摘要：木鼓承載了佤族的文化符號，木鼓文化是佤族文化的重要組成部分。借鑒傳播儀式觀，以木鼓文化為研究對象，指出木鼓舞呈現(xiàn)的語言、行為、舞臺儀式符號內(nèi)容，闡釋其中所體現(xiàn)的佤族文化儀式隱喻與核心內(nèi)涵。木鼓文化在新時代傳播需要創(chuàng)新傳播形式、拓展傳播場域、激發(fā)受眾參與，推動木鼓文化在新時代的創(chuàng)新與發(fā)展，構(gòu)建民族認同和國家認同。

關鍵詞：儀式觀;木鼓;傳播;佤族

中圖分類號：K892.2;J607.3" " "文獻標識碼：" A" " " 文章編號：2095-7734（2024）04-0045-06

佤語稱木鼓為“克羅克”，是佤族的祭祀工具和樂器，亦是佤族人心中的通天神器，源自母系社會中的圖騰崇拜。木鼓舞是佤族民間歌舞的集大成者，“木鼓文化是佤族標志性民族文化”，[1]木鼓文化在佤族文化中處于核心地位。正如佤族諺語所言：生命靠水，興旺靠木鼓。木鼓是村寨興旺發(fā)達的象征，阿佤、佤山哪里有木鼓聲，哪里便有佤族村寨，木鼓既蘊含濃厚的民族風情，也是古老文化的彰顯。

“傳播作為一種微妙的符號互動過程，體現(xiàn)的是人類文化現(xiàn)象”。[2]木鼓舞文化的傳播也是一種文化現(xiàn)象，是一種民間生活文化的傳播。凱瑞作為美國文化研究的奠基者，將文化研究引入傳播學研究，提出“傳播的傳遞觀”和“傳播的儀式觀”。凱瑞認為“傳播的最高表現(xiàn)不在于信息在自然空間的傳遞”，而是“一種現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程”，[3]換而言之，“傳播的傳遞觀”關注信息的空間傳遞，強調(diào)傳播過程位移，“傳播的儀式觀”關注信息在時間上對社會的維系，強調(diào)共同體溝通和儀式共享?！澳竟奈幕趥鞒胸糇鍌鹘y(tǒng)文化上發(fā)揮著重要功能”，[4]在維系佤族社會、凝聚民族認同方面極為重要，這契合了傳播儀式觀的研究取向，而且，現(xiàn)有文獻鮮有從傳播學角度研究木鼓文化傳承。為此，本研究旨在加深對木鼓文化傳承研究的同時，對木鼓文化的現(xiàn)代傳承進行有益的模式構(gòu)建，為其現(xiàn)代化傳播提供借鑒。

一、木鼓舞的儀式符號呈現(xiàn)

德國哲學家卡西爾認為，符號活動本質(zhì)是一種隱喻性的活動，文化是符號活動創(chuàng)造的產(chǎn)物?！皟x式是有象征性的符號”，[5]趙毅衡指出：“符號是攜帶意義的感知，意義必須用符號才能表達?！盵6]在儀式中，一面是概念性的符號，一面是價值性的意義，符號和意義往往同時在場。木鼓舞的儀式不僅串聯(lián)符號，而且傳遞著符號信息，不僅有信息功能，還有社會功能。符號互動具有儀式化特征，“人類社會生活就是符號互動過程”，[7]儀式的傳播也是一種符號互動，一個社會和民族通過舉行儀式保存重現(xiàn)記憶。木鼓舞通過儀式性的符號互動與傳播，表演場域中的特定行為和動作，將附著特定信息的符號內(nèi)容，通過木鼓舞儀式得以傳遞、表達和傳承，在這個過程中表達和追求群體認同。

（一）語言符號

佤族木鼓選材通常取自優(yōu)質(zhì)的硬木如紅毛樹、樺桃樹，其粗細程度一般由兩三個人環(huán)抱才達到要求。傳統(tǒng)拉木鼓活動由選樹、砍樹、拉木鼓、制作木鼓、放置木鼓等一系列環(huán)節(jié)構(gòu)成。據(jù)臨滄地區(qū)民族志記載，魔巴在砍樹之前需要念咒語祭祀：

“紅毛樹是最好的臼窩，樺桃樹是最上乘的木鼓。我們讓你疼痛，為了我們能夠富裕;我們讓你死去，為了我們不會饑餓”。[8]

祭詞念完之后，頭人會率眾砍樹，等眾人拉木鼓整料時，又開始唱歌，歌詞大意為：

（領）大家快拉起來，（齊）咳！咳?。I）整步伐朝前邁。（齊）咳！咳?。I）切莫松開手?。R）咳！咳?。I）鼓足勁，使勁拉。（齊）咳！咳！

待木鼓制好，眾人將木鼓架到木鼓房后，“畢哉”會主持祭祀，念祈禱詞：

“啊…，神樹啊神樹，你挺拔魁梧高大粗壯，你給我們帶來幸福，你神力無比，你能招來銀錢財寶，驚雷對你無能為力，我們捧來錢幣，虔誠地祭拜你…”。[9]

砍樹前念的咒語，拉木鼓整料時吟唱的歌曲以及將木鼓架到木鼓房時所念的禱詞，都構(gòu)成木鼓舞儀式中的語言符號，這不僅是一種民俗儀式和符號，也是佤族人對傳統(tǒng)文化高度認可的體現(xiàn)。即使是如今的拉木鼓活動，表演者仍然要吟唱佤族現(xiàn)代民謠，語言符號在其中展示出佤族的民族認同和群體認同。

（二）行為符號

既然是木鼓舞，“舞”便在其中扮演著關鍵作用，在木鼓舞的整個儀式中，舞蹈是其中必不可少的行為符號。

傳統(tǒng)佤族木鼓舞由拉木鼓舞、跳木鼓房舞、剽牛舞、砍頭刀舞、供頭舞、送頭舞組成?！袄竟奈琛卑l(fā)生于眾人拉待鑿的木鼓整料之時，男男女女邊唱邊跳，有疾走地拉木鼓并伴有跺腳等簡單的舞蹈動作。眾人將木鼓整料拉到寨門，將其放到木鼓房旁的空地上會“跳木鼓房舞”，領舞者吹著蘆笙，眾人跟著節(jié)奏圍成一圈，“一步一跺”“一步一踢”“三步一跺”“三步一踢”變換腳步，自左向右移動步伐，連續(xù)跳幾天幾夜，等鑿出新的木鼓后才結(jié)束。木鼓鑿好后，佤族會舉行祭鼓儀式，跳“剽牛舞”，整個環(huán)節(jié)如下：某戶人家自愿出牛，將牛刺死后，把牛頭掛在門前，然后將牛肉煮吃，之后眾人圍著火塘唱歌跳舞，頌揚牛獻身。佤族先民認為犧牲牛能換來鼓魂，保佑平安豐收。此后是“砍頭刀舞”，木鼓放在木鼓房一周后，由十幾位外出獵頭的男子手持長刀，跳舞展示刀法。為擺脫人頭獵回后帶來的不安，寨中男女在銅鼓、木鼓等伴奏下跳“供頭舞”，以供奉人頭，等供奉一段時間，就跳“送頭舞”，將其送到寨子的“鬼林”中。

現(xiàn)代佤族木鼓舞淡化了宗教色彩，將其最奔放熱烈的跳木鼓房舞保留下來，加入了甩發(fā)舞，通過拉木鼓舞、甩發(fā)舞等舞蹈動作再現(xiàn)歷史上拉木鼓之時，寨民全體出動，載歌載舞的熱鬧場景。其功能由祭神轉(zhuǎn)化為娛人，從祭祀性舞蹈變成極具娛樂性和觀賞性的舞蹈，從宗教性的舞蹈變成擁有記憶符號的民俗舞蹈，讓游客在欣賞民俗舞蹈時感受佤族傳統(tǒng)文化的記憶展現(xiàn)。

（三）舞臺符號

木鼓舞中的表演場域，即舞臺，是整個儀式中不可缺少的符號元素。傳統(tǒng)佤族村寨一般都有安放木鼓的木鼓房，木鼓房通常位于寨子中央，每年村寨舉行重要的祭祀活動或者遇到戰(zhàn)爭等重大事件時，寨人都要在木鼓房舉行敲木鼓活動，寨中央的木鼓房是木鼓舞的表現(xiàn)場域和呈現(xiàn)舞臺，這種舞臺具

有固定性、神圣性和權(quán)威性，將佤族村寨、佤族社會凝聚在一起。現(xiàn)代拉木鼓舞可以說是佤族民族文化的“復興”，“主要是作為娛樂活動或文藝表現(xiàn)的打擊樂器，以佤族民族的文化象征物形式而存在”。[9]如今的木鼓舞展示舞臺已經(jīng)不再局限于村寨，演出范圍延伸至景區(qū)、地方文化站、木鼓文化節(jié)、司崗里狂歡節(jié)，甚至走出國門。2017年首屆法中（云南）老年體育文化交流活動在巴黎舉行，在塞納河畔，云南中老年舞者表演了佤族木鼓舞“加林賽”?，F(xiàn)代佤族木鼓舞演出舞臺更具移動性、娛樂性和交流性，不僅展示佤族民族傳統(tǒng)，還促進國際文化的交流。

二、木鼓舞傳播的儀式隱喻

“儀式中展演的節(jié)目反映的是民眾集體的文化理解、倫理觀念和價值標準”。[10]佤族木鼓舞在展演時語言層面吟唱的歌曲、行為層面的舞蹈和舞臺層面的展示地點，都構(gòu)成其意義和價值傳播的載體。符號是意義的載體，是精神外化的表現(xiàn)，其客觀存在能夠被感知，木鼓舞中的各類活動的意義能夠通過符號進行詮釋，木鼓舞儀式中的符號元素傳遞出佤族的生活隱喻。

（一）內(nèi)化禮儀凝聚歷史記憶

“儀式以‘文化原型’情感動員的沉淀指向了具有內(nèi)聚性的群體共享往事的過程與結(jié)果”，[11]形成某種共同體意識并完成對歷史記憶的書寫。據(jù)《司崗里》史詩的記載，佤族先民從司崗里走出后不久有了木鼓，木鼓象征其母系氏族的英雄首領，也就是“客立托”的“司歐布”，佤族先民認為谷神“司歐布”掌管谷物生長，木鼓是物化的“司歐布”，與天神母親“木依吉”在一起，能給人們帶來豐收和快樂，消除災禍和痛苦。木鼓作為通天神器，木鼓響，谷神“司歐布”和天神“木依吉”就能感知后代的祈求和供奉，為佤族人民驅(qū)災降福，所以木鼓有嚴格的禮儀程序。一般佤族的格瑞月，即每年12月開始拉木鼓，頭人和魔巴帶領民眾制作木鼓，之后蓋木鼓房守護木鼓，選舉“窩郎”管理木鼓，由專人敲擊，盛大儀式要由魔巴主持祭祀木鼓儀式，以牛頭為祭祀供品，全寨人參與。這種程式化的木鼓活動凝聚著佤族的歷史記憶。

“傳統(tǒng)儀式作為媒介，是一種與傳統(tǒng)文化記憶聯(lián)結(jié)的紐帶與再現(xiàn)”，[12]傳統(tǒng)儀式能夠聯(lián)結(jié)、重現(xiàn)文化和歷史記憶，文化和歷史記憶所彰顯的是一種集體記憶，這種集體記憶的喚醒能讓佤族人民“把自身的直觀感受轉(zhuǎn)換為具有社會屬性的情感感受”。[13]雖然佤族木鼓儀式一度中斷，但是隨著現(xiàn)代佤族木鼓舞和木鼓節(jié)的回歸，佤族傳統(tǒng)文化得到重現(xiàn)，木鼓舞的回歸成為佤族追憶民族歷史，強化集體記憶的文化標志。

（二）族群認同維系社會秩序

“儀式展演以內(nèi)在價值邏輯為指引，旨在通過一系列環(huán)境化的呈現(xiàn)塑造社會成員的認同”，[14]佤族木鼓舞儀式正是通過環(huán)境化呈現(xiàn)塑造族群認同和民族認同。羅森·布爾在《儀式傳播》中指出：儀式是維護社會秩序的人性化途徑，儀式傳播是人類社會和諧的合理的、必要的手段。傳統(tǒng)佤族社會秩序的維護有賴于木鼓儀式的傳承，木鼓將佤族村寨各家各戶連接，團結(jié)一心，共同抵御外敵、戰(zhàn)勝自然災害。在木鼓舞儀式期間，每天都有程式化操作，有專人統(tǒng)籌負責整個流程，表演者將離群的危險與痛苦表現(xiàn)出來，讓眾人對群體更為信任和依賴，整個木鼓儀式的展演傳遞出佤族人民對“頭人”的尊敬、對同伴的友愛與和睦，彰顯出佤族人民團結(jié)一心、眾志成城。木鼓舞的展演增強了佤族人的族群歸屬感和民族認同感。

現(xiàn)代木鼓舞既可以單獨表演，作為地區(qū)民族符號的一部分，也可以在司崗里文化節(jié)中上演，形成佤族的民族特色?，F(xiàn)代佤族木鼓舞所吟唱的歌曲亦有變化，融入了《阿佤人民唱新歌》等歌頌中國共產(chǎn)黨、歌頌社會主義的歌曲，體現(xiàn)出對中華民族共同體的認同感和歸屬感。

（三）木鼓載體傳承民族文化

“木鼓與木鼓舞是佤族文化的展現(xiàn)，是佤族的一個文化象征符號”，[4]也是佤族文化不斷傳承的工具和器物。木鼓的功能從傳統(tǒng)的娛神到現(xiàn)代的娛人，宗教性的功能消失，娛樂性的功能不斷增強。木鼓之聲是歡樂之聲，喜悅之聲。木鼓舞的受眾已經(jīng)不局限于佤族人民，而擴展到全國各地、全世界各地的游客，他們載歌載舞，在歌舞聲中感受佤族傳統(tǒng)文化，木鼓舞已經(jīng)走出佤山、走向世界，是佤族文化最生動的體現(xiàn)?，F(xiàn)代木鼓舞仍然保留其粗獷奔放、炙熱狂野的形式，展示出佤族勤勞勇敢的民族特征，火一般的民族性格。木鼓舞的回歸，折射的是地方政府和群眾對于少數(shù)民族非遺保護所做出的努力，試圖在現(xiàn)代文明沖擊和全球化背景的浪潮之中，尋求佤族傳統(tǒng)文化的保護和傳承。

現(xiàn)代木鼓舞對傳統(tǒng)木鼓舞做到了繼承和揚棄，新時代的木鼓文化在傳承佤族民族傳統(tǒng)，提升佤族民族自信心方面發(fā)揮了重要作用。木鼓和木鼓舞作為佤文化的載體，在佤文化的傳承和保護方面不可忽視。

三、木鼓舞文化的傳播困境

傳播存在于社會生活中，源于人們的日常生活，人們通過社會傳播整合社會關系、維護社會秩序。現(xiàn)代木鼓舞延續(xù)了佤族人民的傳統(tǒng)文化，在增強民族認同感、凝聚歷史記憶上發(fā)揮了重要作用。經(jīng)過政府有組織地程序化打造，現(xiàn)代木鼓舞的傳播性得到很大提升，但其傳播中仍有問題不容忽視。

（一）新媒介下的算法阻隔

“在如今web2.0主導的新媒體時代和大眾傳媒時代，借助高速發(fā)展的傳播技術，越來越多的民俗文化沖破地域界限、突破族群內(nèi)部傳播束縛”，[15]這種“互聯(lián)網(wǎng)+”的傳播形式“不僅拓展了傳播途徑，更重要的是營造了強大的傳播生態(tài)?！毕嚓P民俗活動案例不勝枚舉，既有傣族傳統(tǒng)民俗活動潑水節(jié)的大火“出圈”，又有網(wǎng)絡祭拜、“電子紅包”等新民俗活動的層出不窮。與這些民俗活動相對應的是木鼓舞、木鼓節(jié)活動在以“抖音”短視頻為代表的新媒體渠道的“偃旗息鼓”。以“木鼓舞”“木鼓節(jié)”為關鍵詞，在抖音官方內(nèi)容數(shù)據(jù)消費平臺“巨量算數(shù)”檢索和分析后，發(fā)現(xiàn)關鍵詞搜索指數(shù)2023年單月最高為1240，熱門內(nèi)容為普通用戶發(fā)布的持續(xù)幾秒的拉木鼓片段，播放量不到3萬，與上千萬播放才能出圈的視頻傳播相去甚遠，而且該用戶并非民俗文化內(nèi)容專門生產(chǎn)者，內(nèi)容質(zhì)量相對粗糙。相比之下，傣族的潑水節(jié)關鍵詞搜索指數(shù)單月卻高達3345萬，細究其內(nèi)容，更具觀賞性、娛樂性和互動性。抖音短視頻等新媒體平臺產(chǎn)品核心推薦模型多為信息流漏斗算法，通過協(xié)同過濾，分析內(nèi)容和用戶特征，實現(xiàn)“人找內(nèi)容”和“內(nèi)容找人”，在算法賦權(quán)的邏輯下，馬太效應明顯，頭部內(nèi)容占據(jù)大量流量，娛樂性內(nèi)容擠壓民俗文化等長尾內(nèi)容的生存空間，而且木鼓舞、木鼓節(jié)等木鼓相關文化內(nèi)容缺少專業(yè)化內(nèi)容生產(chǎn)團隊，現(xiàn)有木鼓傳承人缺乏新媒體意識，難以適應新媒體平臺傳播渠道，木鼓文化亟待創(chuàng)造性發(fā)展、創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，以適應新媒介傳播。

（二）木鼓儀式的意義消解

佤族傳統(tǒng)的木鼓是祭神、娛神的工具，“誕生于佤族人民的集體歸屬感，把木鼓作為村寨的重器，具有傳信符號功能”。[16]傳統(tǒng)木鼓舞一般在祭祀或戰(zhàn)爭等重大活動時由魔巴帶領村寨眾人完成，在佤族人心中具有神圣的意義，受到佤族的虔誠膜拜;而現(xiàn)代木鼓舞經(jīng)常在景區(qū)進行表演，以往神圣性的木鼓活動如今成為吸引游客，增加收入的手段。以翁丁村為例，翁丁村被譽為“中國最后一個原始部落”，自從遭遇大火后，原村寨經(jīng)修復成為景區(qū)，該地區(qū)拉木鼓表演在景區(qū)開放時間中每天都有兩場，地點位于翁丁神林，傳統(tǒng)的低頻拉木鼓活動現(xiàn)在成為每日固定化的表演活動，從神圣化儀式到世俗化表演的過程中，木鼓儀式的意義也被消解，傳承的神圣意義被弱化，受眾則更為多元化。傳統(tǒng)拉木鼓活動受眾都是佤族民眾，現(xiàn)在的木鼓舞受眾則來自全國各地，甚至不同民族，受眾對木鼓儀式缺少共情與共鳴，木鼓儀式傳遞給受眾的更多是表面化的感官功能，符號信息的傳播流于表面，實則受眾游離在木鼓儀式的文化語境之外，而且相較于傳統(tǒng)拉木鼓，現(xiàn)代木鼓舞諸多環(huán)節(jié)如拉木鼓中的選樹、砍樹、祭祀木鼓已經(jīng)被省略，跳木鼓的環(huán)節(jié)也大幅變化。在這個過程中，對于受眾來說，木鼓儀式所呈現(xiàn)的是表演效果的有效性和趣味性，神圣意義消弭，取而代之的是消費場景化和文化商品產(chǎn)品化。

（三）木鼓文化在年輕群體中式微

佤族傳統(tǒng)木鼓活動所體現(xiàn)的是擁有共同信仰的群體在參與儀式活動的過程中形成的價值認同，儀式展演中的符號呈現(xiàn)向受眾傳遞具有群體意識的情感認知。實際上，很多佤族青年都已外出務工，多集中在昆明、深圳等大城市，很久才返鄉(xiāng)一次，對于木鼓文化了解很少，也基本沒參與過木鼓活動，即使是留在這里的年輕人，問及對于木鼓文化的價值和背景的理解，他們的回答一般都是“不太清楚”。木鼓文化在傳播過程中，無法將傳統(tǒng)的神圣價值帶給年輕群體，娛樂價值又主要供游客消費，似乎年輕人在這個傳播路線中被忽略掉了。不可否認，年輕群體確實有更多元化的娛樂形式和消遣手段，也更樂于接受科技帶來的新鮮感和體驗感，但是當他們中的大部分對于木鼓文化都知之甚少，不感興趣之時，木鼓文化的傳播何以為繼？地方在開發(fā)木鼓文化資源之時，是否應該尋求一條高質(zhì)量發(fā)展之路？木鼓文化所包含的歷史和文化價值，值得佤族年輕一代去關注，木鼓舞所承載的文化，也值得他們?nèi)鞒?。地方政府在開發(fā)木鼓文化資源之時，不應只關注經(jīng)濟價值，應該更加注重經(jīng)濟效益和社會效益的統(tǒng)一，注重木鼓文化在青年中的傳承，走出一條文化傳承的高質(zhì)量發(fā)展之路。

四、儀式觀下的木鼓舞傳播路徑

“傳播是現(xiàn)實得以產(chǎn)生、維系、修補和轉(zhuǎn)化的符號過程”，[17]現(xiàn)實社會通過傳播來延續(xù)和轉(zhuǎn)化，木鼓舞正是佤族社會文化傳播和延續(xù)的核心載體，實現(xiàn)木鼓舞和木鼓文化的傳承需要創(chuàng)新文化傳播形式、多方共建傳播場域、重視傳播受眾體驗。

（一）創(chuàng)新文化傳播形式

短視頻等新媒介的出現(xiàn)為木鼓文化的傳播提供了新渠道，是木鼓文化傳播的重要機遇，傳播形式需要與時俱進，木鼓文化在新媒介的傳播既要專業(yè)化團隊運作，又要群眾積極參與。專業(yè)化團隊的打造需要地方政府統(tǒng)籌資源，培養(yǎng)一批深諳木鼓文化的傳承人，與地方高校、科研院所、MCN公司開展合作，打造出適應新媒介傳播的專業(yè)化營銷內(nèi)容，通過研究爆款內(nèi)容，生產(chǎn)爆款內(nèi)容，復制爆款內(nèi)容的生產(chǎn)路徑，打造出木鼓文化傳承的頭部賬號，形成地方品牌影響力。不僅要關注佤族本地群眾的參與，也要盡力融入外地游客的參與。針對本地群眾，除了各級行政單位的宣傳引導，也要豐富傳播形式和內(nèi)容，挖掘木鼓活動各個環(huán)節(jié)的形式表現(xiàn)，開展多樣化的激勵活動，引導本地群眾參與新媒介傳播。針對外地游客，可以增加木鼓活動的趣味性和參與性，如開展木鼓知識有獎競答活動，激發(fā)游客主動通過新媒介分享的欲望。新媒介形式的傳播要打通傳播主體與傳播平臺的堵點，形成更具現(xiàn)代性的傳播內(nèi)容，以新形式推動新內(nèi)容，以新內(nèi)容反哺新形式。

（二）多方共建傳播場域

構(gòu)建木鼓文化傳播場域，需要激發(fā)傳播主體積極性，喚醒地方群眾文化自覺意識，構(gòu)建“政府-社會-企業(yè)”三位一體傳播模式。地方政府在木鼓文化的挖掘、轉(zhuǎn)化、“活化”和傳承中起主導作用，政府可以統(tǒng)籌區(qū)域資源，動員木鼓文化傳承人，廣泛開展木鼓文化進村寨、進社區(qū)宣傳活動，組織開展木鼓文化傳承人和愛好者培訓，擴大木鼓文化影響力，激發(fā)群眾活力和積極性。要讓木鼓文化在新時代傳播中實現(xiàn)新的價值構(gòu)建，實現(xiàn)木鼓文化節(jié)日與現(xiàn)代節(jié)日的結(jié)合，讓廣大群眾體驗到木鼓文化的同時，以文化尋根等形式進行木鼓文化再生產(chǎn)，形成發(fā)展的內(nèi)生動力。佤族村寨中的“魔巴”應當充當承擔木鼓文化傳播責任，對年輕一代進行言傳身教，講好木鼓文化和木鼓故事，年輕一代也應該主動去了解和傳播木鼓文化，深刻領會木鼓文化的傳統(tǒng)內(nèi)涵和在新時代下的意義，加強民族文化記憶，提高民族文化自信心和自豪感。企業(yè)在推動木鼓文化市場化、產(chǎn)業(yè)化的同時，要承擔起木鼓文化傳承發(fā)展、投資引資的責任，通過旅游開發(fā)、文體展演等產(chǎn)業(yè)化治理手段，形成區(qū)域特色，讓人們認識木鼓文化的意義和價值。在木鼓文化傳播場域構(gòu)建過程中，各方要承擔主體責任，拓展木鼓文化傳承場域路徑。

（三）重視傳播受眾參與體驗

木鼓文化的傳播在突出文化儀式感的同時，也要注重傳播中的受眾互動反饋，拉近受眾距離，提升受眾體驗感。在傳播木鼓文化時一方面需要拓展傳播場景，讓受眾參與到傳播中來，推動多語融合傳播，針對受眾特征推進漢語、佤語融合傳播，將受眾從信息的被動接受者轉(zhuǎn)化為內(nèi)容的主動創(chuàng)造者，增加互動反饋環(huán)節(jié)，讓傳者和受者共享傳播體驗。比如可以向受眾征集木鼓文化原創(chuàng)內(nèi)容，也可以邀請受眾參與反饋調(diào)查，了解他們在木鼓文化接受過程中的關注點。另一方面，可以通過VR、AR、XR等現(xiàn)代技術手段，增加受眾的在場度。通過增加受眾與技術媒介的互動，打造沉浸式體驗空間，實現(xiàn)沉浸式演藝和沉浸式展覽，增加體驗感知，營造木鼓文化的沉浸式感知氛圍。運用5G，UE5游戲引擎、云端GPU實時渲染等多項融合技術，以數(shù)字孿生構(gòu)建木鼓儀式虛擬世界，充分體驗傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交融互動，打造沉浸式場景，實現(xiàn)受眾對于木鼓文化的沉浸式體驗。

五、結(jié)語

凱瑞的傳播儀式觀強調(diào)在共同的場域下，人們通過集體參與某一傳播活動而形成的情感的歷時性體驗模式，傳播能夠促進社會關系和文化的維系。木鼓文化的傳播關系佤族文化的維系和傳承，木鼓承載了特定的佤族文化符號，木鼓文化作為佤族重要的儀式內(nèi)容，需要對其符號進行挖掘，創(chuàng)新傳播方式，構(gòu)建傳播場域，豐富受眾體驗，提升木鼓文化傳播力，提升佤族民族認同感。在關注木鼓文化傳播的同時，也要重視木鼓文化內(nèi)涵的潛在流失，避免因過度商業(yè)化而造成佤族文化內(nèi)涵和社會維系作用的淡化，造成傳播的不完整性。只有充分挖掘其文化內(nèi)涵，才能形成新時代佤族文化價值觀，豐富中華民族共同體的內(nèi)涵發(fā)展。

參考文獻：

[1]" 梅英.佤族木鼓文化源承模式探析.中共云南省委黨校學報[J].2013，14（03）：151-154.

[2]" 劉建明.傳播的儀式觀：儀式是傳播的本體而非類比.湖北大學學報（哲學社會科學版）[J].2018，（02）：152-159.

[3]" [美]詹姆斯·W·凱瑞.作為文化的傳播[M].北京：華夏出版"社，2005.

[4]" 張志華.佤族木鼓與木鼓舞文化的價值與傳承探究.貴州民族研究[J].2018，（09）：81-83.

[5]" 劉建明，班志斌.西方儀式傳播研究：動向與啟示.新聞與傳播評論[J].2020，（05）：89-101.

[6]" 趙毅衡.符號學原理與推演[M].南京：南京大學出版社，2011：引論

[7]" 劉建明，徐開彬.“儀式”作為傳播的隱喻之原因探析.湖北大學學報（哲學社會科學版）[J].2015，（04）：80-85.

[8]" 臨滄地區(qū)民族宗教事務局.臨滄地區(qū)民族志[M].昆明：云南民族出版社，2003.

[9]" 郭銳.佤族木鼓的文化鏈接[M].昆明：云南人民出版社，2009.

[10] 劉先福.作為認同表達的民俗藝術.廣西民族大學學報（哲學社會科學版）[J].2023，（02）：125-130.

[11] 詹小美，趙曉營.記憶儀式沉浸化：共同體意識傳播的情感動員.民族學刊[J].2021，（63）： 42-48.

[12] 郭講用.儀式媒介中的文化記憶建構(gòu).東華大學學報（社會科學版）[J].2017，（03）：121-126.

[13] 彭繼裕，王超.集體記憶：鑄牢中華民族共同體意識的心理向度.廣西民族研究[J].2023，（02）：71-83.

[14] 謝清果，李爽.禮在儀中：禮的儀式化展演法則.教育傳媒研究[J].2023，（03）：17-22.

[15] 谷鵬.民俗文化新媒體傳播價值的開發(fā)與利用.東吳學術[J]. 2020，（05）：101-105.

[16] 王俊清.民族電影《阿佤山》與佤族拉木鼓文化傳播研究.貴州民族研究[J].2020，（01）：107-113.

[17] 胡翼青，吳欣慰.再論傳播的“儀式觀”：一種社會控制的視角.河南社會科學[J].2015，（05）：112-116.

Construction of the Inheritance Model of Wa Wooden Drum Culture from"the Perspective of Ritual View

MA Liji，ZHAO Weihua

（School of Foreign Studies， Dean of Academic Affairs， West Yunnan University Lincang 677000，Yunnan，China）

Abstract： The wooden drum carries the cultural symbols of the Wa ethnic group， and wooden drum culture is an important part of Wa culture. Drawing on the perspective of a ritual view of communication， this article takes wooden drum culture as the research object， pointing out the linguistic， behavioral， and symbolic contents of the ritual stage presented by wooden drum dance， and elucidating the cultural ritual metaphors and core connotations embodied therein. In the new era， innovative forms of communication， expanded communication fields， and stimulated audience participation are needed to promote the innovation and development of wooden drum culture， thus constructing Wa ethnic identity and national identity.

Keywords： a ritual view of communication;wooden drum; transmission; wa minority

基金項目：云南省哲學社會科學規(guī)劃項目“滇西民族地區(qū)漢語變異研究“（項目編號：ZD202012）;臨滄市哲學社會科學聯(lián)合會委托項目：“鑄牢中華民族共同體意識下《司崗里》文化傳承和時代價值研究”。

作者簡介：馬立己（1991-），男，河北廊坊，碩士，助教，研究方向：民族典籍翻譯，民族文化;

趙衛(wèi)華（1966-），男，云南臨滄，碩士，教授，研究方向：語言學，華文教育，民族文化。