摘要 中國是一個文化大國，我們不能滿足于跟蹤性、評介性研究，必須思考中國心靈哲學(xué)如何走向世界、為解決心靈哲學(xué)的世界性難題發(fā)出有中國氣派的聲音進(jìn)而在國際心靈哲學(xué)領(lǐng)域占據(jù)一席之地。西方心靈哲學(xué)的最新發(fā)展和面臨的瓶頸問題為我們在國際心靈哲學(xué)的協(xié)力攻關(guān)中搶占學(xué)術(shù)制高點提供了難得的挑戰(zhàn)和機(jī)遇。要在心靈哲學(xué)的解題活動和出路探尋中奉獻(xiàn)中國智慧，首先必須對已有心靈哲學(xué)研究進(jìn)行把脈，對存在的問題作出診斷；其次，要堅持本質(zhì)認(rèn)識的一般原則和程序，先盡可能全面地考察心理個例及其性質(zhì)，盡量不遺漏心理樣式和個例尤其是典型樣式，然后堅持從個別到一般的原則，逐漸推進(jìn)心理本質(zhì)的認(rèn)知；最后，加強(qiáng)對心靈的本體論研究，特別是在表述心理現(xiàn)象時存在的概念真空進(jìn)而通過概念革命完成合適的范疇體系建構(gòu)，是突破心靈哲學(xué)發(fā)展質(zhì)量不高這一主要矛盾的必由之路。

關(guān)鍵詞 心靈哲學(xué)意識自然化瓶頸中國氣派發(fā)聲

國際上許多比較研究學(xué)者在新生的比較心靈哲學(xué)這一分支中將中國心靈哲學(xué)作為被比較項加以研究，足以表明中國古代有豐富和深厚的心靈哲學(xué)資源，加之我們有了近四十年的對西方心靈哲學(xué)的評介性、跟蹤性研究以及一定規(guī)模和水平的原創(chuàng)性心靈哲學(xué)研究積累，因此，現(xiàn)在是我們思考中國心靈哲學(xué)如何走向世界、在國際心靈哲學(xué)舞臺為解決心靈哲學(xué)的世界性難題發(fā)出有中國氣派聲音進(jìn)而占領(lǐng)自己的一席之地的良好契機(jī)。不可否認(rèn)，國際上流行的心靈哲學(xué)源自西方，加之西方一直牢牢控制著話語權(quán)，因此我們過去只能做一些跟蹤性、評介性研究，即使偶有原創(chuàng)性成果見諸國際學(xué)術(shù)期刊，也難見大的影響。我們要在這一領(lǐng)域發(fā)出有中國氣派的聲音，仍必須從這樣的現(xiàn)實出發(fā)，即先“照著講”，然后“接著講”，最后成為主導(dǎo)的發(fā)聲者之一。既然如此，我們就應(yīng)從研究西方心靈哲學(xué)的成就和存在的問題出發(fā)。

盡管西方現(xiàn)當(dāng)代心靈哲學(xué)的一切內(nèi)容包括對它的成就及其評價都處在爭論中，但它的活躍、活力和不斷創(chuàng)新則是沒有爭議的。一致的看法是，它是哲學(xué)中“最富活力的研究領(lǐng)域”。丹尼特說：“心靈哲學(xué)是當(dāng)今哲學(xué)中最活躍的一個領(lǐng)域。過去20年，它經(jīng)歷了喜劇性變化，許多傳統(tǒng)的、主流的課題和理論淡出了人們的視線，現(xiàn)在隱約能看到的是這樣的關(guān)切，它們在舊的傳統(tǒng)中是完全看不到的?！钡?，許多有識之士在冷靜反思后又驚呼：心靈哲學(xué)存在著成果多因而有表面的繁榮但實質(zhì)性進(jìn)展少得可憐等根本性缺陷，如心靈哲學(xué)所謂的最新認(rèn)知相對于哲學(xué)誕生之前就有的“民間”或常識心理學(xué)的心靈認(rèn)知來說并未見大的突破。筆者在反思時看到，西方現(xiàn)當(dāng)代心靈哲學(xué)無論就其最新發(fā)展和成就而言，還是就其主要問題、缺陷、短板來說，對中國心靈哲學(xué)工作者既是挑戰(zhàn)又是機(jī)遇。它們都有促使我們進(jìn)入國際心靈哲學(xué)舞臺、承擔(dān)起我們義不容辭的責(zé)任、發(fā)出有中國氣派聲音的作用。因為在這里，中國若沒有自己的像樣的表現(xiàn)，顯然愧對大國地位，而且對世界心靈哲學(xué)的發(fā)展也是一大欠缺和損失。再者，中國心靈哲學(xué)超越過去的跟蹤性研究、轉(zhuǎn)向參與國際學(xué)術(shù)競爭也是推進(jìn)中國哲學(xué)高質(zhì)量發(fā)展、建立有中國特色心靈哲學(xué)的必然要求。這樣的研究有助于我們從中國責(zé)任視角解決世界心靈哲學(xué)發(fā)展面臨的瓶頸問題，在為推進(jìn)人類心靈哲學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)中國力量的同時，讓中國心靈哲學(xué)真正成為世界的。

一、現(xiàn)當(dāng)代西方心靈哲學(xué)的一般進(jìn)程、基本走勢與切入路徑

要走向世界，在國際心靈哲學(xué)協(xié)力攻關(guān)中貢獻(xiàn)中國智慧，一個前提性的條件就是進(jìn)入這一領(lǐng)域的學(xué)術(shù)前沿。而要如此，就要科學(xué)到位地認(rèn)識西方現(xiàn)當(dāng)代心靈哲學(xué)的最新發(fā)展和面臨的熱點、難點、焦點問題。

一般認(rèn)為，當(dāng)代心靈哲學(xué)肇始于賴爾1949年發(fā)表的《心的概念》和維特根斯坦的大約也在這個時間段出版的《哲學(xué)研究》等。它們不僅開創(chuàng)了語言分析的心靈哲學(xué)和邏輯行為主義，而且標(biāo)志著西方心靈哲學(xué)新的時代的開始。賴爾震古爍今地提出：常識心靈認(rèn)識和傳統(tǒng)的理論化的心靈哲學(xué)都是錯誤的堆積，幾千年看不出實質(zhì)性進(jìn)步，其根源是把心與身并列看待的“范疇錯誤”和其他語言的誤用。要讓人類的心靈認(rèn)識擺脫困境，走上科學(xué)健康發(fā)展的軌道，出路只能是分析日常心理語言。隨著他與其他分析哲學(xué)家分析的推進(jìn)，一種新的心靈哲學(xué)即語言分析的、以邏輯行為主義表現(xiàn)出來的心靈哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

當(dāng)代心靈哲學(xué)的第二個發(fā)展階段是開始于20世紀(jì)70—80年代一直綿延至今的自然化的心靈哲學(xué)。它肇始于澳大利亞的幾位哲學(xué)家的工作，如普賴斯、斯馬特等，當(dāng)然，美國哲學(xué)家蒯因也是功不可沒的。他們創(chuàng)立的心靈哲學(xué)不同于傳統(tǒng)和語言分析心靈哲學(xué)的地方在于，強(qiáng)調(diào)物理學(xué)、心理學(xué)、腦科學(xué)、人工智能、語言學(xué)等具體科學(xué)在心靈哲學(xué)研究中的作用，認(rèn)為應(yīng)根據(jù)科學(xué)的原則和方法來說明心理現(xiàn)象。按這一思路和方法所建構(gòu)的心靈哲學(xué)在很大程度上成了科學(xué)哲學(xué)的一個分支，或是與科學(xué)保持著連續(xù)性的事業(yè)，至少許多人有這樣的追求和理念。自然化心靈哲學(xué)有許多表現(xiàn)形式，最早的形式是物理主義的心身同一論。其衰落（當(dāng)然最近有一些人試圖復(fù)興它）與克里普克的重要發(fā)現(xiàn)有關(guān)。1971年，克里普克對同一論作了令人震驚的駁斥。當(dāng)然這只是他對必然性、同一性、指示符的“極有影響甚至是革命性的說明”的副產(chǎn)物。第二種自然化形式是功能主義。其最大難題是沒法根據(jù)功能這一科學(xué)概念來對感受性質(zhì)和心理內(nèi)容作出令人滿意的自然化或自然主義說明。除這些自然主義形式之外，有競爭力的物理主義形式還有隨附論、突現(xiàn)論、構(gòu)成論、解釋主義、取消主義等。

最近一二十年的西方心靈哲學(xué)的發(fā)展可以說是多管齊下，呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的格局。在其全景圖中，自然化的心靈哲學(xué)即使不是主角，至少仍是最有影響的生力軍。除此之外，其他力量也享有一定的話語權(quán)，至少在強(qiáng)勁發(fā)展，例如現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)除了繼續(xù)在歐洲大陸居于主導(dǎo)地位之外，在英美也逐漸擴(kuò)張其“市場份額”。這特別表現(xiàn)在英美一直十分活躍的感受性質(zhì)和心理內(nèi)容研究之中，最近的呈上升之勢的“四E”研究，即Embodied（具身）、Embedded（鑲嵌）、Enacted（生成或行然）、Extended（延展），也是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)持續(xù)升溫的一個表現(xiàn)。自從感受性質(zhì)成為心靈哲學(xué)的熱點、焦點問題以后，英美心靈哲學(xué)出現(xiàn)了許多新的走向，如強(qiáng)調(diào)心靈哲學(xué)必須有現(xiàn)象學(xué)視角，進(jìn)而誕生了心靈哲學(xué)研究的現(xiàn)象學(xué)走向；許多分析哲學(xué)家倡導(dǎo)分析性心靈哲學(xué)應(yīng)同時有現(xiàn)象學(xué)的切入維度，如馬巴赫以意向性研究為例作了論證；還有按心靈哲學(xué)框架組織起來的現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)。例如麥卡洛克、奧拉夫森、加拉格爾、斯特勞森等人根據(jù)現(xiàn)象學(xué)解決心靈哲學(xué)問題，扎哈維等人還寫出了《現(xiàn)象學(xué)的心靈哲學(xué)》這本專著。有理由說，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)正成為與分析性、自然化心靈哲學(xué)抗衡的一股主要力量。

從研究路徑或切入心靈哲學(xué)的方式來說，除了仍有傳統(tǒng)的實在論、語言分析的進(jìn)路之外，還出現(xiàn)了從觀念論的角度切入心靈哲學(xué)研究的進(jìn)路。這是傳統(tǒng)心靈哲學(xué)本體論研究和語言分析的繼續(xù)，特別重視對人們關(guān)于心理的信念或觀念的研究，常在“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的旗號下開展工作。這在自我和人格同一性研究中表現(xiàn)得最為突出。這一研究走向的顯著特點是，不直接涉及心理實在的問題，至少不在研究的開始階段急于回答心靈是什么之類的傳統(tǒng)實在論的問題，也不關(guān)心對心理語言的反思和分析，而把重點放在對人們心底普遍擁有的關(guān)于心的觀念、關(guān)于人的概念圖式的反思、解構(gòu)之上。通過研究，人們吃驚地發(fā)現(xiàn)：心靈哲學(xué)問題之所以復(fù)雜難解，不是因為實在本身有多么復(fù)雜，而是因為有根深蒂固但又不為人覺察的關(guān)于心的種種構(gòu)想，如把心理解為小人式的實在。這樣的觀念或構(gòu)想就是通常所說的民間（folk）或常識心理學(xué)。圍繞民間心理學(xué)所進(jìn)行的觀念論研究有許多前沿問題，如民間心理學(xué)的發(fā)生學(xué)問題，民間心理學(xué)的實踐和理論問題，實質(zhì)、地位與命運(yùn)問題等。圍繞這些問題，新二元論、新自然主義、解釋主義和取消論等正展開激烈的爭論。

最新的一個走勢是，用西方心靈哲學(xué)的問題意識、視域和概念框架來反觀中國、印度文化，從中挖掘心靈哲學(xué)元素，在重構(gòu)中印心靈哲學(xué)的內(nèi)容和體系的基礎(chǔ)上，進(jìn)行東西方心靈哲學(xué)的比較研究。如果說作為哲學(xué)分支的心靈哲學(xué)本身存在著分化的話，那么有理由說，心靈哲學(xué)這一學(xué)科是一個包含中國心靈哲學(xué)、印度心靈哲學(xué)、英美心靈哲學(xué)、大陸心靈哲學(xué)、比較心靈哲學(xué)等多個分支的“龐大”的學(xué)科體系。這些分支已不再是期許或計劃，而是扎扎實實的行動，不僅取得了大量有影響的成果，而且在完善世界心靈哲學(xué)學(xué)科體系建設(shè)方面積累了寶貴的經(jīng)驗。從弗拉納根等所寫的關(guān)于印度和比較心靈哲學(xué)的大量論著中，我們不僅可以看到其名副其實的建樹，而且從大量的參考文獻(xiàn)中可以窺見西方有關(guān)領(lǐng)域的令人稱奇的成就、變化和走勢。

二、現(xiàn)當(dāng)代西方心靈哲學(xué)的主要成就、基本特點與前沿課題

當(dāng)代發(fā)展著的心靈哲學(xué)除了有前面論及的活躍、多元化、充滿活力等成就和特點之外，還有這樣一些值得我們在發(fā)展中國心靈哲學(xué)研究、為世界心靈哲學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)中國智慧過程中關(guān)注和思考的方面，其中許多是帶有學(xué)術(shù)生長點性質(zhì)的前沿研究領(lǐng)域和課題。

心靈哲學(xué)的焦點、熱點、問題經(jīng)常變化，且正經(jīng)歷著變化。當(dāng)前關(guān)注的經(jīng)常性問題包括：（1）是否有有效的窄內(nèi)容概念？（2）外在主義與人有到達(dá)自心的優(yōu)越通道這一事實是否一致？或能否對之作出說明？（3）物理主義應(yīng)該成為先驗物理主義嗎？（4）心理因果性問題真的不可解嗎？（5）意識是從物理事物中突現(xiàn)出來的嗎？（6）經(jīng)驗的現(xiàn)象特征和意向內(nèi)容是同一的嗎？（7）對心理行為的覺知是一種知覺意識嗎？（8）物理主義的最好版本是什么？具言之，其最好的版本是還原物理主義，還是非還原物理主義，抑或取消式物理主義或別的形式的物理主義？另一觀點認(rèn)為，下列問題正成為新的學(xué)術(shù)思想的生長點，如：（1）心理現(xiàn)象的特征問題，如除了意向性還有無感受性質(zhì)之一特征；（2）心靈的寬窄問題；（3）心靈的自然化問題；（4）意識與意向性的關(guān)系問題；（5）意向?qū)ο蟮谋倔w論地位問題；（6）意識的“容易問題”“困難問題”；（7）心靈哲學(xué)中的唯物主義發(fā)展問題；（8）分析傳統(tǒng)與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的對立與融合問題；（9）第一人稱的優(yōu)越通道問題；（10）主觀性與客觀性問題；（11）視角與主觀觀點問題；（12）心理因果相關(guān)性與解釋相關(guān)性問題；（13）自我、主體、自主體（agent）、自我意識與人格同一性問題；（14）人工智能發(fā)展方向的心靈哲學(xué)把脈問題；（15）情緒與認(rèn)知的關(guān)系問題；（16）自由意志問題。有的認(rèn)為，心靈哲學(xué)中包含著行動哲學(xué)這一分支。奧威爾編的《心靈哲學(xué)的熱點問題》把心靈哲學(xué)當(dāng)前關(guān)注的熱點問題概括為如下幾方面：意識的神經(jīng)關(guān)聯(lián)物、具身性、民間心理學(xué)、第一人稱觀點、意識、意向性、知覺、作為產(chǎn)生性規(guī)范的心靈、心與外界的聯(lián)系、自由意志、行動，等等。由于每個領(lǐng)域都在強(qiáng)勢推進(jìn)，因此有理由說，“心靈哲學(xué)是當(dāng)前哲學(xué)中最活躍、最富創(chuàng)新性的領(lǐng)域”。

心身問題無疑仍然是當(dāng)代心靈哲學(xué)的核心問題，但其子問題和探討的方式已發(fā)生或正在發(fā)生新的變化。有的認(rèn)為，心身問題必須探討心理、物理的東西的可能性問題。這與當(dāng)代形而上學(xué)特別關(guān)注模態(tài)問題密切相關(guān)。利茲說：“心身問題是作為關(guān)于屬性同一性的問題出現(xiàn)的，在討論關(guān)于屬性同一性的問題時不提出形而上學(xué)可能性的觀點，就是不可想象的?！崩?，如果我們想問：成為疼痛的屬性是否同一于某種物理或功能屬性，那么一般會先問這個問題，即我如果不經(jīng)歷，是否能夠以這種特殊的方式獲得這些神經(jīng)元的激活。這里的“能夠”就是形而上學(xué)的可能性。有的認(rèn)為，認(rèn)知主義引發(fā)的新的心身問題有這樣三方面：（1）現(xiàn)象學(xué)的心身問題，即大腦如何擁有經(jīng)驗？（2）計算的心身問題，即大腦如何實現(xiàn)推理？（3）心-心問題，即計算狀態(tài)與經(jīng)驗是何關(guān)系？就占主導(dǎo)地位的物理主義的心身問題研究而言，當(dāng)前說明心身關(guān)系的理論主要是圍繞下面一系列的關(guān)鍵詞而展開的，如實現(xiàn)、隨附、突現(xiàn)、還原、同一、構(gòu)成、因果等。

盡管當(dāng)代心靈哲學(xué)的每個領(lǐng)域都十分活躍，但熱中有熱。有的認(rèn)為，“三C”是當(dāng)今心靈哲學(xué)的最熱門的“三大塊”。“三C”即下述以C開頭的三個關(guān)鍵詞，Content（內(nèi)容）、Consciousness （意識）、 Causality（因果性）。它們包含了三大類問題：（1）心理狀態(tài)怎樣具有意向性？即心理狀態(tài)為什么、怎樣以其他狀態(tài)所沒有的方式，即非派生的形式，指涉或關(guān)于（about）某事物？（2）心理狀態(tài)怎樣成為有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的東西？它怎樣以及為什么具有別的狀態(tài)所沒有的感覺起來之所是的特征？（3）心理狀態(tài)為什么、怎樣成為行為的適當(dāng)?shù)脑?？它作為原因與物理原因、別的不可還原為物理狀態(tài)的高階狀態(tài)是什么關(guān)系？

就其與科學(xué)的關(guān)系而言，西方心靈哲學(xué)與有關(guān)科學(xué)處在更密切、更互哺的動態(tài)的交涉之中。這一特點在當(dāng)今表現(xiàn)得更為突出，當(dāng)然，其交涉的內(nèi)容和方式有一些新的變化。有理由說，西方現(xiàn)當(dāng)代心靈哲學(xué)盡管不能說是科學(xué)哲學(xué)的副產(chǎn)品，但與科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展有極為密切的關(guān)聯(lián)，特別是在英美居主導(dǎo)地位的自然化的心靈哲學(xué)更是如此。最近30年，科學(xué)哲學(xué)的側(cè)重點從研究科學(xué)的一般性問題轉(zhuǎn)向了對專門學(xué)科的概念、理論、實踐的反思。這一變化的結(jié)果是三個都與心靈有關(guān)的新的哲學(xué)分支的誕生，即認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)、神經(jīng)科學(xué)哲學(xué)和心理學(xué)哲學(xué)。而這三個分支又與心靈哲學(xué)的格局有千絲萬縷的聯(lián)系。在與科學(xué)的互動中，西方心靈哲學(xué)出現(xiàn)了這樣一個新的趨勢，即心靈哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)聯(lián)姻、結(jié)盟。與科學(xué)互動的一個方法論上的爭論是，心靈哲學(xué)究竟應(yīng)堅持孤立主義，還是堅持交叉式相互作用主義？孤立主義（Isolationism）強(qiáng)調(diào)的是，研究心靈是某種科學(xué)的特權(quán)，因而反對對心靈的多學(xué)科研究、跨文化研究。有兩種形式：第一，科學(xué)孤立主義主張，對心靈哲學(xué)的研究要么是幻覺，要么是科學(xué)心理學(xué)的特權(quán);第二，哲學(xué)孤立主義則主張，心靈哲學(xué)研究能獨立地進(jìn)行，即與科學(xué)分道揚(yáng)鑣。有的人則強(qiáng)調(diào)，更有前途的態(tài)度是交叉主義（Interactionism）。其基本觀點是，心靈哲學(xué)可與科學(xué)心理學(xué)攜手前進(jìn)，相互作用。只有這樣，才能為心靈提供整合的圖景。我們認(rèn)為，這是心靈哲學(xué)與科學(xué)的正確的關(guān)系圖景，也是心靈哲學(xué)健康發(fā)展的基礎(chǔ)。

由于自我、人格同一性是揭示心的本質(zhì)、建立心身理論時必須優(yōu)先予以考察的對象，因此自我和人格同一性研究近年來在西方心靈哲學(xué)中顯現(xiàn)出持續(xù)升溫的態(tài)勢。有些人認(rèn)為，這得益于東方哲學(xué)中的相關(guān)理論在西方的傳播。

與自我密切相關(guān)的更宏大的心理樣式是自主體。作為一個研究課題，這是一個有深厚哲學(xué)淵源、近來由人工智能研究所促發(fā)的帶有多學(xué)科性質(zhì)的問題。“自主體”原文為agent，其本義是“施動者”“可以產(chǎn)生作用的東西”。關(guān)于自主體所具有的能力和特性，人們從不同方面作了概括。綜合地說，它具有這樣一些特性，如自主性、學(xué)習(xí)性、協(xié)調(diào)性、社會性、反應(yīng)性、智能性、能動性、連續(xù)性、移動性、友好性。從能力上說，它有在環(huán)境中行動的能力，有能與其他自主性直接通信的能力，有由傾向驅(qū)動的能力，有能有限地感知環(huán)境的能力，有能提供服務(wù)的能力，有自我復(fù)制的能力。自主體作為人工智能研究中一個重要而熱門的研究領(lǐng)域，其主要任務(wù)是探討，如何建立關(guān)于人類自主體的模型，如何對之作形式化描述，自主體應(yīng)由哪些模塊組成，諸模塊如何交換信息，如何將這些模塊用軟件或硬件的方式組合起來進(jìn)而形成有機(jī)的整體，等等。

與上述研究密切相關(guān)的、當(dāng)然也受到了“四E”研究推波助瀾的一個新生的研究領(lǐng)域是心靈觀的建構(gòu)問題。這當(dāng)然是心靈哲學(xué)義不容辭的、不可替代的研究領(lǐng)域。因為所謂心靈觀是與心的本質(zhì)理論緊密相關(guān)的部門，要建構(gòu)的是關(guān)于心理現(xiàn)象的總的、根本的看法，形成關(guān)于它們的地理學(xué)、地貌學(xué)、地圖學(xué)、結(jié)構(gòu)論、運(yùn)動論、動力學(xué)。根據(jù)布雷登-米切爾等人的梳理，心靈觀有形而上學(xué)和反形而上學(xué)的心靈觀之別。

再一個新型的研究領(lǐng)域是“天賦心靈”。天賦問題在過去是一個經(jīng)典的認(rèn)識論問題，關(guān)心的問題是，人有無生來就有的知識，真理性知識是根源于天賦的原則還是后天的經(jīng)驗等。隨著認(rèn)識的拓展和深化，天賦研究已發(fā)生了名副其實的“心靈—認(rèn)識轉(zhuǎn)向”。它關(guān)心的是一些帶有心靈哲學(xué)性質(zhì)的問題，如人最初的心是什么，里面包含有什么，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是什么，對后來發(fā)展有何作用或與后來的發(fā)展是何關(guān)系等。很顯然，新的天賦研究的范圍大大拓展了。這方面的成果特別引人注目，真可謂汗牛充棟。這里特別值得一提的是，著名心靈認(rèn)知哲學(xué)家卡魯瑟斯等人花了近10年時間完成了三卷本論文集《天賦心靈》。他們把來自諸多領(lǐng)域的幾十位一流學(xué)者組織起來，分工合作，從不同角度探討天賦心靈，目的就是完成“天賦心靈”這一“冒險計劃”。

三、西方心靈哲學(xué)發(fā)展的瓶頸問題與對中國氣派發(fā)聲的若干思考

西方最近幾十年的心靈哲學(xué)研究盡管呈現(xiàn)出前述發(fā)達(dá)、活躍、碩果累累的一面，但冷靜地站在比較研究的角度去反觀，如將它們與原始思維、常識心理學(xué)相比，與中國、印度古代的心靈哲學(xué)相比，我們還是能看到西方現(xiàn)當(dāng)代心靈哲學(xué)的許多短板、欠缺和主要問題，其中特別突出的瓶頸問題或主要矛盾性質(zhì)的問題是，成果數(shù)量多而發(fā)展質(zhì)量相對不高的所謂“危機(jī)”、尷尬和問題。其具體表現(xiàn)是，西方現(xiàn)當(dāng)代的心靈哲學(xué)研究盡管在意向性、感受性質(zhì)、心靈觀、心理因果性等領(lǐng)域有明顯的拓展和進(jìn)步，成果的數(shù)量堪稱驚人，據(jù)不完全統(tǒng)計，近幾年僅意識哲學(xué)方面的研究成果就達(dá)幾萬項之多，但從整體上說，對心靈的認(rèn)識并未見實質(zhì)性進(jìn)步和突破性跡象，尤其是看不到像在物理學(xué)等領(lǐng)域?？吹降哪菢?，對事物的認(rèn)識隨著成果數(shù)量的增加，不僅有量上的顯著發(fā)展，而且有質(zhì)上的突破甚至思想革命的爆發(fā)。在心靈哲學(xué)中則不同，例如在心身問題、意識的“困難問題”等方面不僅看不到這樣的認(rèn)識發(fā)展，相反，認(rèn)識似乎陷入了難以擺脫的困境，以致許多研究者像麥金等著名哲學(xué)家還產(chǎn)生了悲觀主義、不可知論情緒。著名心靈哲學(xué)家查默斯說：“人們可能覺得我們?nèi)〉昧诉M(jìn)展，事實是，許多關(guān)鍵的、核心的問題依然像謎團(tuán)一樣困擾著我們?！标P(guān)心心靈哲學(xué)研究的神經(jīng)科學(xué)家、認(rèn)知科學(xué)家的看法更加悲觀，如有的說：哲學(xué)“對于心靈本質(zhì)的研究毫無價值”，在解決種種心靈問題時，完全迷失了方向，沒有認(rèn)知進(jìn)步可言，就此而言，以哲學(xué)方式來解決意識問題是行不通的，“到了讓哲學(xué)家站到一邊，讓科學(xué)家來發(fā)揮威力的時候”。面對這一現(xiàn)狀，雖然我們堅信心靈哲學(xué)至少是解決心靈認(rèn)知問題的一條可行的出路，但不禁要提出這樣的問題，心靈哲學(xué)的種種瓶頸問題究竟出在何處？為何又是怎樣陷入難以沖出的困境？心靈哲學(xué)如何才能擺脫困境、步入健康發(fā)展的快車道？推進(jìn)心靈哲學(xué)研究的可能性條件和方法論根據(jù)是什么？這些問題顯然超出了西方心靈哲學(xué)的范圍，若不調(diào)動世界哲學(xué)的智慧，特別是不訴諸有雄厚心靈哲學(xué)資源的非西方文化，是不可能找到令人滿意的答案的。就此而言，我們迎來了參與國際心靈哲學(xué)學(xué)術(shù)競爭、在化解心靈哲學(xué)難題時發(fā)出有中國氣派聲音的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。

按照通常的解決問題的程序，我們要在心靈哲學(xué)的解題活動和出路探尋中奉獻(xiàn)中國智慧，首先當(dāng)然要對已有西方心靈哲學(xué)陷入困境的原因和過程進(jìn)行把脈，對存在的問題和出路形成診斷。這里需澄清的是，對西方的已有研究把脈和診斷，不是要貶低他人、抬高自己，而是為了更好地尋找前進(jìn)的方向，將解決心靈哲學(xué)問題的工程轉(zhuǎn)化為各種文化的共同事業(yè)。再者，好的診斷本身就是在解決問題，就是積極的、有前途的認(rèn)識的組成部分。正如著名心靈哲學(xué)家麥克道威爾所說：一種令人滿意的診斷應(yīng)該直接指出一種治療方式。 而要準(zhǔn)確把脈并形成正確論斷，我們當(dāng)然不能閉門造車，而應(yīng)關(guān)注和研究已有的同類工作。在這方面，新物理主義和新二元論所完成的診斷可以成為我們提出更好論斷的出發(fā)點。根據(jù)新物理主義的診斷，讓心靈哲學(xué)陷入困境的主要原因是人們包括研究者所持的心靈觀念中充斥著大量錯誤觀念。這些觀念源于原始思維，因此是典型的文化殘留物。就其實質(zhì)來說，則是對心靈的小人式或人格化理解，其結(jié)果是讓人形成對心靈的神秘的理解。新二元論的診斷針對的是物理主義，其基本結(jié)論是，物理主義在解決心靈哲學(xué)問題時犯了簡單化錯誤，遺漏了心靈中客觀存在的許多關(guān)鍵而重要的東西，如“主觀觀點”“第一人稱視角”“經(jīng)驗的質(zhì)”“心理內(nèi)容”等。這些診斷無疑是值得進(jìn)一步挖掘和推進(jìn)的。

筆者認(rèn)為，若能對物理主義存在的問題作出合理的診斷，那么就等于為整個心靈哲學(xué)的問題找到了原因。因為物理主義是所有心靈哲學(xué)理論中發(fā)展得最好、最有前途的理論。根據(jù)筆者的看法，物理主義盡管最有希望，但也是麻煩纏身，漏洞百出。其原因如筆者在《物理主義兩大疑難探原》中所述：“物理主義之所以有這樣那樣的問題和麻煩，一個重要的心理根源是它有對民間心理學(xué)的戀母情結(jié)，即是說，物理主義者盡管在理論化的過程中所做的工作主要是基于科學(xué)成果的哲學(xué)反思，但他們像一般常人一樣通過文化基因，不知不覺地借文化遺傳乃至生物遺傳獲得了民間心理學(xué)，并在理論化的過程神不知鬼不覺地受其鉗制和影響?！奔热蝗绱耍屛锢碇髁x乃至讓整個心靈哲學(xué)擺脫困境的出路便找到了，那就是消解民間心理學(xué)及其影響。當(dāng)然，要如此，還有很多工作要做，例如梳理和澄清心靈哲學(xué)狀如亂麻的問題也是不得不做的一項工作。在這方面，查默斯的關(guān)于意識問題的梳理可推廣到整個心靈哲學(xué)中來，因為心靈哲學(xué)的多數(shù)問題都有“容易”和“困難”兩方面。根據(jù)查默斯的看法，圍繞意識可以提出許多不同的問題，相應(yīng)地，在解決時便必須用不同的方法和程序。可從兩方面對問題作出分類，一是Ⅰ—Ⅱ類問題，二是容易-困難問題。前者是根據(jù)問題的內(nèi)容來區(qū)分的，而后者是根據(jù)解決的難易程度來區(qū)分的。就后一分類的容易和困難問題而言，所謂容易問題是容易解決的意識問題，其具體形式有整合作用、可報告性、可提取性等，是什么，該怎樣予以解釋，為什么會是這樣，等等。這些問題都是關(guān)于功能的執(zhí)行問題，只要說清了有關(guān)功能是如何被執(zhí)行的，有關(guān)問題就被解決了。困難問題則不同，即使交代了功能執(zhí)行，也無濟(jì)于事。 其難以解決的問題有三個方面，即感受性質(zhì)問題、心理的主觀內(nèi)容問題和主觀經(jīng)驗的存在問題（主觀經(jīng)驗狀態(tài)為什么是存在的？怎樣從物質(zhì)性實在中產(chǎn)生出來？）。就內(nèi)容來說，前兩個問題是主觀狀態(tài)的特殊性問題，第三個問題即存在問題是所有現(xiàn)象意識所共有的問題。筆者認(rèn)為，心靈哲學(xué)的諸問題由于同時有容易和困難問題，因此在解決時就應(yīng)具體問題具體分析。

進(jìn)一步研究和發(fā)展心靈哲學(xué)的概念革命是中國在國際心靈哲學(xué)的攻關(guān)過程中發(fā)出有氣派中國聲音的一個可能的進(jìn)路。心靈哲學(xué)概念革命的思想最初由著名心靈哲學(xué)家麥金提出。根據(jù)他的問題診斷，心靈哲學(xué)陷入困境的一個原因是主觀努力不夠，認(rèn)知方式、概念圖式欠妥等。所謂概念圖式即描述、說明心理現(xiàn)象的范疇、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、思維方式等。他說：“問題不是根源于意識本身，而是根源于我們的思維方式。大敵就在此入口處?！币虼艘胪七M(jìn)對心身的認(rèn)識，必須徹底改變概念圖式和思維方式。于是，他提出了“進(jìn)行激進(jìn)的概念革新”的口號。具言之，既應(yīng)拋棄過去的等同論、還原論，又應(yīng)否定過去把心身兩者絕對割裂、對立起來的平行論、副現(xiàn)象論；既看到科學(xué)的有限性，因而不把一切“寶”都押在它之上，同時又對它的最新成果保持敏銳的嗅覺。例如宇宙大爆炸理論和量子力學(xué)關(guān)于空間和非空間的學(xué)說就隱藏著解決意識產(chǎn)生問題的契機(jī)和線索，當(dāng)務(wù)之急是根據(jù)這些成果完成對“空間概念”的變革，既看到該概念所包含的空間內(nèi)涵，又將非空間性吸納進(jìn)來。有了這樣變革過的空間概念，就能說明心理現(xiàn)象最難說明的“產(chǎn)生問題”。筆者認(rèn)為，概念革命是我們解決心靈哲學(xué)難題的一個必要條件，值得中國哲學(xué)工作者在奉獻(xiàn)中國智慧時發(fā)揚(yáng)光大。這里值得我們進(jìn)一步探討的是，怎樣讓概念革命的內(nèi)容更加豐滿。根據(jù)我們對心理概念、語言的研究，由于它們不是按從實在到認(rèn)識再到語言的路徑產(chǎn)生的，而是基于類比、隱喻等過程而形成的，因此都有接受概念革命洗禮的必要。根據(jù)我們的研究，古人創(chuàng)制心理語言不是無病呻吟，而是有某個新認(rèn)識到的真實的過程或?qū)ο笠磉_(dá)，且有對它的感覺或經(jīng)驗，有某種造意或觀念。當(dāng)然，同樣不可否認(rèn)的是，造字和用字的人有時難免對所認(rèn)識到的這個新心理成員作出錯誤的設(shè)想或想象，如常常根據(jù)外部物質(zhì)世界來設(shè)想它們的形象、特性、作用方式和關(guān)系等，形成一種擬人、擬物化的心理結(jié)構(gòu)圖景?？傊睦碚Z言是借助類比、黏合從物理語言中派生出來的，而且兩者是類似的。如物理語言中有表示行為、運(yùn)動的詞，心理語言中也有這樣的動詞，如“想”“思”“意志抉擇”“心情激動”等；物理語言中有表示活動主體的詞，心理語言也有，如“心”“靈魂”（表示心理活動的一般主體），“理性”“意志”（表示特定心理活動的主體）；物理語言中有表示時間、空間關(guān)系的詞，心理語言也不例外，如“我的內(nèi)心深處”“心直口快”；物理語言有描述物理實在、過程、活動的性狀、特點等的形容詞、副詞，心理語言也有，而且可以不費(fèi)力氣地把前者轉(zhuǎn)化為后者，如“快捷”“遲緩”“劇烈”等。總之，物理語言描述的是這樣的世界，即實體具有其特性并存在于時空中，心理語言也是如此。所不同的是，已有的心理語言本來是要表現(xiàn)真實發(fā)生的過程，然而在隱喻、類推的誤導(dǎo)下，無意形成了自己的生殖能力，在隱約吐露了一點內(nèi)在信息的AvxTtDRuK7OWLSEZ2k+/mg==同時，結(jié)果構(gòu)造出了一幅關(guān)于心理世界的擬人、擬物式的結(jié)構(gòu)圖景。既然如此，讓心靈哲學(xué)研究擺脫困境的一個可行的工程就是推進(jìn)概念革命，重新根據(jù)對心理現(xiàn)象的如實認(rèn)知來建構(gòu)心理概念。

我們認(rèn)為，在探究已有心靈哲學(xué)所陷入的困境及其原因時，既要考察具體的成因，更要“抓牛鼻子”，即找出癥結(jié)之所在。根據(jù)筆者的診斷，其癥結(jié)在于，盡管一般論者表面上否定并超越了萊布尼茲式的單子主義，但其無意識心理結(jié)構(gòu)中并沒有真正擺脫它。其表現(xiàn)主要是，在觀察和界定心靈時總是把心靈當(dāng)作一個單純的存在或單子性實在，以為它是一個東西或一種性質(zhì)。有的即使看到了心的集合性質(zhì)，但往往把它看作由簡單的或同質(zhì)的樣式所組成的集合，而沒有注意到它是像充滿著磚瓦、家具、動物、工藝品等異質(zhì)元素的“房間”這樣的復(fù)雜集合。有的即使注意到了心理樣式的多樣式，但在揭示其本質(zhì)時又仍把心當(dāng)成一個東西。由于認(rèn)識上的這些偏頗，過去的心靈哲學(xué)研究便有了這樣的操作上的特點，即一出場就直奔心靈，把它當(dāng)作一個東西，直接去探尋它的本質(zhì)，以為只要說明了心是什么，心靈的全部問題包括心身問題就都解決無余了。

我們還認(rèn)為，要想在這里有所突破，例如在揭示心的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)出能如實反映心靈的本來面目和結(jié)構(gòu)、動力學(xué)特征的科學(xué)的心靈觀，必須先探討有關(guān)的認(rèn)識論、方法論問題和前提條件?！案鶕?jù)認(rèn)識本質(zhì)的方法論，要認(rèn)識某類對象的本質(zhì)，一是要借助相應(yīng)的方法作地基清理，弄清有待認(rèn)識的對象的性質(zhì)特點；二是必須遵循從個別到一般的認(rèn)識路線，即首先弄清其全部個例及其本質(zhì)，然后再過渡到對整體對象及其一般本質(zhì)的把握。在認(rèn)識心的本質(zhì)時，無疑也應(yīng)如此?！备鶕?jù)這樣的方法論，基于筆者對中國心靈哲學(xué)如何在國際心靈哲學(xué)的攻堅克難工程中發(fā)揮主導(dǎo)作用的思考，我們提出，要想讓心靈認(rèn)知擺脫前述困境，必須遵循這樣的心理本質(zhì)認(rèn)識程序，即先對心理個例、樣式及其性質(zhì)作盡可能全面的描述現(xiàn)象學(xué)研究，盡量不遺漏心理樣式和個例尤其是典型樣式，然后堅持從個別到一般的原則，逐漸推進(jìn)心理本質(zhì)的認(rèn)知，否則在抽象心的一般本質(zhì)時就會犯以偏概全的錯誤。用東方哲學(xué)的話說，只有對心或自心的“如實遍知”，才能有對“心真實性”的通達(dá)。 在這里，盡量無遺漏的遍知是建構(gòu)科學(xué)心靈觀的第一步。因為要知心之本來面目，就必須如實了心，如實知盡一切心，即對所有一切心理現(xiàn)象有全面而到位的把握。

與以上思考密切相關(guān)的是，筆者對我們?nèi)绾卧趲椭撵`哲學(xué)沖出困境時奉獻(xiàn)中國智慧有這樣的想法，即要想有所作為，我們亟須超越單純的思想史研究方式，在密切追蹤國外研究最新動態(tài)、深度挖掘東方傳統(tǒng)思想資源的基礎(chǔ)上，在參與世界哲學(xué)對話的過程中，用好東方的資源，讓其在解決心靈哲學(xué)困境中發(fā)揮作用。還應(yīng)看到的是，這樣做不僅有必要性，而且有可能性和可行性，因為西方哲學(xué)和有關(guān)學(xué)科在本領(lǐng)域的卓有成效的研究和蔚為壯觀的成果，東西方哲學(xué)中蘊(yùn)藏的深厚積累，為我們在本領(lǐng)域的“接著講”、為我們實現(xiàn)超越夢想提供了良好基礎(chǔ)。這就是說，比較研究，特別是著力探討東方心靈哲學(xué)隱藏的積極資源，將是我們擺脫心靈哲學(xué)當(dāng)前的困境、解決發(fā)展質(zhì)量不高、實現(xiàn)突破性發(fā)展的一個必要條件。這是因為，每種文化都有自己的優(yōu)勢和局限，因此僅依靠一種力量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在這個問題上，印度學(xué)者羅摩克里希納的態(tài)度和倡導(dǎo)值得我們深思。他認(rèn)為，心靈哲學(xué)不是西方人的專利，每個民族都可為世界的心靈認(rèn)識作出特殊的貢獻(xiàn)，事實也是如此。早于基督教一千年的《奧義書》就對人性作了獨到的思考，甚至包含了優(yōu)于西方思想的思想。他對西方一般教科書不提印度的心理學(xué)、心靈哲學(xué)極為不滿。這樣的看法已得到了較高的認(rèn)同。隨著心靈認(rèn)識的深入和比較心靈哲學(xué)研究的推進(jìn)，包括西方學(xué)者在內(nèi)的許多有識之士都認(rèn)識到，僅靠西方心靈哲學(xué)是不足以解決心靈哲學(xué)的全部問題的。事實上，心靈哲學(xué)的跨文化研究、比較研究本身也有這樣的功能，即為被比較學(xué)說體系所關(guān)注的對象“貢獻(xiàn)新的東西”，將心靈認(rèn)識引向縱深。就心理個例和范圍的描述性研究來說，東方心靈哲學(xué)在這一領(lǐng)域確實做了大量足以彌補(bǔ)西方之不足的工作。它關(guān)注的心理范圍之大、涉及的個例之多都超過了西方。這不難理解，因為東方心靈哲學(xué)不僅有像西方一樣的對心之體、心之本質(zhì)的探討，而且還特別熱衷從價值角度探討“治心”問題，而要如此，就一定會如實考察人身上現(xiàn)實表現(xiàn)出來的各種心理狀態(tài)，并比較它們對人的利害，以供人們在治心時選擇。為此，印度哲學(xué)關(guān)注和考察過的心理現(xiàn)象僅欲望就有750種，積極健康的心理樣式也多有發(fā)現(xiàn)，其中有許多是不曾為西方人所知的，如無為心、定心等。 中國心靈哲學(xué)對心、性、情、志、才、精、氣、神、魂、魄等的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)知也有補(bǔ)西方之不足的作用。盡管對這些現(xiàn)象的本質(zhì)的揭示、所建構(gòu)的心理圖景還需完善，但這些心理語言有其真實的所指。根據(jù)我們的思考，要解決心靈認(rèn)知的瓶頸問題，應(yīng)從這四個方面開展工作，一是探討心與非心的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，看到心的這樣的根本標(biāo)志，即能發(fā)揮以生物和文化進(jìn)化所積淀的“前結(jié)構(gòu)”為基礎(chǔ)的、主觀主動的、有意識的關(guān)聯(lián)作用。二是運(yùn)用類似于地理大發(fā)現(xiàn)的方法，對心理作盡可能全面的“田野調(diào)查”，進(jìn)而運(yùn)用逼近心理現(xiàn)象本質(zhì)的方法，完成對心理現(xiàn)象的“古生物學(xué)”研究、心理地質(zhì)學(xué)、“礦藏學(xué)”調(diào)查。不僅如此，還要有變化和發(fā)展的觀點，因為“心理的樣式和個例本身是變化的，如有的消失了，而有的又在相應(yīng)條件具備時產(chǎn)生了”?！翱傊?，要用一切方法，盡可能全面弄清心的表現(xiàn)形式，乃至建立關(guān)于一切心理個例的庫存清單，至少查明典型的心理樣式。”三是在認(rèn)識到心有深淺結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上完成對表層心理后的深層心理的進(jìn)一步的挖掘和澄清。根據(jù)印度心靈哲學(xué)的認(rèn)識以及麥金等人對心的隱結(jié)構(gòu)的新的研究，無意識心理之下還有更深的構(gòu)成、結(jié)構(gòu)，甚至有更深的自我、識精和真心等。 四是通過真正的東西方心靈哲學(xué)的跨文化比較研究，探討心理現(xiàn)象的類型學(xué)、結(jié)構(gòu)論、原因論、動力學(xué)、本體論和本質(zhì)論。

心靈哲學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)研究也是值得我們關(guān)注的、有助于化解心靈哲學(xué)研究中的種種難題的一個領(lǐng)域。過去的研究在這里陷入了兩大誤區(qū)，一是因為對心靈哲學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)的寬泛或“自由主義”理解，把人類思想史上一切關(guān)于心靈的認(rèn)識都看作心靈哲學(xué)，甚或想當(dāng)然地構(gòu)建其體系。很顯然，由此出發(fā)而建構(gòu)出來的心靈哲學(xué)必然與常識心理學(xué)及作為具體科學(xué)的心理學(xué)難以劃清界限。二是基于對心靈哲學(xué)的緊縮或“沙文主義”理解，只承認(rèn)分析傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)是真正意義上的心靈哲學(xué)，據(jù)此又把心靈哲學(xué)限制在十分狹小的范圍。我們認(rèn)為，要挖掘和建構(gòu)關(guān)于心靈哲學(xué)的思想，首先必須正確回答心靈哲學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)這一前提性問題。我們的基本觀點是，要解決心靈哲學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)問題，“必須全面深入了解西方心靈哲學(xué)家的理論界定和實際探討，尤其是關(guān)于心靈哲學(xué)的元問題的探討。因為心靈哲學(xué)這樣的哲學(xué)分支畢竟是西方哲學(xué)家的創(chuàng)造，對于我們來說是舶來品，正像要進(jìn)行東西方的ontology比較研究，必須先弄清西方ontology的對象、內(nèi)容與特點一樣。基于此，我們選擇了這樣的研究思路和方法，即不以某一或少數(shù)幾個權(quán)威的界定和實際研究為參照，而盡可能多地考察心靈哲學(xué)家的看法及實際的心靈哲學(xué)操作，然后從中抽象出心靈哲學(xué)的對象、問題、視域、方法及內(nèi)容，據(jù)此重構(gòu)西方心靈哲學(xué)的科學(xué)體系。”換言之，“我們不以某個人（即使是權(quán)威）的看法為根據(jù)，而努力通過考察大多數(shù)心靈哲學(xué)家的實際操作，輔之以大多數(shù)人的看法來引出答案。我們的初步想法是：心靈哲學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科的本質(zhì)特征，不在于從哲學(xué)上對心作了論述，而在于對常識心理學(xué)（即根源于原始靈魂觀念，通過生物和文化遺傳積淀在每個人心靈中的、有解釋和預(yù)言人的行為作用的關(guān)于心及其與身、世界的關(guān)系的常識理論）作了反思和超越。其反思和超越的具體表現(xiàn)是，有對‘意識’‘心’等心理概念的自覺分析，有對心的本體論地位的思考，有對心的本質(zhì)或心理語言地位的思考，有對心的本質(zhì)或心理語言所指的思考。”有這樣的反思和超越，就必然會進(jìn)一步探討心靈的本體論地位問題、認(rèn)識論問題、心理語言的語義學(xué)問題、具體的心理現(xiàn)象學(xué)問題、心理現(xiàn)象區(qū)別于非心理現(xiàn)象的特征問題等。正是這些問題以及回答所用的分析和思辨方法把心靈哲學(xué)與其他科學(xué)區(qū)別開來。

加強(qiáng)對心靈的本體論研究，特別是看到在表述心理現(xiàn)象時存在的概念真空、進(jìn)而通過概念革命完成合適的范疇體系建構(gòu)，是突破心靈哲學(xué)發(fā)展質(zhì)量不高這一主要矛盾的必由之路。一方面，我們知道，心理現(xiàn)象盡管不像二元論所說的那樣有自己獨立的與物質(zhì)平起平坐的存在地位和方式，但它們又肯定有不同于別的已知的存在樣式，既不是粒子、神經(jīng)元乃至神經(jīng)元群等具體存在物，不是一個東西或?qū)嵨?，不是可感的性質(zhì)，也不是概念和含義之類的抽象存在，更不是過程哲學(xué)所說的過程，以至于在我們已有的范疇、語詞、概念框架中找不到適合表述它的方式。從本體論上說，已有的描述事物存在的本體論范疇中沒有一個適合表述它，如已有的實體、物質(zhì)、運(yùn)動、屬性、關(guān)系、質(zhì)料、形式、時間、空間、事件、抽象實在等都不適合指謂、描述它。這就是我們所說的本體論的、促使我們進(jìn)行概念革命的“概念真空”，意思是說，心理現(xiàn)象有自己的特有存在地位和方式，但已有的本體論和科學(xué)學(xué)術(shù)范疇沒有一個能予以表述。以自我這一特殊的心理樣式為例，它有自己相對獨立而特殊的存在地位和方式，但已有的本體論、心理學(xué)范疇又都沒法表述它，于是我們倡導(dǎo)用“模塊”“模式”之類的范疇來予以表述?！坝捎谖覀兪氰b于已有本體論范疇在面對自我這一特殊實在時所出現(xiàn)的概念真空，才倡導(dǎo)探尋能夠涵蓋它的新范疇的。”具言之，“從本體論上說，自我有自己獨特的存在方式，因此我們相應(yīng)地嘗試把‘自我模塊’建構(gòu)成本體論范疇中一種獨特的范疇，如試圖讓它表示一切已有本體論范疇體系沒有包含的一種存在樣式，即基本的存在樣式之上突現(xiàn)出來的，不同于屬性、狀態(tài)、功能、抽象存在的特殊的存在樣式。它不屬于認(rèn)識論、心理學(xué)、倫理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、人學(xué)等專門學(xué)科的范疇，但又包含它們所關(guān)注的某些因素。”它已被提升成了一個本體論范疇，表示的是由大腦的生物構(gòu)造、社會環(huán)境、實踐能力等一階因素通過相互作用而突現(xiàn)出來的一種特殊的實在。其實，自我以外的心理樣式多數(shù)都有這樣的特點，即有自己相對獨立的、高階的存在方式，如遠(yuǎn)離原子、分子、細(xì)胞、神經(jīng)元群的存在方式，不適合用物理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的虛空、粒子性實在方式去描述，而表現(xiàn)為模式、模塊、高階存在，因此就需要通過概念革命找到適合表述心理現(xiàn)象的范疇。

在話語體系方面，我們應(yīng)在批判繼承的基礎(chǔ)上，突破西方學(xué)者以西方心靈哲學(xué)話語體系為中心的模式、印度學(xué)者以印度心靈哲學(xué)話語體系為中心的模式，同時又不走向另一極端，即不以中國心靈哲學(xué)的話語體系為中心，而努力將各種話語體系合理地結(jié)合起來，以形成新的、更有利于世界心靈哲學(xué)發(fā)展的話語體系。在這一話語體系中，西方心靈哲學(xué)中被世界公認(rèn)的、已流行開來的且事實上被各國心靈哲學(xué)工作者熟練地運(yùn)用的術(shù)語、范疇、概念、視角、提問及解題方式等，將是其主要內(nèi)容，但由于中印等文明古國的心靈哲學(xué)話語體系中包含有獨特但又可以開發(fā)、可以世界化的合理內(nèi)核，因此我們選用的話語體系又有機(jī)地融合了這些合理內(nèi)核，例如印度心靈哲學(xué)在討論有我、無我以及與人格同一性的關(guān)系問題時所涉及的成對范疇（我-心、我-身、我-蘊(yùn)等），在討論心的深淺和真妄時所涉及的真心與妄心，由于它們是心靈哲學(xué)不可回避的關(guān)鍵范疇，因此理應(yīng)成為新的話語體系中的要素?？梢灶A(yù)言，隨著認(rèn)識的發(fā)展，它們將逐漸流行開來。再如中國心靈哲學(xué)中的 “心”“性”“理”，也是有前途的范疇，也將成為心靈哲學(xué)新的話語體系中的有機(jī)構(gòu)成。另外，進(jìn)行跨文化比較，不可避免要牽涉概念術(shù)語的翻譯和解釋，以此達(dá)成比較的平臺。但同時也應(yīng)該看到，并非所有概念術(shù)語都能準(zhǔn)確無誤地用另一種話語體系來闡釋，在一定范圍內(nèi)確實存在著不可轉(zhuǎn)譯性。有鑒于此，我們在話語體系的選擇上還將借鑒中國傳統(tǒng)翻譯學(xué)的“五不翻”原則，采用“適度翻譯”的原則，即能夠用西方文化的話語闡釋的概念就盡力闡釋，不可能完全解釋的部分應(yīng)當(dāng)保留，讓它們享有獨立性，或按自身的特點、邏輯，用適合它們的話語體系來解釋，以避免因翻譯和解釋引起的誤解。對于中文概念或印度學(xué)術(shù)概念向西方的傳遞也堅持上述原則。

〔責(zé)任編輯：易鯤罡〕

作者簡介：高新民，哲學(xué)博士，華中師范大學(xué)二級教授，博士研究生導(dǎo)師。

James Garvey， The Continuum Companion to Philosophy of Mind，Continuum International Publishing Group， 2011，“Introduction”.

Daniel C. Dennett，“Current issues in the philosophy of mind”， In David J. Cole， James H. Fetzer， Terry L. Rankin， Philosophy， Mind， and Cognitive Inquiry， Kluwer Academic Publishers， 1990，p.49.

一般譯為“生成”。這里之所以譯為“行然”，是因為該概念強(qiáng)調(diào)的是，心理過程不僅由中樞過程所構(gòu)成，而且還包括有機(jī)體所做的事情，即它們在某種程度上是由有機(jī)體作用于世界的方式和世界反作用于有機(jī)體的方式所促成的。

Brian P. McLaughlin， Jonathan Cohen， Contemporary Debates in Philosophy of Mind， Blackwell， 2007，p.30.

O’Hear A， Current Issues in Philosophy of Mind， Cambridge University Press， 1998， “Introduction”.

Stephen Leeds， “Possibility： physical and metaphysical”， In Carl Gillett， Barry Loewer， Physicalism and Its Discontent， Cambridge University Press，2001，p.172.

Massimo Marraffa， Mario De Caro，F(xiàn)rancesco Ferretti，Cartographies of the Mind：Philosophy and Psychology in Intersection，Springer， 2007， p.xv.

[智]瓦雷拉、[加]湯普森、[美]羅施：《具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗》，李恒威、李恒熙、王球等譯，浙江大學(xué)出版社，2010年，第43頁。

許多學(xué)者認(rèn)為，亞洲哲學(xué)尤其是佛學(xué)西漸構(gòu)成了西方文化史上的“第二次文化復(fù)興”。參見《具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗》，第18頁。另外，近年來研究自我的成果眾多，加拉格爾主編的《自我》就匯聚了大量新成果。參見S. Gallagher，Self，Oxford University Press， 2011.

David Braddon-Mitchell， Frank Jackson， Philosophy of Mind and Cognition： An Introduction， Wiley-Blackwell，2007，p.154.

Peter Carruthers， Stephen Laurence， Stephen Stich，Innate Mind，Vol.3：Foundations and the Future，Oxford University Press， 2007，p.4.

[澳]查默斯：《有意識的心靈：一種基礎(chǔ)理論研究》，朱建平譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第2頁。

[澳]貝內(nèi)特、[英]哈克：《神經(jīng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，張立等譯，浙江大學(xué)出版社，2008年，第419-420頁。

[美]麥克道威爾：《心靈與世界》，劉葉濤譯，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第3-4頁。

高新民、胡嵩：《物理主義兩大疑難探原》，《哲學(xué)動態(tài)》，2020年第1期。

David Chalmers，“Moving forward on the problem of consciousness”，Journal of Consciousness Studies， vol.4， no.1（1997）.

Colin McGinn， The Myterious Flam： Conscious Mind in a Material World， Basic Books， 1999，p.65.

Colin McGinn， “Can we solve the mind-body problem？”， Mind，vol.98， no.391（1989）.

以上參閱高新民、邢起龍、楊足儀：《中國心靈哲學(xué)論稿》，科學(xué)出版社，2020年，第2章第3節(jié)。

高新民、劉占峰：《心性多樣論：心身問題的一種解答》，《中國社會科學(xué)》，2015年第1期。

參閱高新民、劉占峰、宋榮：《心靈哲學(xué)當(dāng)代建構(gòu)》，科學(xué)出版社，2019年，“前言”。

《大乘悲分陀利經(jīng)》卷5、卷7，《大正藏》第3冊，第266、279頁。

高新民、張文龍：《關(guān)于心靈觀建構(gòu)與發(fā)展的若干思考》，《學(xué)習(xí)與探索》，2020年第11期。

Colin McGinn，The Myterious Flam： Conscious Mind in a Material World，Basic Books， 1999，pp.145-155.

劉明海、弗明益、高新民：《西方心靈哲學(xué)最新發(fā)展研究》，科學(xué)出版社，2022年，第14-15頁。

劉明海、弗明益、高新民：《西方心靈哲學(xué)最新發(fā)展研究》，科學(xué)出版社，2022年，第15頁。

高新民：《自我的“困難問題”與模塊自我論》，《中國社會科學(xué)》，2020年第10期。