①? 參見(jiàn)姚思宇：《“永恒輪回”與悲劇起源——尼采藝術(shù)史觀中的時(shí)間美學(xué)雛形》，《文化與詩(shī)學(xué)》2023年第2期;姚思宇：《“永恒輪回”與生命教育——尼采時(shí)間美學(xué)的思想旨?xì)w及其美育意義》，《美育學(xué)刊》2023年第4期。

②? 參見(jiàn)[德]弗里德里?！っ纺峥耍骸稓v史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2009年版，第520—521頁(yè)。

③? 參見(jiàn)[德]阿爾弗雷德·馮·馬丁著：《尼采與布克哈特》，黃明嘉、史敏岳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年版，第二版“前言”第1—2頁(yè)。

④? 參見(jiàn)韓潮：《古典的歧途——關(guān)于〈尼采與布克哈特〉》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第2期。

⑤? 參見(jiàn)[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2019年版， 第9頁(yè)。

摘? 要：尼采的《不合時(shí)宜的沉思》在批判“歷史學(xué)”中呈現(xiàn)其時(shí)間美學(xué)的生成。如同歌德重視“自然”的歷史觀，布克哈特的文化史研究注重直觀和藝術(shù)感受力，并因其保守立場(chǎng)而強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史的持續(xù)性考察。而尼采基于“現(xiàn)代教養(yǎng)”導(dǎo)致人格削弱等問(wèn)題，重點(diǎn)批判了“歷史學(xué)的過(guò)量”。他提出“非歷史”和“超歷史”的認(rèn)知方式，主張通過(guò)遺忘和封閉自身視域乃至將目光轉(zhuǎn)向永恒的存在，克服“科學(xué)統(tǒng)治生活”對(duì)現(xiàn)代人的身心困擾。因而不同于布克哈特的悲觀主義，尼采進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了叔本華的“真誠(chéng)的英雄主義”，即能夠把握自身的形而上學(xué)性，在每一刻的翻轉(zhuǎn)與肯定中提升生活情感。這標(biāo)示著尼采“永恒輪回”時(shí)間美學(xué)觀念的生成，其人文意義在于推動(dòng)現(xiàn)代主體形成理解自我、把握現(xiàn)時(shí)、改造世界的能動(dòng)性契機(jī)。

關(guān)鍵詞：“永恒輪回”;歷史學(xué)批判;尼采;時(shí)間美學(xué);布克哈特

如果說(shuō)，尼采以“永恒輪回”為核心的時(shí)間美學(xué)，其雛形見(jiàn)之于對(duì)古希臘悲劇誕生的追溯，其成熟主要體現(xiàn)在借查拉圖斯特拉之口的闡發(fā)①;那么，要理解這一時(shí)間觀念如何生成，則應(yīng)注意此間尼采對(duì)歷史學(xué)的討論和批判。眾所周知，尼采借瘋子之口高喊“上帝已死”，是對(duì)西方以基督教救贖論、啟蒙進(jìn)步論為代表的線性時(shí)間觀的挑戰(zhàn)。實(shí)際上，在此之前，反對(duì)歷史進(jìn)程的思想已在涌動(dòng)。如德國(guó)大詩(shī)人歌德，內(nèi)心偏愛(ài)古老的循環(huán)理論②;文化史學(xué)家布克哈特，繼承蘭克的史學(xué)思想，批判黑格爾的“世界歷史”論……

尼采與布克哈特有著直接的交情。自從1869年到巴塞爾大學(xué)擔(dān)任古典語(yǔ)文學(xué)教授，尼采和這位歷史學(xué)家便有了思想交流，而直至失去理性，尼采仍與之保有通信。但后人根據(jù)他們的書(shū)信往來(lái)發(fā)現(xiàn)，尼采和布克哈特的關(guān)系并不對(duì)稱：相比于尼采每有新作便寄送給布克哈特，并期待著布克哈特給予熱情的回應(yīng)，布克哈特則呈現(xiàn)出越來(lái)越冷淡的態(tài)度。對(duì)二者關(guān)系的關(guān)注尤其集中在20世紀(jì)30—40年代的德國(guó)。30年代德語(yǔ)學(xué)界大多推崇尼采而貶抑布克哈特，如薩林（Edgar Salin）等認(rèn)為布克哈特未能跟上尼采的思考和精神期許③;洛維特（Karl L?with）首先扭轉(zhuǎn)了這一傾向，特別是1936年寫(xiě)出《布克哈特，在歷史中間的人》及1940年代的系列評(píng)注，都是通過(guò)重估布克哈特的思想價(jià)值，強(qiáng)調(diào)布克哈特相比尼采更為可取的品質(zhì)。④洛維特1939年完成的《從黑格爾到尼采——19世紀(jì)思維中的革命性決裂》一書(shū)還意在闡明，德語(yǔ)思想界如果當(dāng)年跟隨歌德的“自然”觀而不是黑格爾的“歷史”哲學(xué)，尼采問(wèn)題就不會(huì)出現(xiàn)。⑤在此基礎(chǔ)上，洛維特在書(shū)中強(qiáng)調(diào)布克哈特作為歌德的繼承人，實(shí)際是向讀者提示：“從黑格爾到尼采”這一顯性的思想脈絡(luò)背后，還潛藏著“從歌德到布克哈特”的斷裂性歷史潛能。

值得注意的是，尼采1873年寫(xiě)作《歷史學(xué)對(duì)于生活的利與弊》，正是基于此前旁聽(tīng)布克哈特開(kāi)設(shè)的“關(guān)于歷史學(xué)習(xí)”系列演說(shuō)（其后整理出版名為《世界歷史沉思錄》）的思考和對(duì)話。那么尼采的寫(xiě)作究竟呈現(xiàn)出與布克哈特怎樣的思想關(guān)系？本文將重點(diǎn)探究尼采在《不合時(shí)宜的沉思》中的歷史認(rèn)知，以從中發(fā)現(xiàn)尼采如何生成獨(dú)特的時(shí)間美學(xué)。

一、從歌德到布克哈特：“自然”與“沉思”的背后

尼采當(dāng)時(shí)參加布克哈特的歷史講座是高度投入的，他曾寫(xiě)信告訴朋友：“這是我人生第一次在演說(shuō)中獲得享受，而且，這是我在年紀(jì)稍長(zhǎng)些時(shí)也可以做的。在他今天的演講中，他以一種值得紀(jì)念的方式介紹了黑格爾的歷史哲學(xué)?！雹倌岵杀憩F(xiàn)出了真誠(chéng)學(xué)習(xí)乃至效仿的興趣，還特別留心布克哈特對(duì)黑格爾的談及。從《世界歷史沉思錄》可以看到，布克哈特當(dāng)時(shí)是以其歷史哲學(xué)作為對(duì)立面的引子：“這種預(yù)想的世界計(jì)劃職能被證明是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗⒃阱e(cuò)誤的前提之上?！雹诙鄬?duì)而言，布克哈特的歷史觀更切近歌德。

如同洛維特認(rèn)為，黑格爾的世界歷史理念從精神出發(fā)，精神的絕對(duì)性的根據(jù)在基督教里面，而歌德關(guān)于世界上發(fā)生事情的觀點(diǎn)則是從自然出發(fā)，“自然自身就已經(jīng)是理性”。③比如，當(dāng)歌德遭遇法國(guó)大革命時(shí)，其對(duì)待方式是獨(dú)特的。如同許多尚古主義者，法國(guó)革命的爆發(fā)對(duì)他們而言是一場(chǎng)不小的沖擊，歌德在致F. H.雅可比的信中也承認(rèn)，“法國(guó)革命即便對(duì)我來(lái)說(shuō)也是一場(chǎng)革命，這你可以想像”④。但沒(méi)有口誅筆伐，也沒(méi)有唉聲嘆氣，歌德通過(guò)研究古人讓自己在圖林根更好地度日，即便在重要的歷史事件面前，最多也只是直觀地加以敘述。因?yàn)樗谥铝τ谧匀豢茖W(xué)，研究植物和骨頭、石頭和顏色時(shí)，常常感覺(jué)到大自然是真實(shí)的、穩(wěn)定的和有規(guī)律的——相比于黑格爾僅僅把大自然看作是理念的“異在”，歌德“由它出發(fā)找到了理解人和歷史的一個(gè)入口”⑤。

歌德通過(guò)“自然”理解“歷史”，布克哈特也承續(xù)了歌德觀察事物、考察歷史的方式。阿爾伯特·所羅門(mén)（Albert Salomon）指出，布克哈特從歌德那里學(xué)到人們只能從個(gè)別的和具體的現(xiàn)象中得到的共同的東西，意識(shí)到每一具體的事實(shí)都有其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)或構(gòu)成元素，作為具體事物中的共同要素;同時(shí)又必須保持對(duì)整體的熱愛(ài)，理解多樣化中的一致性。⑥布克哈特對(duì)歷史事件的處理還呈現(xiàn)出一種“創(chuàng)造性的同情”（creative sympathy）⑦。由于自身特有的藝術(shù)感受力和創(chuàng)作熱情，布克哈特常常感覺(jué)到自己是“歌德家庭”的一員：他不能忍受傳統(tǒng)編年史秩序的束縛，拒絕盛行的實(shí)證主義史學(xué)研究，而認(rèn)為真正的秩序“只能作為一幅圖畫(huà)而被描繪出來(lái)”;他像老師蘭克一樣相信原始資料的根本性意義，卻是因?yàn)樗嘈畔胂蠡顒?dòng)能夠受到文件的不斷更新的刺激和凈化，以便重新實(shí)現(xiàn)對(duì)“歷史生活的敘述”。⑧

這種對(duì)待歷史的方式，布克哈特明確稱之為“沉思”（Anschauung）。這個(gè)詞正源自歌德的使用，包含“看見(jiàn)”“直覺(jué)”“圖形感知”“視覺(jué)”“洞察力”等多層含義，表示從反思、沉思和對(duì)世界的積極觀察中獲得知識(shí)的過(guò)程。布克哈特以此區(qū)別于哲學(xué)的思考：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，歷史在很大程度上總是詩(shī)歌;一系列最優(yōu)美的藝術(shù)作品……我的整個(gè)歷史工作，正如我對(duì)旅行的熱情、對(duì)風(fēng)景畫(huà)的狂熱和對(duì)藝術(shù)的專注，源于對(duì)沉思的巨大渴望。”①對(duì)沉思的巨大渴望，概括了布克哈特只依附于具體可見(jiàn)的自然和歷史的思想生活，堅(jiān)持從美學(xué)的視野考察歷史。

布克哈特同時(shí)深受叔本華悲觀主義哲學(xué)的影響，他把自己的人類學(xué)考察方式稱作是“病理學(xué)的”，“人在整個(gè)歷史過(guò)程中忍受、進(jìn)取和行動(dòng)，構(gòu)成一個(gè)恒定的中心”②?；趯?duì)歐洲傳統(tǒng)遭受自法國(guó)革命以來(lái)迅速崩潰的體驗(yàn)、對(duì)自己眼前與歐洲傳統(tǒng)中一切有價(jià)值的東西決裂的畏懼③，布克哈特強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史“持續(xù)性”的考察。他認(rèn)為過(guò)去是不間斷的，“歷史性的人正是通過(guò)有意識(shí)地和自由地儲(chǔ)存不間斷的過(guò)去而與古代的和現(xiàn)代的野蠻人區(qū)別開(kāi)來(lái)”;通過(guò)對(duì)歷史持續(xù)性的考察能夠發(fā)現(xiàn)，“整個(gè)人類的生存史和苦難史不過(guò)是行動(dòng)的和受苦的人類的持續(xù)不斷的靈魂轉(zhuǎn)生”④。布克哈特的悲觀主義也有著深厚的基督教血統(tǒng)。和尼采類似，他出生于牧師家庭，但后來(lái)自己又決定放棄神學(xué)研究乃至宗教信仰。盡管如此，“原罪（或人類的不完美性）的概念繼續(xù)對(duì)他的個(gè)人信仰、他對(duì)歷史的態(tài)度以及他對(duì)歷史過(guò)程的理解產(chǎn)生強(qiáng)烈的殘余影響”。⑤他拒絕啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心思想，將提出人性本善、人生而自由平等的觀念的盧梭稱為“平民”。這不僅因其貴族主義的立場(chǎng)，且其所認(rèn)為的是盧梭“沒(méi)有體會(huì)法國(guó)普通人真實(shí)的、具體的生活和痛苦”，仍然是一個(gè)“理論家，一個(gè)烏托邦主義者”⑥。

因此，當(dāng)布克哈特的歷史研究側(cè)重于描繪古希臘和文藝復(fù)興時(shí)期意大利的歷史圖景時(shí)，秉承“自然”的“沉思”，是有意與他那個(gè)時(shí)代最珍視的東西形成鮮明對(duì)比：現(xiàn)代化、理性、進(jìn)步和啟蒙的原則，以及自由、平等和人權(quán)等的政治理想。也有學(xué)者基于此認(rèn)為，布克哈特的歷史思想也是對(duì)當(dāng)時(shí)政治和社會(huì)一致而徹底的文化批判，其中的政治反思不亞于尼采所說(shuō)的“不合時(shí)宜的沉思”。⑦

而尼采此后寫(xiě)作《不合時(shí)宜的沉思》，二者的關(guān)系不僅體現(xiàn)在尼采用詞上的明顯化用，布克哈特本人也從《歷史學(xué)對(duì)于生活的利與弊》這篇長(zhǎng)文中敏銳地感受到行文中對(duì)話的張力。為此他在回信中呈現(xiàn)出了某種澄清的傾向：

說(shuō)老實(shí)話，作為一個(gè)老師和講師，我從來(lái)沒(méi)有像有些人表現(xiàn)的那樣，為了教歷史而慷慨激昂地把它稱作世界歷史，而是把歷史看做是一個(gè)入門(mén)課……此外，我也沒(méi)有刻意培養(yǎng)什么有專業(yè)知識(shí)的學(xué)者和學(xué)生，我的目標(biāo)是促使那些聽(tīng)課的人確立一種信念、萌生一種愿望：對(duì)每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，同一件以往的事情會(huì)產(chǎn)生不同的影響和效果;每個(gè)人都能夠并且可以以自己特殊的方式了解和理解它，并且很有可能從中看到對(duì)自身有益的因素。⑧

布克哈特堅(jiān)持自己作為巴塞爾教師的身份，并有著明確的責(zé)任定位。他還把尼采的這篇論文稱作“內(nèi)容極其豐富的”文章，并簡(jiǎn)要地回復(fù)了兩句話：“我對(duì)此原本沒(méi)有說(shuō)話權(quán)利，因?yàn)檫@部作品需要仔細(xì)地和慢慢地品賞。僅事實(shí)一項(xiàng)就與我們的人如此密切相關(guān)，使大家都試圖立即說(shuō)些什么”①。布克哈特的措辭整體上是較為客套的，而尼采的寫(xiě)作實(shí)際并沒(méi)有直接批評(píng)布克哈特。因此要理解尼采歷史認(rèn)知的特殊之處，須回到文本中具體分析。

二、立足現(xiàn)代教養(yǎng)問(wèn)題：尼采的“非歷史”與“超歷史”

從二者的行文能夠發(fā)現(xiàn)，相比于布克哈特成熟老到的書(shū)寫(xiě)風(fēng)格，尼采更顯年輕人的激進(jìn)和鋒芒。他在這篇探討歷史學(xué)的文章中表達(dá)過(guò)對(duì)藝術(shù)性的歷史研究的肯定，顯然是對(duì)布克哈特史學(xué)的認(rèn)同;但又提出“非歷史”和“超歷史”的認(rèn)知方式，卻是在一個(gè)尚處歷史學(xué)熱的時(shí)代聞所未聞的事件，因此布克哈特在回信中預(yù)見(jiàn)了“大家都試圖立即說(shuō)些什么”的反響。

從文章一開(kāi)始，尼采就指出了動(dòng)物具有令人艷羨的幸福感，原因在于動(dòng)物能夠遺忘，不留戀過(guò)去的東西。相比之下，人總是把此在當(dāng)作“一個(gè)永遠(yuǎn)不能完成的過(guò)去時(shí)”，當(dāng)作“一種不間斷的曾在”“依賴自我否定和自我消耗、自我矛盾為生”②。尼采這里所說(shuō)的“不間斷的曾在”，仿佛是在影射布克哈特主張的歷史“持續(xù)性”考察，后者認(rèn)為“歷史性的人”區(qū)別于野蠻人之處就在于能夠在現(xiàn)時(shí)通過(guò)歷史的延續(xù)性約束自身。就此而言，在布克哈特看來(lái)是人優(yōu)于野蠻人的地方，尼采卻認(rèn)為是人相對(duì)于動(dòng)物的短板。當(dāng)布克哈特認(rèn)為人可以用過(guò)去的記憶提醒現(xiàn)在，他可以通過(guò)講授歷史的方式使人獲益時(shí)，尼采卻思考了歷史學(xué)過(guò)量的問(wèn)題。他指出過(guò)多的歷史學(xué)會(huì)使人陷入自負(fù)，但沒(méi)有一味否定歷史，而是認(rèn)為懷念和遺忘同樣是重要的，關(guān)鍵是要有所抉擇——“唯有從當(dāng)代最高的力量出發(fā)，你們才可以去解釋過(guò)去：唯有在你們最高貴的品性的最強(qiáng)烈的緊張中，你們才將猜出，在過(guò)去的東西中什么是值得知道和值得保存的，是偉大的”③。不同于布克哈特用過(guò)去提醒當(dāng)下、解釋當(dāng)下，尼采則力圖用當(dāng)下解釋過(guò)去、識(shí)別過(guò)去。

文章作為《不合時(shí)宜的沉思》系列的第二篇，尼采以“不合時(shí)宜”一詞統(tǒng)攝也就意味著批判現(xiàn)代性的宗旨，而其中針對(duì)的核心矛頭是“現(xiàn)代教養(yǎng)”問(wèn)題。盡管親歷1870—1781年普法戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利、德意志帝國(guó)的建立，但政治上的統(tǒng)一推進(jìn)并不能取消尼采對(duì)德意志文化的憂心。在第一篇批評(píng)“知識(shí)庸人”施特勞斯的文章中，尼采表達(dá)了對(duì)德國(guó)人生活在“一切風(fēng)格的混亂雜拌中”的擔(dān)憂。④其中尼采對(duì)文化“混亂的多元”的批判，所追隨的是布克哈特看重文化“整體性”的立場(chǎng)，也是他們基于早期浪漫派施萊格爾對(duì)現(xiàn)代詩(shī)藝琳瑯滿目、無(wú)秩序、無(wú)特點(diǎn)的診斷。在《歷史學(xué)對(duì)于生活的利與弊》，他繼續(xù)批判了“現(xiàn)代教養(yǎng)”只是一種關(guān)于教養(yǎng)的知識(shí)，導(dǎo)致現(xiàn)代人“只是由于用外來(lái)的時(shí)代、風(fēng)俗、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、知識(shí)充填并過(guò)分充填了我們自己”，成為“走路的百科全書(shū)”⑤。但他也批評(píng)浪漫派的內(nèi)在性問(wèn)題，因?yàn)楸粴v史學(xué)毀壞而失去了對(duì)感覺(jué)的純真性和直接性的信仰，以致時(shí)人只會(huì)通過(guò)抽象和算計(jì)來(lái)表現(xiàn)自己、乃至迷失自己。因此尼采呼吁德意志不僅要有政治上的統(tǒng)一，還要有民族的本性和靈魂中的更高的統(tǒng)一、精神和生活的統(tǒng)一。這構(gòu)成了尼采批判歷史學(xué)過(guò)量的基本立足點(diǎn)。

針對(duì)“歷史學(xué)過(guò)量”導(dǎo)致的后果——人格被削弱、陷入自負(fù)、民族的本能遭到破壞、成為后來(lái)者和模仿者的信仰、導(dǎo)致犬儒主義情調(diào)，這些關(guān)系主體精神狀況、生存狀態(tài)的問(wèn)題，尼采進(jìn)一步批評(píng)了“歷史學(xué)的教養(yǎng)”，也就是19世紀(jì)盛行的“歷史主義”“歷史感”，尤其針對(duì)實(shí)證主義史學(xué)導(dǎo)致“科學(xué)統(tǒng)治生活”的問(wèn)題，尼采指出，現(xiàn)代人已經(jīng)成為“普遍功利的工廠里工作”的零工：“分工！列隊(duì)！”就是“現(xiàn)代的屠戮口號(hào)和犧牲口號(hào)”⑥。這種規(guī)范化、秩序化的“科學(xué)”生產(chǎn)方式必然導(dǎo)致對(duì)人性的摧殘，對(duì)生活的摧毀。當(dāng)歷史成為一門(mén)科學(xué)被研究時(shí)，也是這種后果的征兆。因其導(dǎo)致現(xiàn)代人“越來(lái)越失去這種詫異的感覺(jué)，對(duì)任何東西都不再有過(guò)分的驚奇，最終對(duì)一切都感到滿意”①。而布克哈特當(dāng)時(shí)講授希臘文明，推崇希臘人純粹的自由精神在城邦貴族政治、賽會(huì)競(jìng)技文化中對(duì)人性的照亮②，寄寓的也是對(duì)現(xiàn)實(shí)中科學(xué)主義、功利主義動(dòng)機(jī)的厭倦，對(duì)培育完整的人的理想向往。

針對(duì)以上問(wèn)題癥候，尼采提出了“非歷史”的認(rèn)知方式。他認(rèn)為，人要為自己的歷史感規(guī)定一個(gè)度，精確地知道一個(gè)人、一個(gè)民族、一種文化的塑造力，只有具有這種力，人才能夠很快從過(guò)去苦痛的經(jīng)歷中走出來(lái)。這時(shí)的視域便是封閉的和完整的，沒(méi)有任何東西能夠再喚起這些經(jīng)歷。這意味著，“非歷史的人”需要擺脫智識(shí)、真理、正義乃至最優(yōu)法則的束縛，產(chǎn)生“激烈的意愿和欲求”去迎接新的體驗(yàn)：“盡管有這所有的不義和所有的失誤，他卻挺立在不可戰(zhàn)勝的健康和精力充沛之中，使人人看到他都高興。”③在尼采看來(lái)，這種非歷史的感受能力是更重要的且更原初的能力，是真正人性的東西誕生的基礎(chǔ)。因此，“非歷史的東西類似于一個(gè)裹在外面的大氣層，生命唯有在它里面才能誕生”④。

尼采進(jìn)一步闡發(fā)，如果在這種個(gè)體性的“非歷史”中發(fā)現(xiàn)普遍性，人就把自己提升到了一種“超歷史的”立場(chǎng)。這意味著，人因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到行動(dòng)者靈魂中的盲目性和不義，不再去靠歷史繼續(xù)生活并且參與歷史，也不再過(guò)分認(rèn)真地對(duì)待歷史學(xué)?！俺瑲v史的思想家從內(nèi)部發(fā)出為自己照亮各民族和個(gè)人的一切歷史，明見(jiàn)千里地猜出不同的形象字符的原始意義，漸漸地，甚至避免被一再蜂擁而來(lái)的文字搞得精疲力竭”⑤。尼采進(jìn)而總結(jié)道，“非歷史”意指的是“能夠遺忘并把自己封閉在一個(gè)有限的視域里面的藝術(shù)和力量”，“超歷史”則是“把目光從生成移開(kāi)，轉(zhuǎn)向把永恒和意義相同的品格賦予存在的東西，轉(zhuǎn)向藝術(shù)和宗教的強(qiáng)勢(shì)”⑥。二者所針對(duì)的病癥即“科學(xué)”——那種只認(rèn)為對(duì)物的觀察是真正的觀察，從中所看到的“都是生成了的、歷史的東西”⑦。

因此，尼采既同布克哈特一道認(rèn)識(shí)到19世紀(jì)的流行思潮、專業(yè)史學(xué)研究容易導(dǎo)致的人格性缺失，又進(jìn)一步提出“非歷史”“超歷史”的認(rèn)知方式，以改善現(xiàn)代個(gè)體的知識(shí)觀念感覺(jué)、生命存在感受。而尼采此后寫(xiě)作《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第二部時(shí)，也延續(xù)了早期對(duì)現(xiàn)代性的反思，繼續(xù)展開(kāi)對(duì) “教士們”“學(xué)者”“詩(shī)人”“預(yù)言家”等各種類型的現(xiàn)代人的批判。其中，他對(duì)詩(shī)人流露出一種既同情又批評(píng)的態(tài)度，行文中也有不少對(duì)《浮士德》的化用。起初查拉圖斯特拉對(duì)門(mén)徒說(shuō)“詩(shī)人們?nèi)鲋e太多”，又說(shuō)“但連查拉圖斯特拉也是一個(gè)詩(shī)人”⑧。但在經(jīng)過(guò)漠然、嘆息、喘氣之后，他說(shuō)“我已經(jīng)厭倦于詩(shī)人，老詩(shī)人和新詩(shī)人：在我看來(lái)，他們都是淺薄的，都是淺?！?“他們未曾充分思入深處：因此他們的感情不曾深入根底”⑨。這一定程度上也折射了尼采對(duì)歌德、布克哈特的反思批評(píng)。

三、“真誠(chéng)性”與“生活感”：尼采時(shí)間美學(xué)的生成

不過(guò)，尼采即便離開(kāi)巴塞爾，仍然保持著與布克哈特的書(shū)信往來(lái)，乃至在晚年仍稱其為偉大的導(dǎo)師。海勒對(duì)此分析道：“是什么東西以這樣一種引人注目的方式保留住尼采對(duì)叔本華和布克哈特的感情呢？無(wú)疑是歌德贊美叔本華身上的那種東西：知識(shí)上的誠(chéng)實(shí)。也有別的東西：使他們繼續(xù)活下去、保持清醒的精神活力，盡管他們有著深深的悲觀主義?！雹龠@里所謂的“誠(chéng)實(shí)”和“精神活力”是在何種層面而言？尼采又是如何轉(zhuǎn)化這些品質(zhì)？

尼采之所以能夠?qū)υ?shī)人作出如上大膽的評(píng)論，實(shí)際正是“不合時(shí)宜的沉思”中逐漸生成的“永恒輪回”時(shí)間美學(xué)，賦予其置于“深處”的底氣。在《歷史學(xué)對(duì)于生活的利與弊》中，尼采還通過(guò)一個(gè)問(wèn)題來(lái)辨識(shí)哪些是“歷史的人”，哪些是“超歷史的人”。他說(shuō)，當(dāng)被問(wèn)及是否期望再次經(jīng)歷最近10年或者20年時(shí)，即便這兩類人都說(shuō)“不”，但他們所論證的方式是不同的。“歷史的人”會(huì)寄希望于“下20年將更好”，因?yàn)閷?duì)歷史的觀察使他們涌向未來(lái)，相信“存在的意義在一個(gè)過(guò)程的進(jìn)展中越來(lái)越顯明”②，這樣的人持有的即線性進(jìn)步觀。相比之下，“超歷史的人”之所以不期望再經(jīng)歷，是因?yàn)樗麄儭安⒉辉诰融H的過(guò)程中觀看”，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，“世界在每一個(gè)個(gè)別的瞬間都是完成了的，都達(dá)到了自己的終點(diǎn)。新的10年又能教導(dǎo)什么過(guò)去10年所不能教導(dǎo)的東西”。③也就是，“超歷史的人”將過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)視作根本同一，生命經(jīng)歷的每個(gè)瞬間如同圓周上的任意一點(diǎn)——從圓的整體形態(tài)來(lái)看并無(wú)本質(zhì)差別，而它們到達(dá)圓心的距離也是一致的。這揭示的也是其其后提出的“永恒輪回”的基本特征。

尼采贊賞的“超歷史的人”著眼的是圓心，即永恒的存在與意義?！斑^(guò)去的東西和當(dāng)前的東西是同一種東西，也就是說(shuō)，就一切多樣性而言在類型上是相同的，作為不朽的類型的臨在，是不變的價(jià)值和永恒同一的意義的一個(gè)恒定的構(gòu)成?！雹茉陔S后題為《作為教育者的叔本華》的文章中，尼采通過(guò)展示“叔本華作為教育者真正說(shuō)來(lái)應(yīng)當(dāng)教育的東西”，深化了相關(guān)的思考。他在其中特別批判“永恒的生成”：“由于它，人忘記了自己，忘記了個(gè)人按照一切風(fēng)向散心的真正消遣，忘記了偉大的孩童即時(shí)間在我們面前并與我們一起玩的無(wú)窮無(wú)盡的童稚游戲”⑤。他認(rèn)為叔本華具有的那種“真誠(chéng)的英雄主義”，就在于“有一天不再當(dāng)玩具”⑥，從存在出發(fā)、在永恒的東西中破解人生之謎。這里尼采對(duì)“游戲”與“玩具”的比喻，揭示了前者作為審美主體的主動(dòng)性與后者作為客體被動(dòng)性的差異。

尼采從叔本華身上看到的“真誠(chéng)”，其主動(dòng)性體現(xiàn)在人對(duì)自身形而上學(xué)性的把握。他同布克哈特接受其基本觀念，認(rèn)為人不能如同動(dòng)物受欲望的驅(qū)使，盲目眷戀生活、貪求幸福。但尼采從“叔本華式的人”能夠“承擔(dān)起自愿受難”的精神之外，更看重的還是自我“翻轉(zhuǎn)”和肯定的能力——“這種受難有助于他克制他自己的固執(zhí)，并為對(duì)他自己的本質(zhì)的那種完全的翻轉(zhuǎn)和顛倒做好準(zhǔn)備，而導(dǎo)向那種翻轉(zhuǎn)和顛倒，就是生活的真正意義”⑦。正是通過(guò)翻轉(zhuǎn)，“真誠(chéng)的人感到自己的活動(dòng)的意義是一種形而上學(xué)的、從另一種更高的生活的法則出發(fā)可以解釋的、在最深刻的意義上進(jìn)行肯定的意義：哪怕他所做的一切都表現(xiàn)為對(duì)這種生活的法則的一種毀壞和砸碎”。⑧這樣“叔本華式的人”，尼采認(rèn)為才能遠(yuǎn)離“科學(xué)人”的冷冰冰和中立性，實(shí)現(xiàn)對(duì)“觀察”的躍升。為此，除了延續(xù)布克哈特的觀念對(duì)“盧梭的人”有最大眾化作用的批評(píng)，他還引入“歌德式的人”相對(duì)照：“歌德式的人是一種保持的和受約束的力量……他有可能成為庸人?！雹嵯啾扔谶@種人只是“為了高尚的柔弱，以便保存自己并對(duì)事物的多樣性感到賞心悅目”;尼采稱贊叔本華式的人是英雄主義的人，因?yàn)椤八牧α吭谟谶z忘自己”，“尋找非真理并且自愿委身于非幸福”①。如是，尼采在歌德—布克哈特的“沉思”之外，所看到的還是強(qiáng)力意志的超越性力量，不是任其“自然”的承受與保守，而是主體內(nèi)在的克服、翻轉(zhuǎn)、提升。

回到其歷史認(rèn)知，尼采最后也談及“真誠(chéng)性的每一增加都必然是對(duì)真正的教養(yǎng)的準(zhǔn)備性促進(jìn)”②。他以希臘文化為觀照，指出古希臘也曾遭遇過(guò)五花八門(mén)的文化的危險(xiǎn)，但是希臘人漸漸地學(xué)會(huì)了把混沌組織起來(lái)，回想自己的真正需求，在與自己做艱苦斗爭(zhēng)之后，“成為一切后來(lái)文化民族的先行者和榜樣”③。尼采強(qiáng)調(diào)這也是對(duì)每一個(gè)個(gè)人的比喻，顯然內(nèi)蘊(yùn)的同樣是“真誠(chéng)的英雄主義”的主體性品質(zhì)。為此他特別寄望于“青年”，正因他們和有教養(yǎng)的人相比是無(wú)知的：“僅僅確信一種在他們心中活動(dòng)的、戰(zhàn)斗的、挑剔的、分解的強(qiáng)勢(shì)，確信一種在每一個(gè)美好的時(shí)刻都總是被提升的生活情感?！雹?/p>

在此，尼采所說(shuō)的“生活”（Leben）更傾向于表現(xiàn)“生命的力量”，不同于布克哈特的“生活”傾向于表現(xiàn)“生活的氣息”。如吉爾漢姆（Simon Gillham）的歸納，尼采的“生命”/“生活”，既指行動(dòng)或活動(dòng)的能力及活動(dòng)本身，也指“生命總是創(chuàng)造允許更復(fù)雜或更豐富的活動(dòng)形式的價(jià)值，以此來(lái)提高自己”⑤。尼采出于反對(duì)歷史學(xué)制造了一個(gè)“無(wú)生命的、但極為活躍的概念和語(yǔ)詞工廠”，提出應(yīng)該將笛卡爾的“我思故我在”倒轉(zhuǎn)為“我生故我思”，因?yàn)槿嗽醯母杏X(jué)與其說(shuō)是一個(gè)能思維的存在者不如說(shuō)是一個(gè)有生命的存在者。⑥所以當(dāng)尼采說(shuō)要確信“每一個(gè)美好的時(shí)刻”都總是被提升時(shí)，進(jìn)一步彰顯其時(shí)間美學(xué)觀念的生成。每一個(gè)時(shí)刻不一定是美好的，而主體正是要在自愿承受中把它翻轉(zhuǎn)為美好，把每一刻都當(dāng)成永恒去度過(guò)，不畏懼任何時(shí)刻的復(fù)返，在現(xiàn)實(shí)中提升生命的力量。

如果說(shuō)，布克哈特也曾試圖借助歷史追求人的“真誠(chéng)性”，即通過(guò)教學(xué)讓人以自己特殊的方式理解歷史并從中看到對(duì)自身有益的因素，仍然只是以歷史為手段促使現(xiàn)代人“反身而誠(chéng)”;相比之下，尼采的“真誠(chéng)性”首先要求“非歷史”的視域“封閉性”，認(rèn)識(shí)自己的真正所需，而不是在線性進(jìn)程中無(wú)限地延展，比較，欲求;尼采的“生活感”要求人“超歷史”地理解自己生命的形而上學(xué)本質(zhì)，創(chuàng)造更豐富的價(jià)值，提升存在的意義。由此，“真誠(chéng)性”與“生活感”以“非歷史”和“超歷史”的方式昭示了尼采時(shí)間美學(xué)的生成，而這正是尼采“思入深處”的體現(xiàn)，也是查拉圖斯特拉醞釀已久、呼之欲出的秘密。

余論

在歌德、布克哈特歷史觀的影響下，尼采接受了他們對(duì)自然、藝術(shù)、人性的重視和熱愛(ài);但經(jīng)由歷史反思生成的時(shí)間美學(xué)觀念，使尼采在同樣欣賞叔本華的同時(shí)，看到了布克哈特尚且看不到的“悲觀主義”之外“超人”的一面——而這也標(biāo)示了二人思想的根本分歧所在。在這個(gè)意義上，尼采給布克哈特的最后一封信一般被布克哈特本人視為尼采陷入瘋狂的表現(xiàn)，但實(shí)際也可以理解為尼采對(duì)布克哈特當(dāng)初閱讀回復(fù)其歷史文的最后回應(yīng)。

親愛(ài)的教授：

最后，我寧愿成為巴塞爾的一名教授，而不愿成為上帝;但是我不敢壓抑我個(gè)人的利己主義，以至于放棄創(chuàng)造世界……⑦

尼采從布克哈特的回信中理解他對(duì)巴塞爾教師職業(yè)的堅(jiān)守，是懷揣著壓抑利己主義的博愛(ài)情懷;而尼采曾經(jīng)也有這樣效仿的愿想，但他還是選擇放棄教席而完全投入思想的創(chuàng)作，成為自己意志的“上帝”。尼采也從布克哈特日益的冷淡中理解，在布克哈特眼中他的選擇是“利己”的甚至是瘋狂的，但他最后還是想明示自己“創(chuàng)造世界”的理想：在語(yǔ)言的沖擊中打破既定的思想秩序，成為未來(lái)的立法者，開(kāi)啟生命更豐富的可能。

就布克哈特和尼采的政治傾向而言，一般認(rèn)為前者是自由主義的，立場(chǎng)是保守的;后者則富有革命倫理，立場(chǎng)更為激進(jìn)。①但如前文分析，二者在歷史認(rèn)知和處理上，更多傳遞出的仍是個(gè)體主義的解決思路。布克哈特傾向于在文化史的沉思中追求私人的、審美的愉悅，并教育時(shí)人應(yīng)該這樣利用歷史;尼采則是在“非歷史”與“超歷史”的闡發(fā)中，將之轉(zhuǎn)換為主體意志的自我超越與更新。如海登·懷特就注意到尼采歷史認(rèn)知背后對(duì)共同體的消除和內(nèi)在時(shí)間觀的轉(zhuǎn)變，指出“尼采用歷史意識(shí)切斷了在共同的事業(yè)中把人和其他人聯(lián)系起來(lái)的最后紐帶。他想像了歷史本身的最終解體……尼采為了創(chuàng)造自主的個(gè)人，已經(jīng)消除了共同體和文化的概念以及過(guò)去和未來(lái)的概念。在尼采看來(lái)，只有現(xiàn)在存在”。②

但這種轉(zhuǎn)向個(gè)體內(nèi)在的觀念方法并非對(duì)社會(huì)普遍性問(wèn)題的擱置。尼采和布克哈特都有意對(duì)抗當(dāng)時(shí)盛行的實(shí)證主義史學(xué)，因其以純粹客觀性為目標(biāo)而導(dǎo)致對(duì)人的身心問(wèn)題的隔膜與忽視，所以二人都支持把歷史學(xué)當(dāng)作藝術(shù)品，為的是真正進(jìn)入、理解、召喚歷史—現(xiàn)實(shí)背后的“人”，“保持本能，或者甚至喚起本能”③。布克哈特轉(zhuǎn)向文化史研究，在當(dāng)時(shí)還不為主流學(xué)界所認(rèn)可;尼采反思?xì)v史學(xué)，亦常常不被史學(xué)界所重視，因?yàn)檫@挑戰(zhàn)了他們研究的根基。而這一歷史認(rèn)知與批判恰恰值得文藝學(xué)領(lǐng)域乃至人文知識(shí)思想界所重視，因?yàn)槟岵稍诶碚摻鈽?gòu)與闡發(fā)中傾注的是對(duì)歷史—現(xiàn)實(shí)中人的身心感受、精神狀態(tài)、生命感覺(jué)的關(guān)懷，而不是為了非歷史而“非歷史”。

因此，尼采后來(lái)即便看到布克哈特的缺陷又始終保持對(duì)他的敬意，熱衷與他交流，可以說(shuō)是因?yàn)樗?dāng)年在歷史講座中呈現(xiàn)的觀念與運(yùn)用，如對(duì)古希臘人和希臘文明、文藝復(fù)興時(shí)期意大利文化等“深入人心”的考察，既帶動(dòng)了尼采對(duì)黑格爾為代表的理性主義、科學(xué)主義等啟蒙現(xiàn)代性的歷史反思，也啟發(fā)了尼采正視主體身心問(wèn)題的人文主義視野，從而生成對(duì)歷史—時(shí)間—生命新的觀念認(rèn)知。“那種細(xì)膩、充分展現(xiàn)出研究對(duì)象復(fù)雜性的歷史研究，本身就具備增進(jìn)我們面對(duì)世界、面對(duì)自我能力的作用;而這種展現(xiàn)中還具備著幫助我們反觀自身、厘清自身、充實(shí)自身的要素時(shí)，它便同時(shí)成為我們改善自身、改善自身與世界關(guān)系的直接資源。具有這樣品質(zhì)的歷史研究雖然往往和現(xiàn)代理論認(rèn)知追求不直接相關(guān)，卻是歷史研究人文性的根本來(lái)源，并在這種對(duì)人的滋養(yǎng)中，間接地和理論創(chuàng)造力以及若何才能有益無(wú)害地應(yīng)用理論于人的世界這樣兩個(gè)現(xiàn)代理論認(rèn)知追求不可能回避的關(guān)鍵問(wèn)題密切有關(guān)?！雹苓@意味著，歷史研究的人文意義首先在于幫助主體真正建立起面對(duì)自我與世界、處理自我與世界關(guān)系的內(nèi)在能力。也意味著，人文研究如能夠?qū)ⅰ皻v史—人心”作為方法，無(wú)論是文化批評(píng)還是理論生發(fā)，同樣“包含著重新理解自我、詮釋歷史、改造世界的能動(dòng)性契機(jī)”⑤。也是因?yàn)閷?duì)這種能力與方法的有效自覺(jué)，尼采在隨后的寫(xiě)作中表示，“我在發(fā)表反對(duì)‘歷史病的言論時(shí)，已經(jīng)學(xué)會(huì)了如何從這種病中緩慢地、費(fèi)力地康復(fù)，而且，并不愿意因曾深受其苦便要在將來(lái)完全放棄歷史”⑥。

①? Friedrich Nietzsche，S?mtliche Briefe Kritische Studienausgabe in 8 B?nden（Band 3 April 1869-Mai 1872）， Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG， München，p.155.

②? [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年版，第3頁(yè)。

③? [德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，第287頁(yè)。

④? 轉(zhuǎn)引自[德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，第297頁(yè)。

⑤? [德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，第303頁(yè)。

⑥? 參見(jiàn)[美]阿爾伯特·所羅門(mén)：《雅各布·布克哈特：超越歷史》，《新史學(xué)》（第4輯），鄭州：大象出版社，2005年版，第210頁(yè)。

⑦? [美]埃利?！ず＠眨骸赌岵?，自由精靈的導(dǎo)師》，楊恒達(dá)譯，桂林：漓江出版社，2018年版，第62頁(yè)。

⑧? 同上，第63—67頁(yè)。

“永恒輪回”與歷史認(rèn)知——尼采時(shí)間美學(xué)的觀念生成及其人文意義

①? Jacob Burckhardt. Letter to Willibald Beyschlag， 14 June 1842， Letters， 73 （modified translalion; emphasis added）.243. 轉(zhuǎn)引自Richard Sigurdson. Jacob Burckhardts Social and Political Thought， University of Toronto Press， Scholarly Publishing Division，2004，p.127.

②? [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，第3頁(yè)。

③? 參見(jiàn)[德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年版，第29—30頁(yè)。

④? 轉(zhuǎn)引自[德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年版，第189頁(yè)。

⑤? John R. Hinde，Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity，Mcgill Queens University Press.2000，p.115.

⑥? Jacob Burckhardt， Judgements on History and Historians， Harry Zohn，trans.， Boston： Beacon Press 1958：243，轉(zhuǎn)引自John R. Hinde，Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity，Mcgill Queens University Prress.2000，p.115.

⑦? Richard Sigurdson. Jacob Burckhardts Social and Political Thought， University of Toronto Press， Scholarly Publishing Division ，2004，p.127.

⑧? [瑞士]雅各布·布克哈特：《世界歷史沉思錄》，金壽福譯，第VI頁(yè)。

①? [德]卡爾·洛維特：《雅各布·布克哈特》，楚人譯，第41頁(yè)。

②? [德]尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，李秋零譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年版，第138—139頁(yè)。

③? 同上，第193頁(yè)。

④? 同上，第36頁(yè)。

⑤? 同上，第168—169頁(yè)。

⑥? 同上，第202頁(yè)。

“永恒輪回”與歷史認(rèn)知——尼采時(shí)間美學(xué)的觀念生成及其人文意義

①? [德]尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，第200頁(yè)。

②? 參見(jiàn)[瑞士]布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海：上海人民出版社，2008年版，第56、194頁(yè)。

③? [德]尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，第143頁(yè)。

④? 同上。

⑤? 同上，第147頁(yè)。

⑥? 同上，第235—236頁(yè)。

⑦? 同上。

⑧? [德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2009年版，第162—163頁(yè)。

⑨? 同上，第164—165頁(yè)。

①? [美]埃利?！ず＠眨骸赌岵?，自由精靈的導(dǎo)師》，楊恒達(dá)譯，第76頁(yè)。

②? [德]尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，李秋零譯，第146頁(yè)。

③? 同上，第147頁(yè)。

④? 同上。

⑤? 同上，第287頁(yè)。

⑥? 同上。

⑦? 同上，第284頁(yè)。

⑧? 同上。

⑨? 同上，第283頁(yè)。

“永恒輪回”與歷史認(rèn)知——尼采時(shí)間美學(xué)的觀念生成及其人文意義

①? [德]尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，第287—288頁(yè)。

②? 同上，第239—240頁(yè)。

③? 同上，第239頁(yè)。

④? 同上，第237頁(yè)。

⑤? [美]保羅·彼肖普：《尼采與古代：尼采對(duì)古典傳統(tǒng)的反應(yīng)和回答》，田立年譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年版，第175頁(yè)。

⑥? 參見(jiàn)[德]尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，第234—235頁(yè)。

⑦? Friedrich Nietzsche，S?mtliche Briefe Kritische Studienausgabe in 8 B?nden （Band 8）， Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG， München，pp.577-578.

作者簡(jiǎn)介：姚思宇，南京大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士生，主要研究方向?yàn)槊缹W(xué)與文藝?yán)碚摗?/p>