摘 要：面對(duì)當(dāng)今時(shí)代愈益加深的競(jìng)爭(zhēng)性、排他性與宰制性的價(jià)值生態(tài)，以及由其所導(dǎo)致的人際冷漠、群際排他與國(guó)際對(duì)抗等疏離化生存與交往后果，作為有效揭穿西方“普世價(jià)值”與“價(jià)值觀聯(lián)盟”的意識(shí)形態(tài)狡計(jì)，實(shí)質(zhì)性超越“文明沖突論”的觀念陷阱，推動(dòng)全球共同體成員跨主體、跨文化、跨地域共同生存的卓越“中國(guó)方案”即“全人類共同價(jià)值”的時(shí)代性出場(chǎng)，從價(jià)值認(rèn)識(shí)論、價(jià)值主體論與價(jià)值評(píng)價(jià)論三個(gè)維度來(lái)重構(gòu)人類審視價(jià)值合理性的基本立場(chǎng)，革新當(dāng)今時(shí)代尋求價(jià)值共識(shí)的方法論原則，為真正意義上的包容性共識(shí)的達(dá)成奠定堅(jiān)實(shí)的價(jià)值論根基，在推動(dòng)全球現(xiàn)代性面向共在存在論良序演進(jìn)的意義上，綻現(xiàn)出重大而深遠(yuǎn)的世界歷史意義。

關(guān)鍵詞：全人類共同價(jià)值；包容性共識(shí)；世界歷史意義

中圖分類號(hào)：D089；D61 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：10010300（2024）05001910

隨著現(xiàn)代性由地域現(xiàn)代性向全球現(xiàn)代性的系統(tǒng)演進(jìn)，如何在多價(jià)值的世界尋求多元價(jià)值觀念之間基本共識(shí)的有效達(dá)成，進(jìn)而建構(gòu)一種基于合理化共識(shí)之上的包容性生存與共享型發(fā)展秩序，構(gòu)成了現(xiàn)代人類跨主體性和諧共生的元問(wèn)題。在啟蒙以來(lái)的全球化進(jìn)程中，作為一種西方經(jīng)驗(yàn)的敘事，文明沖突論、普世價(jià)值論與價(jià)值觀聯(lián)盟等價(jià)值范式的強(qiáng)勢(shì)在場(chǎng)不但未能實(shí)質(zhì)性地推進(jìn)全球性價(jià)值共識(shí)，相反由于其根深蒂固的西方中心主義與技術(shù)功能主義偏執(zhí)，造成并加劇了西方與非西方價(jià)值觀念之間的緊張、沖突乃至對(duì)抗，使一種包容性的全球現(xiàn)代性由于最低限度共享價(jià)值的缺場(chǎng)而陷入困境。阿齊扎·貝納尼就曾明確指出：“我們今天所面臨的危險(xiǎn)并不像有人宣稱的那樣是文明的沖突，而是缺乏共享的價(jià)值。……今天比任何時(shí)候都有必要贊同一種以價(jià)值為基礎(chǔ)的倫理，這些價(jià)值有助于建立一個(gè)更加公正和團(tuán)結(jié)的世界，一個(gè)向所有人開(kāi)放的世界，這個(gè)世界盛行自由、和平和非歧視，尊重多樣性，承認(rèn)各個(gè)文明的豐富性?！保?］3

在黨的二十大報(bào)告中，習(xí)近平總書記呼吁：“世界各國(guó)弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價(jià)值，促進(jìn)各國(guó)人民相知相親，尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越，共同應(yīng)對(duì)各種全球性挑戰(zhàn)。”［2］作為尋求全球性價(jià)值共識(shí)的中國(guó)方案，“全人類共同價(jià)值”理念的時(shí)代性出場(chǎng)，以全球社會(huì)愈益加深的價(jià)值多元化為前提，主張一種立足共同的新全球化生存現(xiàn)實(shí)并面向共通的人類跨主體交互共生理想的包容性價(jià)值敘事，為形塑一種共在存在論意義上的包容性價(jià)值共識(shí)打開(kāi)了全新的理論空間。在范式轉(zhuǎn)換與話語(yǔ)創(chuàng)新的深層意義上，“全人類共同價(jià)值”的提出堪稱當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)領(lǐng)域的一次重大而深刻的格式塔轉(zhuǎn)換，是人類社會(huì)在總體性意義上自覺(jué)反思、檢視并意欲擺脫西方“普世價(jià)值”以及“價(jià)值觀聯(lián)盟”所導(dǎo)致的排他性、競(jìng)爭(zhēng)性和對(duì)抗性價(jià)值生態(tài)，在新全球化時(shí)代的后發(fā)展地平線上重構(gòu)人類價(jià)值視域、價(jià)值秩序和價(jià)值旨?xì)w的一次價(jià)值公共性變革。正如尼采所追問(wèn)的，“人類是在何種條件下為自己發(fā)明那些善惡價(jià)值判斷的？這些價(jià)值判斷本身又有什么價(jià)值呢？它們迄今為止是阻扼還是促進(jìn)了人類的繁榮呢？”［3］

一、“普世價(jià)值”的共識(shí)悖謬及其認(rèn)識(shí)論根由

從全球現(xiàn)代性的基本境遇來(lái)看，面對(duì)一個(gè)多文明、多價(jià)值的全球多元場(chǎng)域，為了實(shí)現(xiàn)全球性團(tuán)結(jié)與合作，就必須在價(jià)值相對(duì)主義與價(jià)值獨(dú)斷主義之間做出必要且恰當(dāng)?shù)睦硇赃x擇，即“必須提供一種模式來(lái)調(diào)節(jié)普遍原則——即權(quán)利和理性——與特殊價(jià)值之間的沖突，在避免陷入抽象的普遍主義僵局（因?yàn)樗鼤?huì)忽略差異）的同時(shí)，又要避免共同體主義的偏離”［4］33。這一選擇隨著全球現(xiàn)代性進(jìn)程的持續(xù)拓展與深化，在價(jià)值間的碰撞、接觸和交往日益增加的當(dāng)今時(shí)代顯得尤為緊迫。作為一種西方經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值敘事，“普世價(jià)值”既是對(duì)上述挑戰(zhàn)的“揭示”，也是對(duì)上述挑戰(zhàn)的“應(yīng)對(duì)”。問(wèn)題的焦點(diǎn)在于，“普世價(jià)值”真的“普世”嗎？何種“價(jià)值”有資格成為“普世價(jià)值”？誰(shuí)有權(quán)力認(rèn)定這種資格？為全球社會(huì)所公認(rèn)的自由民主價(jià)值觀是否必然只能以西方闡釋模式為唯一尺度？這種西方本位的“普世價(jià)值”究竟給人類社會(huì)跨主體的交互共生帶來(lái)了災(zāi)難還是福祉？用施密特的話就是，如果價(jià)值的效用立足于規(guī)定，那么，“誰(shuí)在規(guī)定價(jià)值”［5］242或者“誰(shuí)有資格規(guī)定價(jià)值”［5］242。

諸如此類問(wèn)題的提出，預(yù)示著“普世價(jià)值”的爭(zhēng)論已然不再僅僅是一個(gè)純粹價(jià)值論問(wèn)題，而本質(zhì)上已蛻變?yōu)椤拔幕巍?，即“身份政治”“承認(rèn)政治”或“差異政治”的問(wèn)題。道理在于，“價(jià)值多元”本質(zhì)上關(guān)涉如何在多元情境中面對(duì)和對(duì)待“他者性”的基本生存論難題，與之直接關(guān)聯(lián)的議題是異質(zhì)“文化實(shí)踐主體”的“權(quán)利資質(zhì)”與各民族國(guó)家差異化的“文明民主”實(shí)踐模式及其價(jià)值吁求的正當(dāng)性問(wèn)題。［6］特別是，當(dāng)自由平等被賦予每一個(gè)全球合法價(jià)值主體時(shí)，追求平等的尊重和承認(rèn)就成為國(guó)際社會(huì)賦予各價(jià)值主體的合法權(quán)益。在泰勒看來(lái)，“價(jià)值間的承認(rèn)”與諸民族—國(guó)家自身歷史文化傳統(tǒng)之合法性與正當(dāng)性問(wèn)題內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而“承認(rèn)”的喪失或扭曲會(huì)給人們帶來(lái)一種壓迫性的傷害，人們將因此而墜入一種被貶損和扭曲的存在方式中。［7］

歷史地看，西方“普世價(jià)值”由于（1）先驗(yàn)地而非對(duì)話式地將原本地域化的西方價(jià)值觀確立為全人類無(wú)條件遵循的“價(jià)值律令”；（2）以這種未竟考察的“價(jià)值律令”為中心建構(gòu)起一個(gè)“中心（文明）—邊緣（野蠻）”二元對(duì)立的不合理“價(jià)值秩序”；（3）憑靠強(qiáng)大的技術(shù)經(jīng)濟(jì)實(shí)力，這種未竟考察的“價(jià)值律令”被強(qiáng)行推向其他主權(quán)國(guó)家，導(dǎo)致了價(jià)值同質(zhì)化的涵化后果；（4）“普世價(jià)值”的全球殖民不但未能實(shí)現(xiàn)全球范圍內(nèi)合理化的“價(jià)值整合”，反而激發(fā)了一系列“價(jià)值反抗”，進(jìn)而固化了“文明的沖突”；（5）價(jià)值與權(quán)力的勾連使“普世價(jià)值”淪為新自由主義“全球市民社會(huì)”實(shí)踐的意識(shí)形態(tài)。亨廷頓就曾毫不避諱地指出，“普世文明”具有鮮明的西方特質(zhì)，而所謂的“普世主義”更是“西方對(duì)付非西方社會(huì)的意識(shí)形態(tài)”。［8］因此，正如有學(xué)者所指出的，“普世價(jià)值”不僅內(nèi)涵著將發(fā)源于西方地域現(xiàn)代性的特殊價(jià)值作為人類普遍價(jià)值“強(qiáng)加給他人”的過(guò)程［9］；而且這種“強(qiáng)加于人”，從一開(kāi)始就具有“與全球化中西方資本主義強(qiáng)勢(shì)地位的擴(kuò)張相聯(lián)系的特殊的政治意圖”［10］。

泰勒在文化人類學(xué)的意義上認(rèn)為，導(dǎo)致“普世價(jià)值”出場(chǎng)的一個(gè)重要根據(jù)，是西方社會(huì)對(duì)“現(xiàn)代性”本身所作的“非文化”理解，即在現(xiàn)代性發(fā)生學(xué)上堅(jiān)持一種“文化上中立”（culture-neutral）的價(jià)值立場(chǎng)。在“非文化”視域中，現(xiàn)代性被理解為一種源于“在文化上中立的理性的或社會(huì)性的運(yùn)作”［11］48。因此，在“文化中立”的意義上，非文化的現(xiàn)代性根據(jù)西方經(jīng)驗(yàn)將現(xiàn)代性理解為“科學(xué)意識(shí)”的增長(zhǎng)、“世俗化”觀念的發(fā)展、“工具理性”的興起以及在“事實(shí)和評(píng)價(jià)”之間前所未有的區(qū)分。由于這一闡釋先在地遮蔽了異質(zhì)主體間的構(gòu)成性文化價(jià)值差異以及這種差異之于本土現(xiàn)代性發(fā)育的內(nèi)在重要性，而僅僅把以工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、科層制等為核心構(gòu)件的現(xiàn)代性看作工具理性、個(gè)人主義與消極自由等因素所引發(fā)的必然后果，由此導(dǎo)致了一種所謂的“信仰的喪失”，即“非文化的現(xiàn)代性”促使人們把由自身歷史文化傳統(tǒng)所確立起來(lái)的價(jià)值秩序視為“錯(cuò)誤而有害的神話”加以丟棄，現(xiàn)代性意味著在一個(gè)已然“祛魅”的世俗時(shí)代，依托經(jīng)驗(yàn)—科學(xué)的方法把人們從“被錯(cuò)誤的或是迷信的信念以及與之相伴的呆滯的生活方式所束縛或是蒙蔽”［11］50的狀態(tài)中解救出來(lái)。這種現(xiàn)代性與本土價(jià)值深度斷裂的闡釋框架中，西方先發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家被賦予“價(jià)值啟蒙者”的定位，進(jìn)而使得西方社會(huì)對(duì)非西方文化價(jià)值觀念“施加了一種錯(cuò)誤的統(tǒng)一模式”［11］53。用薩義德的話就是，西方人創(chuàng)造并教導(dǎo)了原住國(guó)的民眾，因而有關(guān)好壞善惡的價(jià)值判斷，理應(yīng)由西方人決定。［12］

卡洪認(rèn)為文化價(jià)值實(shí)踐本質(zhì)上是一種交往性的“意義闡釋”實(shí)踐，在這一闡釋實(shí)踐中，由歷史遺產(chǎn)所提供的諸文化背景扮演著意義與價(jià)值交流分析的“闡釋總匯”［13］389。如此，同樣作為一種世界性的價(jià)值闡釋實(shí)踐，“普世價(jià)值”的強(qiáng)勢(shì)在場(chǎng)構(gòu)塑起一種價(jià)值論意義上祛共識(shí)性的“強(qiáng)制闡釋”［14］“強(qiáng)制闡釋”原本是張江先生提出用以反思和檢視當(dāng)代西方文論的話語(yǔ)范式，其原本意指以先在的立場(chǎng)與模式為尺度對(duì)文本做出符合闡釋者主觀意圖的闡釋模式。參見(jiàn)張江《闡釋的張力：強(qiáng)制闡釋論的“對(duì)話”》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第3頁(yè)。本文嘗試將“強(qiáng)制闡釋”引入價(jià)值論，用以反思西方“普世價(jià)值”對(duì)諸“本土價(jià)值”本真意義的剪裁與遮蔽。我們認(rèn)為，“普世價(jià)值”的強(qiáng)勢(shì)在場(chǎng)使得非西方地域的價(jià)值認(rèn)知日漸脫離本土語(yǔ)境，被迫以“普世價(jià)值”為闡釋前見(jiàn)與闡釋模式，進(jìn)行符合西方意圖和結(jié)論的價(jià)值闡釋，這種由“普世價(jià)值”所造成的強(qiáng)勢(shì)闡釋是文化帝國(guó)主義的當(dāng)代形態(tài)。，即“價(jià)值立場(chǎng)”與“價(jià)值模式”先于“價(jià)值闡釋”并對(duì)“價(jià)值闡釋”提出了符合先在“規(guī)范”與“旨趣”的有效性要求。作為試圖對(duì)文本豐富性做出面向理解的客觀解釋的理智性實(shí)踐，“闡釋”的旨?xì)w原本是經(jīng)由忠實(shí)于文本的客觀闡釋以求達(dá)致“視域融合”進(jìn)而深化對(duì)文本“原意”的客觀理解與把握。然而，在“強(qiáng)制闡釋”中，一切的“闡釋”都以絕對(duì)地契合、服從并證成外在于文本的先在“立場(chǎng)”為旨?xì)w。價(jià)值間交往的目的不再是經(jīng)由深入了解地域性歷史文化傳統(tǒng)而對(duì)非西方價(jià)值觀念做出合理的評(píng)價(jià)與闡釋。相反，從一開(kāi)始價(jià)值間的理解與溝通就以契合“普世價(jià)值”所預(yù)設(shè)的西方中心論的“闡釋立場(chǎng)”和“闡釋模式”為起點(diǎn)，以確證“普世價(jià)值”的絕對(duì)優(yōu)先性、普適性為旨?xì)w。

從“普世價(jià)值”內(nèi)嵌的“強(qiáng)制闡釋”來(lái)看，這種價(jià)值認(rèn)識(shí)論無(wú)疑延續(xù)了西方思想中高度成熟并根深蒂固的“一神論”傳統(tǒng)，即那種視西方價(jià)值、文化、宗教、審美、制度等為不容置疑的絕對(duì)真理的排他性的普遍主義價(jià)值觀念。在趙汀陽(yáng)看來(lái)，即使在西方后宗教的世俗時(shí)代，作為西方思想譜系構(gòu)成性傳統(tǒng)的“一神論”思維模式與價(jià)值立場(chǎng)以花樣翻新的形式超越宗教領(lǐng)域而彌散在當(dāng)代西方文化—政治的各個(gè)領(lǐng)域，邪惡化的他者想象、面向終結(jié)的歷史進(jìn)步觀、世界救世主的神圣使命、經(jīng)由宣傳啟蒙他國(guó)的努力、偽善的多元寬容立場(chǎng)等是其具體的表征。更令人難以接受的是，西方國(guó)家還將“一神論”所秉持的抽象的價(jià)值普遍主義認(rèn)識(shí)論強(qiáng)行推向世界，從而“降低”了異質(zhì)文化間彼此尊重、審視與學(xué)習(xí)的“本能好奇心”，在更大程度上引發(fā)了“文明的沖突”［15］10-11。如果說(shuō)全球現(xiàn)代性并不存在一個(gè)預(yù)先設(shè)定的自明性全球價(jià)值原則與價(jià)值秩序，而所謂的“全球價(jià)值”或“世界倫理”，都只是經(jīng)由異質(zhì)價(jià)值間跨地域、跨主體的互動(dòng)、互觀與互信基礎(chǔ)上的生成性價(jià)值，那么，“普世價(jià)值”的共識(shí)悖謬就在于其事先以極度排他的價(jià)值獨(dú)斷姿態(tài)封堵了通往對(duì)話與協(xié)商的可能途徑，并由此申言為全人類所共享的可共識(shí)性價(jià)值只有一種，而且只能是一種，即“西方價(jià)值”。一切非西方的地域主體面對(duì)“普世價(jià)值”時(shí)，要么“保持沉默”，要么“被動(dòng)裹挾”。如此看來(lái)，“普世價(jià)值”無(wú)疑是一種“涂層價(jià)值”［16］，即假借“價(jià)值”之名而行“偽價(jià)值”和“反價(jià)值”之實(shí)。“價(jià)值”并非旨?xì)w，僅僅是涂抹在專制、宰制和規(guī)制等工具性規(guī)馴行為之上的“文化染料”或“倫理飾品”，究其根本，不過(guò)是新自由主義意識(shí)形態(tài)的辯詞而已。

鮑德里亞有感于價(jià)值多元與價(jià)值普世之間的生存性張力，認(rèn)為在對(duì)可能潛在的致命危險(xiǎn)缺乏必要審視的情況下將某種“特定價(jià)值”抬升到“普世性”的地位，不僅不是在捍衛(wèi)價(jià)值自身的權(quán)威性，反而存在將價(jià)值降低到“絕對(duì)零值”的后果［1］23。在合理的價(jià)值多元化語(yǔ)境中，將一種價(jià)值在未經(jīng)協(xié)商的前提下抬升為“普世價(jià)值”的致命之處就在于，它在鼓勵(lì)價(jià)值獨(dú)斷、價(jià)值排他與價(jià)值對(duì)峙中瓦解了價(jià)值本身的本真人文意義，從而使現(xiàn)代性價(jià)值主體喪失了基于自我反思與自我超越之上的共識(shí)性生存維度。約瑟夫·拉茲就曾提醒人們注意，究其本質(zhì)，“多元文化主義”倡導(dǎo)一種“新的道德敏感”，它要求人們敏于“關(guān)注他者的相異性”，并告誡人們“不要只是因?yàn)樗麄冏裱环N不同的生活方式或只是因?yàn)樗麄儊?lái)自不同的文化而把我們的方式強(qiáng)加于他人”［17］。這種對(duì)“他者”與“相異性”所表現(xiàn)出的內(nèi)在道德敏感，不僅在西方社會(huì)日趨多元的地域現(xiàn)代性實(shí)踐中顯得極為重要，而且在由異質(zhì)文明、多樣文化與多元價(jià)值共同構(gòu)筑的全球現(xiàn)代性場(chǎng)境中同樣緊迫。對(duì)于前者而言，其所關(guān)涉的是自由民主社會(huì)基本合作秩序的正當(dāng)性問(wèn)題；對(duì)于后者而言，其所指向的是人類社會(huì)跨主體交互共生的共在存在論難題。價(jià)值多元主義的在場(chǎng)使得文明人類必須看到那種先驗(yàn)的形而上學(xué)一元論與抽象的理性主義獨(dú)斷論不但無(wú)法調(diào)和“諸神之爭(zhēng)”的現(xiàn)代性困境，反而強(qiáng)化著“文明的沖突”的共識(shí)屏障，進(jìn)而加劇著人際冷漠、群際排他與國(guó)際對(duì)抗。因此，在面向全人類跨主體交互共生的價(jià)值理性期待的意義上，在全球現(xiàn)代性的大視野中探尋一種跨文化意義上多元異質(zhì)價(jià)值的“共可能的”［15］3價(jià)值共識(shí)機(jī)制，并為這種共識(shí)機(jī)制提供一種可批判檢驗(yàn)的開(kāi)放性理由便成為全球現(xiàn)代性的“時(shí)代之問(wèn)”。

二、價(jià)值公共性的重構(gòu)與全球性價(jià)值共識(shí)的范式轉(zhuǎn)換

本真性“價(jià)值”所表達(dá)的是作為社會(huì)歷史主體的價(jià)值創(chuàng)造者對(duì)自身所本有的自然性、自私性和自戀性的公共性超越努力。可以說(shuō)，成為一個(gè)合格的現(xiàn)代價(jià)值主體意味著擺脫封閉的自我牢籠，在與自然、他者和世界的開(kāi)放交往與內(nèi)在溝通中，確立一種超功利的公共性生存體驗(yàn)?！捌帐纼r(jià)值”由于拋棄了價(jià)值范式本應(yīng)持有的公共性立場(chǎng)，因而在民族—國(guó)家功利本位原則的規(guī)制下淪為西方征用、征服世界的意識(shí)形態(tài)，從而在諸如價(jià)值觀聯(lián)盟等非公共性的價(jià)值實(shí)踐中，加深了西方與非西方之間的價(jià)值疏離、沖突乃至對(duì)抗。作為一種面向人類跨主體交互共生的新價(jià)值敘事，“全人類共同價(jià)值”立足馬克思實(shí)踐價(jià)值論的理論地平，在價(jià)值認(rèn)識(shí)論、價(jià)值主體論與價(jià)值評(píng)價(jià)論三重維度上重構(gòu)了人類價(jià)值敘事的核心原則與敘事語(yǔ)法，為一種朝向全人類解放與人的自由全面發(fā)展的包容性全球價(jià)值共識(shí)的證成構(gòu)筑起全新的理論空間。

（一）價(jià)值認(rèn)識(shí)論：由先驗(yàn)論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論

從價(jià)值認(rèn)識(shí)論的視角切入，“普世價(jià)值”的殖民性、進(jìn)攻性與涵化性與其所恪守的本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義和邏各斯中心主義的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論緊密關(guān)聯(lián)。這種價(jià)值認(rèn)識(shí)論先驗(yàn)地將“價(jià)值世界”區(qū)分為“真理世界”與“意見(jiàn)世界”，并先在性地預(yù)設(shè)了“真理世界”的排他性的優(yōu)先性，“真理世界”是“意見(jiàn)世界”的典范，進(jìn)而是其理念與動(dòng)力?！皟r(jià)值世界”就是圍繞價(jià)值本體、價(jià)值基礎(chǔ)與價(jià)值邏各斯?jié)u次展開(kāi)的過(guò)程。在這種價(jià)值認(rèn)識(shí)論中，價(jià)值間不僅存在著先在的差異，而且這種差異從根本上是難以融通的存在性差異，除非“意見(jiàn)世界”自愿“模仿”并“趨向”“真理世界”，并按照“真理世界”的價(jià)值圖式重構(gòu)自身，否則價(jià)值間的屏障將是一種難以逾越的本體性隔閡。正如施密特提請(qǐng)人們反思的，不論最終被指認(rèn)為最高價(jià)值的是經(jīng)院哲學(xué)所膜拜的上帝亦或是功利主義者所主張最大多數(shù)人的最大幸福，總之，只有當(dāng)一種“價(jià)值”是“價(jià)值”時(shí)，才能談?wù)撟罡邇r(jià)值，“倘若最高價(jià)值并非價(jià)值，就根本不會(huì)出現(xiàn)在價(jià)值刻度上。一個(gè)非價(jià)值的超價(jià)值，不可能得到任何價(jià)值體系的承認(rèn)”［5］230。“普世價(jià)值”內(nèi)在的西方中心論偏執(zhí)決定了其不僅無(wú)法正面回應(yīng)全球多元價(jià)值間的共識(shí)難題，而是以“一種獨(dú)斷和獨(dú)白的方式取消和掩蓋了問(wèn)題”，因而究其根本，是“以終極的、同一性的價(jià)值實(shí)體統(tǒng)攝和吞噬了價(jià)值觀之間的異質(zhì)性和矛盾性”。［18］換言之，“普世價(jià)值”對(duì)“普世性”的偏執(zhí)與獨(dú)斷，造就了其內(nèi)在的“非價(jià)值性”弊病?！皟r(jià)值”淪為“強(qiáng)權(quán)”的辯詞、淪為“殖民”的飾品、淪為“資本”的同謀，“價(jià)值”喪失了成為“價(jià)值”的內(nèi)在根由，淪為無(wú)根性的浮萍和無(wú)家可歸的幽靈。所謂的“普世價(jià)值”從來(lái)都不訴諸對(duì)話意義上的“包容性共識(shí)”，而是熱衷于實(shí)力政治宰制下的“壓迫性同意”。

“全人類共同價(jià)值”區(qū)別與“普世價(jià)值”的關(guān)鍵在于，其始終以馬克思實(shí)踐價(jià)值論為理?yè)?jù)，視“價(jià)值”為現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐合理性吁求?！皟r(jià)值”之為“價(jià)值”就在于它服務(wù)于人的自由全面發(fā)展，服務(wù)于人類社會(huì)的整體性解放，服務(wù)于人類主體間的合作與團(tuán)結(jié)。如果一種所謂的“價(jià)值”不僅造成了對(duì)人的“抽象統(tǒng)治”，而且合法化了對(duì)人的“現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治”，這種“價(jià)值”由于違背了價(jià)值本真的人學(xué)關(guān)切而注定淪為“異化價(jià)值”，從而喪失了“包容性共識(shí)”所必需的存在論前提。這種價(jià)值認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)換使“全人類共同價(jià)值”，一方面以承認(rèn)諸民族地域性價(jià)值的內(nèi)在合理性與全球現(xiàn)代性價(jià)值間的多元化為歷史事實(shí)，從而拒斥經(jīng)由任何形式的強(qiáng)制性價(jià)值整合，因而表現(xiàn)出深厚的包容性；另一方面以人類社會(huì)加速全球化的現(xiàn)實(shí)及其由此所引發(fā)的公共性生存困境所造就的“相互依存、休戚與共”的現(xiàn)實(shí)境遇為基礎(chǔ)，倡導(dǎo)以一種最大限度地?cái)[脫意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)，最大程度地增強(qiáng)合作機(jī)制、理念、政策的開(kāi)放性和包容性為訴求的共建、共享的參與式“價(jià)值共識(shí)”舉措。正如有學(xué)者所指出的，人類共同價(jià)值的塑培既不是對(duì)一個(gè)先在性的價(jià)值秩序的被動(dòng)認(rèn)同，也不是對(duì)某種先在性價(jià)值秩序的“自我確證”，全球價(jià)值之為“全球價(jià)值”，其只能是在人類全球治理實(shí)踐中充分綻現(xiàn)其有利于全球互依性共生的“價(jià)值功用”后的一種“后設(shè)驗(yàn)證”。［19］在馬克思實(shí)踐價(jià)值論的意義上，全人類共同價(jià)值對(duì)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由等價(jià)值理念的人類性與共識(shí)性的闡釋和揚(yáng)棄，不僅為評(píng)判既有價(jià)值范式的合理性，也為構(gòu)建人類“價(jià)值的未來(lái)”建構(gòu)了一種開(kāi)放性的闡釋框架。在價(jià)值關(guān)涉人類社會(huì)整體性優(yōu)存的意義上，伴隨人類交往實(shí)踐的持續(xù)擴(kuò)大與生存實(shí)踐的深度互依，異質(zhì)價(jià)值主體間價(jià)值共通感的生成與人類歷史由地域史、民族史向世界史、人類史的轉(zhuǎn)型內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

（二）價(jià)值主體論：由主體性走向關(guān)系性

從價(jià)值主體論視角切入，“普世價(jià)值”是封閉的、排他的啟蒙主體主義哲學(xué)的價(jià)值論產(chǎn)物。在主體主義的價(jià)值論中，一種價(jià)值觀念的“完整性”以“主體性和非主體性的區(qū)分與主體性成為鋼板一塊為前提”，而這種“區(qū)分”又以“非主體”對(duì)“主體”潛在的“腐蝕性”為預(yù)設(shè)，因而“心理的和道德的整全性必須通過(guò)把真正的主體性從非主體性的各種影響和侵襲中區(qū)分開(kāi)來(lái)這樣一個(gè)積極的過(guò)程才能建立起來(lái)并得以維系”［13］50。由于在價(jià)值世界中主體與非主體之間存在著明確的界限，被賦予了差異化的價(jià)值角色和價(jià)值屬性，因而這種劃界最終造成了主體與非主體間“共同性”的瓦解，導(dǎo)致了“善的私人化”，即“意義和價(jià)值，或者任何不能被還原為物質(zhì)性的那些實(shí)在性的屬性，必定被設(shè)想為純粹是私人的”［13］127。如果善是一種純粹私人性的偏好或民族國(guó)家排他性的功利欲求，那么也就意味著“主體成為世界上的價(jià)值中心和真理與價(jià)值決斷的最高法庭”，進(jìn)而現(xiàn)有的和將有的諸私人價(jià)值拒絕接受“理性的討論、組織化，或者批評(píng)”［13］128，從而也就從根本上消解了達(dá)致包容性價(jià)值共識(shí)的可能性。在一種“純主體自由”的狹隘地平上所生成的價(jià)值間性最終將陷入施密特所指出的“永恒斗爭(zhēng)”［5］243。

“全人類共同價(jià)值”以馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的關(guān)系性判定為前提，使真正的價(jià)值主體由價(jià)值主體主義所預(yù)設(shè)的視“他者為地獄”的“主體理性”走向“為他人的主體性”的“關(guān)系理性”。按照馬丁·布伯的解釋，“關(guān)系”既是一種“選擇”，也是一種“被選擇”，其集“主動(dòng)”和“被動(dòng)”于一身?！啊摇K將與‘你’比肩；稱謂‘你’，成就了‘我’?！保?0］在“關(guān)系理性”的視界中，人并不先在地具有某種抽象規(guī)定，人的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性生成于廣泛的關(guān)系性交往與互動(dòng)中。因此，關(guān)系本身構(gòu)成了人之為人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，真實(shí)的價(jià)值主體間性必然表現(xiàn)為“互為主體”的關(guān)系態(tài)。一旦將“關(guān)系理性”引入價(jià)值論，價(jià)值向人所呈現(xiàn)出的將是一種交互狀態(tài)，價(jià)值的提出、論證與建構(gòu)將擺脫“主體理性”排他性的價(jià)值立法者視角，而落定為“關(guān)系理性”共享性的價(jià)值共建者視角，從而為從根本上破除“文明沖突論”而指向“價(jià)值共識(shí)論”提供了現(xiàn)實(shí)理?yè)?jù)。和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價(jià)值并非西方獨(dú)有的價(jià)值理性愿景，更不是只有西方敘事才賦予上述六大價(jià)值以唯一合法而正當(dāng)?shù)膬?nèi)涵。即便啟蒙以來(lái)西方思想家在確立自由民主價(jià)值觀念方面做出了卓有成效的努力，也不能據(jù)此將自由民主等價(jià)值觀念奉為西方專利。相反，在關(guān)系性生存的情景中，沒(méi)有非西方世界的和平，就沒(méi)有西方世界的和平，甚至沒(méi)有全人類的普遍發(fā)展，西方局部發(fā)展也將難以為繼?！耙躁P(guān)系看待價(jià)值”意味著價(jià)值世界的敞開(kāi)，意味著真正的價(jià)值平等的到來(lái)，諸異質(zhì)價(jià)值自覺(jué)選擇放棄“一神論”的價(jià)值自戀，轉(zhuǎn)而進(jìn)入無(wú)壓制的開(kāi)放價(jià)值場(chǎng)域的同時(shí)，也是真正的價(jià)值溝通、價(jià)值對(duì)話與價(jià)值協(xié)商的開(kāi)始。真正的價(jià)值對(duì)話以承認(rèn)價(jià)值差異為前提，但是不刻意放大或有意制造差異，而始終是圍繞人類社會(huì)的共生共在，圍繞命運(yùn)與共的共同體的前景展開(kāi)的“面向共識(shí)”的實(shí)質(zhì)性對(duì)話。

（三）價(jià)值評(píng)價(jià)論：由虛無(wú)性走向崇高性

在歸根結(jié)底的意義上，價(jià)值表達(dá)的是作為價(jià)值主體的人對(duì)自然、社會(huì)與人類存在的“屬人性”或“人屬性”的評(píng)判。在前現(xiàn)代社會(huì)，支撐價(jià)值判斷、價(jià)值評(píng)價(jià)的尺度無(wú)疑是歷史性地客觀在場(chǎng)的傳統(tǒng)的等級(jí)制價(jià)值觀，共同體公共價(jià)值秩序的先在性介入，決定了前現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值評(píng)價(jià)不可能是純粹主觀性、私人性的偏好和欲求的宣泄與表達(dá)。啟蒙現(xiàn)代性造成了“價(jià)值的顛覆”，尼采的“上帝之死”隱喻著客觀價(jià)值評(píng)價(jià)尺度的退場(chǎng)以及共同體先在性的價(jià)值秩序的式微。而緊隨其后韋伯的“諸神之爭(zhēng)”對(duì)價(jià)值現(xiàn)代性的異質(zhì)性命運(yùn)做出了更為恰切的刻畫。對(duì)于深受現(xiàn)代性個(gè)人自由至上主義文化洗禮進(jìn)而“脫離價(jià)值之羈絆”的現(xiàn)代人而言，“整個(gè)價(jià)值學(xué)說(shuō)只會(huì)挑起和加劇古老而持久的信念與利益的斗爭(zhēng)”［5］250，因而“價(jià)值”成了“無(wú)關(guān)緊要的修辭”，最終在個(gè)體自由至上與工具理性僭越的現(xiàn)代境遇中，“價(jià)值”注定難逃淪為“非價(jià)值”的命運(yùn)?！皟r(jià)值”之為“價(jià)值”并不取決于“價(jià)值”本身，而是取決于其在多大程度上迎合了市場(chǎng)—商品社會(huì)的資本律令，又在多大程度上迎合了現(xiàn)代“消費(fèi)人”的縱欲與貪婪。沒(méi)有什么客觀不變的價(jià)值尺度，一切都因“我”（欲求之滿足與否）而顯得有價(jià)值。在一個(gè)愈益世俗化的工業(yè)—資本文明情境中，根本不存在價(jià)值理性意義上的“崇高”與“道義”，有的僅僅是實(shí)力的較量與功利的算計(jì)。如果“文明”意味著擺脫“價(jià)值”的糾纏，專心于工具行為所偏好的功利最大化旨趣的話，一種真正有價(jià)值的文明或者“價(jià)值型文明”將不再可能。但是，沒(méi)有“價(jià)值”的“文明”究竟意味著什么呢？鮑曼的答案是人類社會(huì)據(jù)此將喪失對(duì)“暴力”與“大屠殺”的“道德自抑”能力。［21］因而可以說(shuō)，在歸根結(jié)底的意義上，“普世價(jià)值”的重心從來(lái)都不是“價(jià)值”，而是“普世”，“普世價(jià)值”的真正旨趣是“普世利益”。

“全人類共同價(jià)值”對(duì)“共同”與“共識(shí)”的追求，以矯正文明人類的“價(jià)值”失序?yàn)榍疤?，因此這種“共同性”或“共識(shí)性”是對(duì)社會(huì)真價(jià)值的共識(shí)?！叭祟惞餐瑑r(jià)值”的本體性前設(shè)是承認(rèn)“價(jià)值”的客觀性及其崇高性，這種“客觀性”并非客觀唯心主義基于先驗(yàn)范疇演繹獲得的邏輯自洽性，而是由客觀的歷史傳統(tǒng)、生存境遇和發(fā)展理想所驅(qū)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)歷史的客觀性。當(dāng)然，“崇高性”也不是那種宗教般的神圣崇高，而是在人性提升、價(jià)值矯正與現(xiàn)實(shí)引領(lǐng)中現(xiàn)實(shí)地生發(fā)出來(lái)的此岸“崇高性”。在價(jià)值哲學(xué)史上，和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，每一個(gè)價(jià)值雖然從來(lái)都沒(méi)有一個(gè)能為全人類所共享的共同理解，但每一種價(jià)值卻都在特定的民族—地域共同體中有著實(shí)質(zhì)性的所指與能指，而且這種規(guī)定也將伴隨人類歷史的演進(jìn)而不斷變化，因此每一種價(jià)值幾乎都存在著差異化的語(yǔ)義內(nèi)涵。“全人類共同價(jià)值”正是抓住了不同地域、不同民族國(guó)家在發(fā)展速度、發(fā)展質(zhì)量和發(fā)展訴求中存在的現(xiàn)實(shí)差異，主張用一種開(kāi)放性的公共價(jià)值觀來(lái)最大限度地重塑地方性與全球性之間的合理秩序，從而為人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)尋求基于價(jià)值共識(shí)之上的有約束力的基本合作秩序與最低限度的倫理規(guī)范。

三、全人類共同價(jià)值包容性共識(shí)立場(chǎng)的世界歷史意義

全球現(xiàn)代性以降，如何在差異性中尋求普遍性、在多元性中凝聚共同性，進(jìn)而在多價(jià)值、多宗教、多文明的全球現(xiàn)代性情境中訴諸一種理性對(duì)話培育基本的價(jià)值共識(shí)，成為關(guān)涉人類文明之未來(lái)的生存性難題。作為一場(chǎng)極具時(shí)代性的偉大價(jià)值論變革，“全人類共同價(jià)值”的提出以其恢弘的歷史視野、博大的人類情懷與現(xiàn)實(shí)的生存關(guān)切，為全球共同體成員跨主體、跨文化、跨地域的共同生存創(chuàng)設(shè)了堅(jiān)實(shí)的價(jià)值論基礎(chǔ)，為人類命運(yùn)共同體的當(dāng)代實(shí)踐開(kāi)辟出廣闊的價(jià)值前景，具有系統(tǒng)而深刻的世界歷史意義。

（一）啟蒙現(xiàn)代性的價(jià)值理性式微與人類真價(jià)值的中國(guó)表達(dá)

歷經(jīng)兩三個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代性洗禮，作為全球知識(shí)界的普遍共識(shí)，啟蒙現(xiàn)代性從根本上導(dǎo)致了現(xiàn)代性與價(jià)值、文化與倫理、文明與道德間的疏離與對(duì)抗。在“非價(jià)值”“偽價(jià)值”甚至“反價(jià)值”的啟蒙現(xiàn)代性方案中，個(gè)人至上主義、民族國(guó)家本位、工具理性與消極自由成為“典范現(xiàn)代性”的強(qiáng)制原則與至上尺度?！艾F(xiàn)代性”意味著最大限度地拋棄“價(jià)值的重負(fù)”，在純粹由本能所驅(qū)動(dòng)的欲望化生存中合乎“工具理性”地滿足原子式個(gè)人貪婪的攻擊欲、占有欲、消費(fèi)欲和攀比欲。人類社會(huì)本真價(jià)值的缺場(chǎng)，使得何謂現(xiàn)代性，何種現(xiàn)代性，以及為誰(shuí)之現(xiàn)代性等問(wèn)題成為永恒的斯芬克斯之謎。漫無(wú)目的的高速發(fā)展、工業(yè)生產(chǎn)力的資本主義式應(yīng)用、自由競(jìng)爭(zhēng)的無(wú)政府主義狀態(tài)、對(duì)自然的人類中心主義掠奪、對(duì)功利欲望的消費(fèi)主義強(qiáng)化以及對(duì)利潤(rùn)、利益永無(wú)止境的利己主義貪婪，導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)、社會(huì)危機(jī)、交往危機(jī)和價(jià)值危機(jī)的疊加并場(chǎng)。由于價(jià)值的遺忘，啟蒙現(xiàn)代性的“集體無(wú)意識(shí)”與“群體性迷失”弊病顯露無(wú)疑。

自盧梭、康德、馬克思直至當(dāng)代法蘭克福學(xué)派，對(duì)啟蒙現(xiàn)代性價(jià)值遺忘后果的檢視與重估構(gòu)成西方反思現(xiàn)代性思潮的重要議題。思想家們業(yè)已形成的基本共識(shí)是，啟蒙現(xiàn)代性從根本上是一種功利驅(qū)動(dòng)型的發(fā)展模式，價(jià)值理性外在于其視域之中?！八械膬r(jià)值都被還原為以下兩種價(jià)值之一種：經(jīng)濟(jì)價(jià)值和個(gè)體的或個(gè)人的價(jià)值，也就是說(shuō)，任何東西只要它以任意一種方式對(duì)個(gè)體有用，它就是對(duì)個(gè)體有價(jià)值的。就這樣，任何共有的、非經(jīng)濟(jì)的價(jià)值在文化內(nèi)部找不到它的合法性基礎(chǔ)。”［13］324具體到全球現(xiàn)代性，所有的價(jià)值只能在經(jīng)濟(jì)價(jià)值和民族國(guó)家利益本位的地平上才能得到確證，舉凡想將自身確立為人類共享之價(jià)值的存在，都必須以上述兩大價(jià)值原則為剛性尺度證成自身合法性。這種極端工具化、私人化的價(jià)值敘事，把人與人、民族與民族、國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系合乎邏輯地理解成競(jìng)爭(zhēng)性、排他性的商業(yè)關(guān)系。

狹隘的功利主義本體論預(yù)設(shè)的強(qiáng)制性在場(chǎng)，造就了當(dāng)今時(shí)代見(jiàn)利忘義、唯利是圖的偏隘“市民精神”的野蠻生長(zhǎng)，助長(zhǎng)了弱肉強(qiáng)食、零和博弈、霸權(quán)欺凌等“反價(jià)值”的“強(qiáng)盜文化”的全方位彌散。由于人類真價(jià)值的退場(chǎng)，以及面對(duì)強(qiáng)大的個(gè)人主義的鼓脹與工具理性的僭越，人類追求社會(huì)真價(jià)值共識(shí)之勇氣、毅力與智慧的自我放逐，使得人性之光輝、文明之體統(tǒng)、人類之尊嚴(yán)、社會(huì)之正義飽受蹂躪、踐踏與扭曲。置身一個(gè)物欲橫流與叢林法則占據(jù)壓倒性態(tài)勢(shì)的“全球市民社會(huì)”，為著全球現(xiàn)代性的良序發(fā)展和人類共同福祉最大化，中國(guó)政府、中國(guó)社會(huì)與中國(guó)知識(shí)界立足馬克思人的自由全面發(fā)展與偉大的自由人聯(lián)合體的人學(xué)價(jià)值論立場(chǎng)，創(chuàng)造性地提出“全人類共同價(jià)值”，從根本上為超越啟蒙現(xiàn)代性“文明”的“反文明性”與“價(jià)值”的“反價(jià)值性”悖反貢獻(xiàn)了時(shí)代性的批判尺度。“全人類共同價(jià)值”是對(duì)人類歷史發(fā)展中的社會(huì)真價(jià)值的開(kāi)放性甄別與時(shí)代性闡揚(yáng)，是立足新全球化時(shí)代多元化生存情境對(duì)人類價(jià)值標(biāo)尺的全面審視和系統(tǒng)矯正。在“類本體”的意義上重申和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由六種價(jià)值理念的共享性特質(zhì)、共時(shí)性旨?xì)w、規(guī)范性意蘊(yùn)與超越性品質(zhì)，旨在重構(gòu)正確的全球義（價(jià)值）利（利益）秩序，即由“利先義后”“見(jiàn)利忘義”走向“義利并舉”“獲利有道”，從而為一種包容性全球交往倫理與發(fā)展秩序的出場(chǎng)構(gòu)筑堅(jiān)實(shí)的價(jià)值理性根基。

（二）“民族—國(guó)家本位”價(jià)值論的揚(yáng)棄與世界公共價(jià)值的中國(guó)敘事

進(jìn)入多元價(jià)值世界以后，一種具有最大限度包容性的共同價(jià)值的選擇、甄別和建構(gòu)，深陷排他性的“價(jià)值普世主義”與封閉性的“價(jià)值民族主義”的悖反。然而，從上述兩種競(jìng)爭(zhēng)性的價(jià)值觀念所導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)后果來(lái)看，二者無(wú)疑都是在偏執(zhí)特定地域化民族價(jià)值正當(dāng)性的同時(shí)，以粗暴甚至野蠻的方式視“價(jià)值他者”為“非我族類”而加以拒斥，由此造成了文明間、文化間、價(jià)值間的壓制與反抗并存的沖突格局。區(qū)別在于，“價(jià)值普世主義”憑靠西方理性主義的價(jià)值普遍性預(yù)設(shè)，將源自西方的價(jià)值偏好視為人類普適的“價(jià)值律令”，從而以價(jià)值普遍性之名強(qiáng)行整合價(jià)值特殊性之實(shí)。作為一種反抗形式，“價(jià)值民族主義”以民族“特殊價(jià)值”的歷史傳統(tǒng)正當(dāng)性與文化人類學(xué)優(yōu)先性不容侵犯為名，拒絕一切試圖對(duì)其進(jìn)行文化涵化與價(jià)值整合的文化帝國(guó)主義企圖。如果說(shuō)“普世價(jià)值”主張了一種“價(jià)值普遍主義”，那么“民族價(jià)值”則潛在地存在滑向“價(jià)值相對(duì)主義”的隱憂。在哈里森看來(lái)，那種認(rèn)為“所有的文化雖然不同，但在本質(zhì)上是平等的”，進(jìn)而基于文化人類學(xué)的理由判定“沒(méi)有文化比其他更好或更壞——只是不同而已”的觀念是十足的“文化相對(duì)主義”。這種主張的困難就在于，當(dāng)人們需要評(píng)估一種文化價(jià)值觀念在多大程度上有助于朝向民主治理、社會(huì)公正以及消除貧困等實(shí)質(zhì)性問(wèn)題時(shí)，這種“不置可否”的相對(duì)主義立場(chǎng)將成為價(jià)值理性判斷的“絆腳石”，原因在于幾乎所有價(jià)值判斷無(wú)不以預(yù)先承認(rèn)“一些文化比另一些文化更能促進(jìn)進(jìn)步”［22］這一基本預(yù)設(shè)為前提，而“文化相對(duì)主義”恰恰以解構(gòu)這一基本預(yù)設(shè)為起點(diǎn)。

由于“價(jià)值普世主義”與“價(jià)值民族主義”之間難以公度的競(jìng)爭(zhēng)性，使得人類社會(huì)所期待的包容性價(jià)值共識(shí)始終處在缺場(chǎng)狀態(tài)。正如學(xué)者所指出的，那些曾被特定共同體認(rèn)定為不容置疑的“絕對(duì)律令”的價(jià)值原則、價(jià)值立場(chǎng)與價(jià)值信念，隨著人類歷史的演進(jìn)與全球性生存的展開(kāi)最終都難逃被遺棄的命運(yùn)，因?yàn)槟切┰栽倿椤敖^對(duì)律令”的“價(jià)值”遺忘了這樣一個(gè)基本的存在論事實(shí)，即它們不過(guò)“只是人類生活中部分人而并非所有人的理想”［23］。正是在這層意義上，人們反思多元主義，拷問(wèn)價(jià)值多元時(shí)代的基本共識(shí)何以可能？歸根到底，是在尋求一種沒(méi)有強(qiáng)權(quán)、沒(méi)有霸凌、沒(méi)有羞辱的“平等多元主義”。然而，當(dāng)把這一美好愿景放置在一個(gè)已然喪失終極價(jià)值擔(dān)保的后形而上學(xué)境遇時(shí)，人們愈發(fā)認(rèn)識(shí)到由于價(jià)值關(guān)涉著主體的偏好，而偏好本身又處在持久的差異與分歧之中，因此“人類在價(jià)值偏好上的真理問(wèn)題上永不可能達(dá)成一致”［24］，這種看似多少有些悲觀的判定恰恰揭示了價(jià)值世界的真實(shí)圖景。換言之，人類社會(huì)在關(guān)于“價(jià)值偏好的真理性”問(wèn)題上表現(xiàn)出的“無(wú)休無(wú)止的分歧”，既是價(jià)值世界的客觀再現(xiàn)，也是我們反思多價(jià)值世界共識(shí)可能性的一般認(rèn)識(shí)前提。

“價(jià)值普世主義”與“價(jià)值民族主義”在求取“共同價(jià)值”時(shí)所表現(xiàn)出的困境，根源于二者皆以17世紀(jì)中葉產(chǎn)生的“民族國(guó)家”為價(jià)值致思的自明前提，因而二者共同面臨的理論與現(xiàn)實(shí)困境是“民族國(guó)家本位”價(jià)值理念難以應(yīng)對(duì)“全球現(xiàn)代性”后民族國(guó)家交往與發(fā)展訴求所表現(xiàn)出的危機(jī)。這意味著在全球化時(shí)代“如果我們今天還是只注意國(guó)家這一層次，我們就有可能忽視世界體系中的內(nèi)在聯(lián)系”［25］?！叭颥F(xiàn)代性”打破了地域現(xiàn)代性的空間地理邊界，使民族與民族、國(guó)家與國(guó)家之間的往來(lái)與依賴空前高漲的同時(shí)，也加劇了全球異質(zhì)主體間的分歧與沖突。面對(duì)世界性風(fēng)險(xiǎn)與挑戰(zhàn)的跨地域擴(kuò)散以及由此所引發(fā)的深層次生存性挑戰(zhàn)，人類社會(huì)必須重新思考既有文化、價(jià)值、制度以及發(fā)展模式的時(shí)代性限度，并自覺(jué)以有效化解世界性風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)，實(shí)質(zhì)推進(jìn)人類社會(huì)總體性可持續(xù)發(fā)展為使命，以開(kāi)放的心態(tài)和真誠(chéng)的對(duì)話共同凝聚跨地域、跨民族、跨文化的全球性價(jià)值共識(shí)。

在話語(yǔ)范式深度變革的意義上，全人類共同價(jià)值所追求的“共同價(jià)值”不是某一個(gè)或者某幾個(gè)民族國(guó)家內(nèi)部的“集團(tuán)價(jià)值”，而是類本體意義上真正的“人類價(jià)值”。“類本體視域”對(duì)“民族國(guó)家本位”的拓延，既是全球現(xiàn)代性基本生存情境的客觀需要，同時(shí)也指向了包括中國(guó)在內(nèi)的每一個(gè)全球共同體成員民族性價(jià)值視界的內(nèi)在超越，因而這一新價(jià)值范式的時(shí)代性出場(chǎng)無(wú)疑是對(duì)啟蒙價(jià)值現(xiàn)代性狹隘視界的整體性超越，堪稱當(dāng)今世界的一次偉大的價(jià)值觀念變革。和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由六大價(jià)值是人類歷史演進(jìn)中智識(shí)性協(xié)作的產(chǎn)物。我們不能說(shuō)只有西方社會(huì)鐘情于和平和發(fā)展，非西方社會(huì)偏愛(ài)戰(zhàn)爭(zhēng)與倒退，因?yàn)檫@種說(shuō)法既違背基本的人類學(xué)事實(shí)，也違背本真人性期待。自由不是西方專利，而是人類共同的期待。同理，對(duì)一種有價(jià)值的生存方式的不懈追求并不止于西方，而是全人類共有的公共性生存愿景。

“全人類共同價(jià)值”所意欲闡明的并不是究竟哪幾個(gè)價(jià)值才是能被全人類所共享的價(jià)值，而是旨在闡揚(yáng)一種看待價(jià)值合理性的“世界意識(shí)”與“全球視界”。在歸根結(jié)底的意義上，有無(wú)能為全人類可共識(shí)的價(jià)值觀念取決于人們審視價(jià)值本身的立場(chǎng)和視點(diǎn)，在民族國(guó)家功利最大化的排他性價(jià)值立場(chǎng)上，很難形成一種包容性的價(jià)值共識(shí)信念。當(dāng)然，“類本體”意識(shí)的自覺(jué)也很難說(shuō)一定就會(huì)達(dá)成普遍性的價(jià)值共識(shí)，但至少這將是一個(gè)新的開(kāi)始、新的啟蒙和新的超越性努力。較之訴諸“終極價(jià)值”與“實(shí)力政治”的宰制性共識(shí)策略，人類命運(yùn)共同體意義上的“類意識(shí)”啟蒙，以及以開(kāi)放—包容性為特質(zhì)的全人類共同價(jià)值的培育，也許是可能策略中最值得踐履的開(kāi)放性共識(shí)策略。

（三）“文明沖突論”的總體克服與多價(jià)值世界包容性共識(shí)的前瞻謀劃

“文明沖突論”的在場(chǎng)給“全人類共同價(jià)值”及其所吁求的人類“價(jià)值共識(shí)”造成了最為直接的挑戰(zhàn)。由于“價(jià)值”是“文明”最為核心的表征，是“文明”之靈魂所在，因而以一種“歷史決定論”的眼光斷定文明間必然處在難以撼動(dòng)的結(jié)構(gòu)性沖突之中，本質(zhì)上預(yù)設(shè)了價(jià)值觀間的排他與沖突的宿命論立場(chǎng)。如果異質(zhì)價(jià)值間必然是先在地沖突的，那么也就意味著一切試圖尋求價(jià)值共識(shí)的努力都因違背這一先在預(yù)設(shè)而陷入無(wú)根化的困境之中。

歷史地看，“價(jià)值”總是先于“存在”而在場(chǎng)的，雖然不同地域、不同時(shí)代的人所面對(duì)的先在性價(jià)值秩序存在著明顯的差異，但是只要承認(rèn)人是一種歷史性的存在，也就意味著一種先于我們而生成的價(jià)值是客觀存在的。這種先在價(jià)值普遍彌散在特定民族的歷史文化傳統(tǒng)中，廣泛流淌于特定地域的鄉(xiāng)規(guī)民約中，在歷史性的累積當(dāng)中最終構(gòu)筑起一整套完整的“價(jià)值背景”。人的社會(huì)化就是經(jīng)由教育和習(xí)傳培育人的價(jià)值情感、開(kāi)掘人的價(jià)值智慧、拓展人的價(jià)值視界，并最終賦予人一種構(gòu)成性的價(jià)值尺度。在單價(jià)值的共同體內(nèi)部，人們憑靠著先在地被賦予的價(jià)值尺度主持公道、伸張正義進(jìn)而建構(gòu)公序良俗。因此，從特定價(jià)值共同體內(nèi)部審視，這種先在價(jià)值是自明與自足的。然而，當(dāng)多個(gè)價(jià)值共同體照面以后，由地域習(xí)俗的不同所造成的價(jià)值分歧便會(huì)顯現(xiàn)，由于在后傳統(tǒng)的“價(jià)值民主”時(shí)代諸價(jià)值共同體間沒(méi)有一個(gè)更具權(quán)威性的價(jià)值評(píng)判者在場(chǎng)，因而異質(zhì)共同體間的價(jià)值分歧通常會(huì)演化成價(jià)值沖突乃至實(shí)際戰(zhàn)爭(zhēng)。就像人無(wú)法選擇自己的出生一樣，人同樣無(wú)法選擇自己的歷史與傳統(tǒng)，進(jìn)而無(wú)法選擇對(duì)于自我存在構(gòu)成性的先在性價(jià)值秩序。一旦異質(zhì)價(jià)值間的分歧是由構(gòu)成性的歷史文化傳統(tǒng)所引發(fā)的，也就意味著這種分歧是難以調(diào)和的。正是在這層意義上，亨廷頓的“文明沖突論”是契合價(jià)值生成的一般發(fā)生學(xué)實(shí)際的。

悖謬就在于“文明沖突論”只看到了價(jià)值發(fā)生學(xué)的“過(guò)去時(shí)”，而忽視或者有意遮蔽了價(jià)值嬗變的“未來(lái)時(shí)”，即價(jià)值總是服務(wù)于人的合理化生存需要的，歷史的發(fā)展、時(shí)代的變遷，使得人類所吁求的生存狀態(tài)隨之處在持續(xù)的變動(dòng)之中。當(dāng)一種新的生存需要超越私人性而成為一個(gè)時(shí)代的公共性需要時(shí)，既有價(jià)值原則會(huì)獲得時(shí)代性的新定向，而新的價(jià)值理念、價(jià)值視界以及價(jià)值規(guī)范便會(huì)出場(chǎng)。這意味著源于構(gòu)成性的歷史文化傳統(tǒng)的差異，異質(zhì)價(jià)值間的分歧、沖突乃至對(duì)抗是實(shí)際存在著的。換言之，一種價(jià)值可能歷史地與另一種價(jià)值相互分歧，但是，并不能據(jù)此斷言原本彼此處在分歧狀態(tài)中的兩種價(jià)值就將永恒地分歧下去。一旦人們認(rèn)為這種“永恒分歧”是必然的，那也就意味著我們?cè)V諸一種“非歷史”的價(jià)值決定論和機(jī)械的價(jià)值宿命論。正如馬克思當(dāng)年批判費(fèi)爾巴哈是“半截子唯物主義”時(shí)所指出的那樣，在費(fèi)爾巴哈那里歷史與唯物主義處在相互脫離的狀態(tài)，因而當(dāng)費(fèi)氏以唯物主義者自居時(shí)，歷史外在于他，而當(dāng)他想要探究歷史時(shí)，其卻背離了唯物主義的基本立場(chǎng)。［26］“文明沖突論”進(jìn)而“價(jià)值沖突論”本質(zhì)上說(shuō)來(lái)同樣是一種“歷史決定論”，它斷言歷史性的分歧與沖突同時(shí)也是永恒的本體性分歧與沖突，它緊盯著歷史性的價(jià)值分歧而遮蔽了人類發(fā)展史上更加出彩的價(jià)值交流與價(jià)值融合趨勢(shì)。

全人類共同價(jià)值并非對(duì)先在性的價(jià)值差異進(jìn)行強(qiáng)制整合，而是以價(jià)值差異的歷史性為前提，通過(guò)對(duì)當(dāng)今時(shí)代人類交互共生的全球現(xiàn)代性場(chǎng)境的肯認(rèn)，在面向人類總體性可持續(xù)優(yōu)存的意義上，提出的一場(chǎng)人類價(jià)值觀念的變革實(shí)踐。一方面，先在性價(jià)值差異的歷史合理性，使得“用一種高高在上的價(jià)值來(lái)約束其他價(jià)值，似乎是一種不切實(shí)際的幻想”［27］。進(jìn)而使得諸價(jià)值主體意識(shí)到“我們的文化并不是人類成就的典范，而只是人類精神的一種必要的、不完美的體現(xiàn)而已”［4］13。另一方面，當(dāng)今時(shí)代的共在存在論事實(shí)使得全球各國(guó)在機(jī)遇與挑戰(zhàn)方面具有高度的共通性，“一國(guó)的衰弱紛亂、治理不當(dāng)、主義錯(cuò)誤、不限于它的國(guó)境以內(nèi)，而且傳布感染其他國(guó)家。在經(jīng)濟(jì)的、藝術(shù)的、科學(xué)的發(fā)展上也是一樣?！保?8］基于上述生存場(chǎng)境，正如有學(xué)者所指出的，基于現(xiàn)代人的“理性生活的共同性”，全人類共同價(jià)值的共識(shí)旨趣的實(shí)際展開(kāi)提供了植根日常生活實(shí)踐的存在論基礎(chǔ)，對(duì)于現(xiàn)代人而言，當(dāng)前人類理性生活之中最為直接的“共同性”莫過(guò)于對(duì)人類社會(huì)所共同面對(duì)的可能瓦解全人類公共福祉的系統(tǒng)性風(fēng)險(xiǎn)的共同關(guān)切，正是在這層意義上，全人類共同價(jià)值以激發(fā)“全人類的團(tuán)結(jié)意志和包容意識(shí)”，進(jìn)而為“凝聚世界人民關(guān)于建設(shè)更美好世界的價(jià)值共識(shí)”為核心旨?xì)w。［29］在歸根結(jié)底的意義上，全人類“共同價(jià)值”的培育，不僅僅是作為一種“底線價(jià)值”所達(dá)成的共識(shí)，也不僅僅是作為一種“理想價(jià)值”所提出的倡議，最為緊要的是“如何從價(jià)值走向規(guī)范，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生實(shí)在的影響和作用”［30］。

四、結(jié)語(yǔ)

百年未有之大變局時(shí)代本質(zhì)上是一個(gè)文明大轉(zhuǎn)型的時(shí)代。一方面迫于全球性生存與可持續(xù)發(fā)展的壓力，戰(zhàn)后西方主導(dǎo)的全球權(quán)力秩序應(yīng)當(dāng)朝向更具開(kāi)放性、包容性與普惠性的多元治理方向轉(zhuǎn)變；另一方面日益加深的全球價(jià)值多元化事實(shí)，要求一種可欲求的新型全球秩序的合法性應(yīng)當(dāng)植根多元價(jià)值主體間經(jīng)由理性對(duì)話與開(kāi)放交往的普遍共識(shí)之上。作為有效應(yīng)對(duì)全球性價(jià)值共識(shí)困境的中國(guó)方案，“全人類共同價(jià)值”以深厚的人類情懷、深邃的世界視野與深情的時(shí)代關(guān)切，致力于推動(dòng)全球價(jià)值觀念的范式轉(zhuǎn)換與話語(yǔ)創(chuàng)新，賦予大變局時(shí)代的文明人類以立足價(jià)值差異、包容價(jià)值他者、面向價(jià)值共識(shí)的新價(jià)值視界，從而為人類社會(huì)擺脫實(shí)力政治與叢林法則，形塑一種基于價(jià)值共識(shí)之上的人類命運(yùn)共同體秩序構(gòu)筑起堅(jiān)實(shí)的價(jià)值論根基。在面向人類社會(huì)可持續(xù)優(yōu)存的共在存在論意義上，“全人類共同價(jià)值”堪稱人類價(jià)值觀念的一次全球現(xiàn)代性啟蒙，具有深遠(yuǎn)的時(shí)代啟示與世界意義。

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［責(zé)任編輯 賈馬燕］

The Paradigm Shift of the Global Value Consensus on

“Chinese Solution” and its World Significance

MA Ruike

（School of Marxism， Chengdu University of Technology， Chengdu 610059， China）

Abstract： In the face of the increasingly competitive， exclusive， and dominating ecological landscape of values in today’s era， as well as the resulting consequences of interpersonal indifference， intergroup exclusion， and international confrontation， the “Chinese Solution” emerges timely as an effective means to expose the ideological tricks of the Western “universal values” and “value alliances， ” and substantially transcends the conceptual traps of “clash of civilizations， ” promoting the extraordinary coexistence of global community members across subjects， cultures， and regions. The emergence of Chinese solution， with its highlighting of “shared values for all humanity， ” reconfigures the basic stance from which humanity examines the rationality of values from three dimensions： epistemology of values， subjectivity of values， and value evaluation. It innovates the methodological principles for seeking value consensus in today’s era， laying a solid theoretical foundation for the achievement of genuinely inclusive consensus. In terms of promoting the orderly evolution of global modernity towards a co-existential ontology， this solution by China presents significant and far-reaching implications for world history.

Key words： shared values for all humanity; inclusive consensus; world historical significance

基金項(xiàng)目：成都理工大學(xué)馬克思主義理論研究專項(xiàng)重點(diǎn)項(xiàng)目：“馬克思勞動(dòng)價(jià)值理論視野中的勞動(dòng)認(rèn)同研究”（20800-2022MLL002） 階段成果

作者簡(jiǎn)介：馬瑞科，男，甘肅天水人，哲學(xué)博士，成都理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事價(jià)值哲學(xué)與制度倫理學(xué)研究。