摘 要：現(xiàn)實(shí)人生的有限性不能為知的無限性所扭曲，而要在生之有限性與知之無限性之間開啟居間性從而遠(yuǎn)離善惡而獲得自由生存?！肚f子·養(yǎng)生主》對于有限與無限交織的生命狀態(tài)進(jìn)行了深刻的闡釋，引導(dǎo)人們在生命的深邃之處尋求真實(shí)的養(yǎng)生之道。自由生存的現(xiàn)實(shí)展開于一個羅網(wǎng)密布的倫理—政治糾合的流俗世間，真正的自由是克己無厚而尋得其縫隙以開啟余地。這種自由的生存并不是完全由理智徹底清明的引導(dǎo)所決定的，而是受到暗昧天命的制約，從而自由生存有著其未知性面向。對于天命未知性的領(lǐng)悟，并非就是放棄自由的單純順服，而是有著絕對性的自由企向。生存的自由，其展開必然與死亡相勾連。自由而生，即經(jīng)由領(lǐng)悟于他者之死而開啟自身的絕望之希望，即迎死而生。迎死而生并不是以肉體的死亡來換取靈魂的不滅，而是在光明與黑暗的交織中，在有限與無限的輝映中，不斷地躍入生命的更為深邃之處。

關(guān)鍵詞：《養(yǎng)生主》 生存論 生之有限性 知之無限性 自由生存 絕望之希望

作者郭美華，上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院教授（上海 200433）， 華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員（上海 200062）。

《養(yǎng)生主》的題旨，有點(diǎn)類似《齊物論》，有兩個不同的斷句：一是“養(yǎng)生/主”，也就是通常理解的“以養(yǎng)生為主之論”；二是“養(yǎng)/生主”，即養(yǎng)“生之所以為生”之“主”?！?關(guān)于《養(yǎng)生主》的解題，具體參見方勇：《莊子纂要》第1冊，北京：學(xué)苑出版社，2012年，第406—414頁?！俊爸鳌?，燈中火主也。養(yǎng)生之主，就意味著在人生自身所綻放的多樣性之中，呵護(hù)生命之所以為生命的那個更為本質(zhì)者。而生命與死亡一體而在，在生命的本質(zhì)之處，死亡即內(nèi)在地與之一體?！皩τ诖嗽冢劳霾⒉皇沁_(dá)到它存在的終點(diǎn)，而是在它存在的任何時刻接近終結(jié)。死亡不是一個時刻，而是一種存在方式，此在一旦存在，便肩負(fù)這一方式，以至于‘該去存在’的說法同時意味著‘該去死’。死亡并不應(yīng)該被設(shè)想在一個未實(shí)現(xiàn)的未來中，而是相反，時間的被設(shè)想應(yīng)該從這種該去存在同時也是該去死亡出發(fā)。一切作為此在，一旦它存在，便永遠(yuǎn)是一種‘未曾’，它同時也永遠(yuǎn)是它的終結(jié)。它是它的終結(jié)，或者它處于它的終結(jié)：意味著動詞存在的及物性?！?sup>[1]45如此生死牽連一體的生存理解，清晰地呈現(xiàn)出一條生命存在展開自身的邏輯，即在有限性與命運(yùn)的糾纏下，面向未知卻內(nèi)在的死亡或終結(jié)而去生存，亦即生存的自由展開?！娥B(yǎng)生主》開篇第一句話，點(diǎn)明其主旨是討論“有限與無限”交織所呈現(xiàn)的生命存在樣態(tài)，其要旨與尼采所言相通，即“知識本身確實(shí)是昏聵無能的”^[2]1140，“我們的認(rèn)識遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以衡量我們的行為的價值：不管怎么樣，我們沒有客觀地對待我們行為的可能性”^[2]1212，從而牽引出走向真實(shí)生存的道路；其后，“庖丁解牛”渲染了在有限與無限逼迫中的自由自在；然后，“公文軒見右?guī)煛眲t在自由自在中突出無可奈何之命；再后，“澤雉”又超脫命運(yùn)而彰顯自由自主自然之可貴；接著，“老聃之死”在必死性之命運(yùn)與生命之俗情執(zhí)著之間得一透悟；最后，“指窮火傳”意味雋永地開啟了一個有限性與無限性的“現(xiàn)實(shí)性關(guān)聯(lián)”。

一、在夾縫中求生：從有限認(rèn)知到人類自由生存的無限可能

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。

現(xiàn)實(shí)生命總是“已然”處在某種綻放之中。已然綻放的生命總有某種自身領(lǐng)悟。現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)悟總是具有某種“局迫感”“逼仄感”“束縛感”等等，簡言之，總是一種生存之有限性的領(lǐng)會與感受：“黔首之類，莫不稱吾。則凡稱吾者，皆有極者也?！?sup>[3]66對于現(xiàn)實(shí)生命有限性的感受本身，有著特殊性：一方面，它超越于有限性而趨向無限性；另一方面，它總是在自身現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)悟中，領(lǐng)悟一個超逸自身的“尚未被領(lǐng)悟”者。有限性領(lǐng)悟是一種“知”，它昭示的是一種“無知的深淵”^[4]404，并顯明“憑真理生活是不可能的”^[2]1259。

現(xiàn)實(shí)生命的有限性，在其自我領(lǐng)悟的綻放中，其現(xiàn)實(shí)性存在必然處于“時空”限制之中，即所謂“吾生也有涯”。雖然領(lǐng)悟本身并非時間性與空間性之物，就其趨向于無限性而言，它可能采取單純的惡的無限性方式，認(rèn)知主義的直線式的“物物相續(xù)相連”無限延展，此即“知之無涯”。

物之無窮，限乃無界，無數(shù)的知性之物構(gòu)成一個認(rèn)知的無限世界，這個世界，是現(xiàn)實(shí)生命根本無以抵達(dá)之處，因?yàn)樗揪吞撏粚?shí)。以有限生命的展開，去追尋認(rèn)知的無限世界，真實(shí)的生命就處于危殆之中，所以說“以有涯隨無涯，殆已”：“以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉！”“夫生也有限，智也無涯，是以用有限之生逐無涯之智，故形勞神弊而危殆者也?！?sup>[3]66如此生存之危殆，在其更深處，有一個掉轉(zhuǎn)，即“以有涯之生隨無涯之知，實(shí)則以其知隨其生也”^[5]106，以無限性之知作為“力量”來增進(jìn)生命，生命自身也就扭曲了。從而以知所把捉的善惡來求利欲而危殆自身：“為善為惡而至于有厚，無他，求以利其生而已矣。徇耳目口體之欲則近刑，徇見聞毀譽(yù)之跡則近名?！?sup>[5]106

在現(xiàn)實(shí)生命有限性之有待“突破”與認(rèn)知性無窮世界之無可“抵達(dá)”之間，二者的交匯、重疊，烘托出一個本真性的“通道”。也即，在知所彰顯的無限性世界與現(xiàn)實(shí)有限性二者之間，有一個“夾縫中的世界”，即莊子所說欲養(yǎng)之生或生之所以為生而待養(yǎng)者。正因?yàn)樯窃诖恕皧A縫”之中展開，而并非“現(xiàn)成”之物，所以要“養(yǎng)”；也因并非“天成”之物，所以必須“養(yǎng)”。因此，經(jīng)由知之無限性與生之有限性雙重領(lǐng)悟而綻露的無限性，可以視為一個不斷延展的圈層結(jié)構(gòu)（如圖1示）。

如此圈層結(jié)構(gòu)表明，人生有其限界，但限界乃是一個突破與限制彼此交織的彈性而生動的開放性場域。在其中，領(lǐng)悟于自身有限性的存在者，不斷攀登，不斷躍入孤獨(dú)的自身，不斷開鑿邁向自身自然與自由的通道或山脈：“我在自己周圍劃出一個圓圈和神圣的邊界；我登山越高，與我一起攀登的人越少，——從越來越神圣的群山中，我建造了一個山脈?！?sup>[6]334

因此，不以現(xiàn)實(shí)有限人生的展開為手段或工具去追逐認(rèn)知所揭示的無限，也不以無限性之知扭曲生命，這是生命得其所養(yǎng)的“基礎(chǔ)性領(lǐng)悟”。在莊子，悟與不悟，似乎沒有“價值”區(qū)別。但是，深入莊子的逍遙之游與齊物之境的行旅，則顯示出，進(jìn)入莊子，跟隨莊子，就是踏上一條通向無底深邃道路的歷程。因此，問題不是悟與不悟，而是悟得深還是淺，是生之深邃與生之淺薄的區(qū)別。不悟或淺悟的人生，就是在“知的悖謬展開”（昭示一個不可抵達(dá)的無限之境）中，未能得以“返回”且未得“中間縫隙”的狀態(tài)，就是“已而為知者，殆而已矣”者。知不能返回自身的無知，而是為此無知杜撰某種消解無知的虛妄替代物，假以為真理并據(jù)以為生。莊子對于流俗之知的扭曲，確然有著如此般領(lǐng)悟：“在我們的無知開始之處，——在我們再也看不到什么的地方，我們就投放一個詞語，例如‘我’這個詞、‘行為’這個詞、‘遭受’這個詞：這些也許就是我們的認(rèn)識的地平線，但絕不是‘真理’?！?sup>[2]215因?yàn)椋皵嘌哉胬碓诖舜嬖冢瑹o知和謬誤已告終結(jié)，此乃世上存在的最大誘惑之一”^[2]1188。在此意義上，人所領(lǐng)悟的生存，并不奠基于某種知的真理性確信，這就是《養(yǎng)生主》之大旨。

在悖謬中彰顯“狹小的裂縫”以開啟自然所自由而真實(shí)生存的通道，這是莊子的生存智慧。就流俗而言，所謂人生就展開在真理的確信基礎(chǔ)上。此所謂真理的確信，有著善惡的厘然相分——生存的真理就是趨善避惡，“夫有為俗學(xué)，抑乃多徒，要切而言，莫先善惡”^[3]67。善惡之網(wǎng)密布，充斥著淹溺一切本真覺悟的“似是而非”的“流言蜚語”，是每一個有限性生存者無所可逃的束縛。以真理為名，善惡所編織的世俗羅網(wǎng)，其實(shí)質(zhì)的根基是權(quán)力，其表現(xiàn)形式是獎賞以“令名”，處罰以“刑戮”。以真理為謊言，掩飾權(quán)力的野蠻，進(jìn)行道德上的偽造而有善惡。如此道德偽造，“它假裝知道些什么，亦即知道什么是善什么是惡。這就是說，它假裝想要知道：人生在世就是要認(rèn)識自己的目標(biāo)、自己的使命。這就是說，它假裝想要知道：人擁有一個目標(biāo)、一種使命”^[2]1189-1190。如此“‘真理’比謬誤和無知更富災(zāi)難性，因?yàn)樗枇巳藗冑囈詮氖聠⒚珊驼J(rèn)識的那些力量”^[2]1188。如果以善惡及其交織作為世俗生命的基本表征，那么，莊子所謂“為善無近名，為惡無近刑”則意味著一種徹底的否定，即“面對著至今仍受肯定的一切，一個堅(jiān)持最高否定的人、一個以否定來行動的人”^[7]124-125，因?yàn)橹灰覀兠恳粋€人將自己視為一個更為深邃、更為高貴的存在，就一定生活“在善與惡的彼岸”，把自身的高貴而深邃的存在“估價為非道德的存在”^[2]1243。流俗所謂的善、惡，相應(yīng)著引導(dǎo)與制約人之生存活動的賞、罰。只有用解放了的精神來感受，“此在的本質(zhì)中也沒有了‘賞’與‘罰’等概念的位置”^[2]198，“這種做法含有何種自由感呵”^[2]197。這也就是以偉力而自由行動，因?yàn)椤叭魏我环N高度的權(quán)力本身都包含著擺脫善和惡的自由”^[2]734。

“督”，傳統(tǒng)注疏多解為“任督二脈”中的 “督脈”，以取中道之意，林希逸則解“督”為“迫”，意為外界對自身的逼迫或壓迫?！?如王夫之認(rèn)為“奇經(jīng)八脈，以任督主呼吸之息。背脊貫頂，為督為陽”（王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，北京：中華書局，2009年，第104頁）。諸家多以督脈處于后背中間且主呼吸，因而訓(xùn)其義為“中”或“虛”，林希逸則認(rèn)為，“督者，迫也，即所謂迫而后應(yīng)，不得已而后起也”（林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，北京：中華書局，1997年，第48頁）?！繜o論取哪個含義，“緣督以為經(jīng)”都是“尋裂縫以行進(jìn)”之意。在有涯的現(xiàn)實(shí)人生中，與認(rèn)知虛構(gòu)的壞的無限世界中，生命中的基本要素——身體、本性、親人、壽延，都難以完成其自身。只有在現(xiàn)實(shí)人生之有涯與認(rèn)知之無涯的“中間裂縫”之中，有形的身體得以持存，生之所以為生的本質(zhì)（性）才能得以保全，天地間無所可逃的父母兄弟才得以養(yǎng)護(hù)，自然的生命歷程才得以完成自身，即所謂“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。

如此，有限性之現(xiàn)實(shí)，與無限性的虛構(gòu)，在自身深邃化的自我實(shí)現(xiàn)之中，都得到消解。從而，知也實(shí)現(xiàn)自身的“轉(zhuǎn)捩”，它恰好以自身悖謬綻露的方式，來實(shí)現(xiàn)真正的人生領(lǐng)悟。本質(zhì)上，知是人生內(nèi)在領(lǐng)悟的曲折表現(xiàn)——知以自身脫離生命之本的方式，展現(xiàn)自身為真實(shí)生命之所不可趨求者，反過來使得生命得以趨求自身之本真所在。莊子哲學(xué)中，知的這一“悖謬”與“回返”，使得真正的“悟”得以可能。如果在知的這種自身“轉(zhuǎn)捩”的行程之外，去空談一個“悟”，那就不是真正的深邃，而是神秘玄虛的東西。當(dāng)知回返于悟，思想與生命源初而奧秘的統(tǒng)一便展現(xiàn)出來：“生命邁出一步，思想邁出一步。生命的模式啟發(fā)思想的方式，思想的模式創(chuàng)造生活的模式。生命激發(fā)思想，然后輪到思想肯定生命?！?sup>[7]22生命就是不息的“邁出”，如此“邁出”是一種在善惡兩者之間“居間”的生存智慧。生活“在善與惡的彼岸”，實(shí)質(zhì)上就是返回到那個可以不斷邁出的“居間”通道，也就是庖丁解牛的“有間之余地”。

在《達(dá)生》篇中，莊子對《養(yǎng)生主》之大旨，有著深化和補(bǔ)充：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何?！鼻椋恰皩?shí)理”，“為無益之養(yǎng)者，生之所無以為也”，“數(shù)之不可強(qiáng)者，知之所無奈何也”。^[8]129生之所無以為，是人之生存不值得去作為之事，但并非不為之事。人之生存，需要形體之養(yǎng)，但生之所以為生，并不在形體；人之生存，不能不有世俗的倫理—政治之維，但是生之所以為生的更為深邃、更為廣袤的維度，并不在倫理—政治之域。在某種意義上，形體欲求的追逐與流俗的倫理—政治之維具有本質(zhì)的一致性。達(dá)生之情者，也就是不能將生命存在域限于形體—倫理—政治之域?！安粍?wù)知之所無奈何”，不是說要讓生命展開在有限之知的確定性之中，而是說不能讓生命去依循于有限之知所無可奈何的、卻又被預(yù)設(shè)為生命之根據(jù)的某種超越物。無論是以生物—物理意義上的恒久為目標(biāo)以養(yǎng)形，還是以理智虛構(gòu)的心理—精神意義上的恒久以養(yǎng)神，這都不是養(yǎng)生之主旨，因?yàn)椤吧畞聿荒軈s，其去不能止”（《莊子·達(dá)生》）是生之實(shí)情。

二、游刃于塵世：全牛之隙與自我生存的顯現(xiàn)

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?/p>

“庖丁解?！笔恰肚f子》中與鯤鵬、夢蝶之喻一樣膾炙人口的故事。一個簡單直接的理解是：“?！彼鞯氖菈m世，“技經(jīng)肯綮”“大軱”等是塵世之危殆所在，“刀刃”所喻是每個人的生命及其力氣。如此，“庖丁解?！彼N(yùn)含的養(yǎng)生之義就似乎呈現(xiàn)為：塵世雖然羅網(wǎng)密布而危殆，但并非沒有空隙作為通道。個體運(yùn)用自己的心思之明，以尋塵世犬牛之大窾、大隙，同時藏身于音樂舞蹈一般的表演而鋒利無厚，遇到危急之境戒慎警懼，時時善為藏鋒自存。這是養(yǎng)生于塵世危殆之道。一般的世俗人生是尋求一個茍活于世之計(jì)，然養(yǎng)生之道并非迎合塵世之計(jì)，而是“目無全牛”般在塵世的裂縫通道里自存。

但是，如此解釋顯得過于單薄了，似乎僅僅停留在一種主觀心理式的境界，而忽略了切己的勞作及其展開過程。馮契先生以“自由勞動”來解釋庖丁解牛，他認(rèn)為庖丁解牛就是自由勞動的表現(xiàn)——審美、生存、智慧、勞作的一體而顯?！?馮契解釋說：“‘庖丁解牛’的寓言中，由于‘技進(jìn)于道’，勞動成了樂生的要素，人和自然、主觀和客觀就完全一致了，非常融洽了，人能夠從勞動成果中直觀自身。這樣，勞動就成了一種審美活動。”（馮契：《人的自由和真善美》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第27頁）】基于自由勞動說的啟迪，以自由為目標(biāo)，以切實(shí)勞作為根基，庖丁解牛的生存論意蘊(yùn)就更為豐潤地彰顯出來。

其一，為文惠君解牛?！拔幕菥辈槐貙?shí)指，但可以視為世俗之“有權(quán)力者”。庖丁為世俗有權(quán)者解牛，這可以視為一個隱喻，即解牛之類活動是一個必需的塵世生活形式。簡言之，人不得不有塵世生存的面向，亦即二程所謂父子君臣“無所逃于天地之間”^[9]77，這是養(yǎng)生之所以成為問題的現(xiàn)實(shí)根源。

其二，《桑林》之舞、《經(jīng)首》之會，音樂和舞蹈的拈出，并不是無足輕重的。音樂和舞蹈，是一種自然的表演，在其中情感絢然，人忘掉了認(rèn)知中的物我內(nèi)外，而渾然與物相融為一整體。養(yǎng)生的契機(jī)，是本真情感對于單純認(rèn)知的消融，使得世界（塵世）能以一種不同面貌呈現(xiàn)出來，即“迷人的陶醉”與主體“自身遺忘”的統(tǒng)一狀態(tài)^[10]24，從而使那些被利欲貪求與認(rèn)知局限所遮蔽的空明之地得以顯露出來。

其三，好道而非好技，但是又非毫無所長之技，而是經(jīng)由“好道進(jìn)乎技”升華到“技進(jìn)于道”。庖丁所謂始之解牛為全牛所遮蔽而“所見無非全?！?，然后歷經(jīng)勞作而“三年不見全?！保M(jìn)而練習(xí)至于“刀刃若新發(fā)于硎”，等等，表明自由生存是一個艱苦卓絕的修養(yǎng)過程，而非天生稟性的某種悠閑實(shí)現(xiàn)，也不是良機(jī)乍現(xiàn)之頓然領(lǐng)悟。養(yǎng)生以歷塵世之苦，并竭力克服、超越此苦的修煉為前提。

其四，在技進(jìn)于道中，蘊(yùn)含著相互關(guān)聯(lián)的幾個重要方面：一是對于事物自身自然自在性的“安頓”（依乎天理、因其固然）；二是技進(jìn)于道中，基于感官的認(rèn)識轉(zhuǎn)化為對于與物一體的內(nèi)在覺悟或者說從一般認(rèn)知升進(jìn)為整體性領(lǐng)悟（以神遇不以目視、官知止而神欲行）；三是精神在與物交接中一直處于戒慎警懼之中而不懈怠，并非一種閑適灑脫的飄逸之狀（怵然為戒、視止行遲而動刀甚微），“雖復(fù)游刃于空，善見其隙，每至交錯之處，未嘗不留意艱難，為其怵惕戒慎，專視徐手”^[3]69；四是行動結(jié)束之后精神充溢的體驗(yàn)感及其斂藏（四顧、躊躇滿志、善刀而藏）。綜而言之，切己的行動與切身的覺悟或體會的統(tǒng)一，將庖丁解牛彰顯為自由生存活動本身?！霸阝叶〗馀５倪^程中，庖丁不僅通過高超的操作而使解牛過程達(dá)到令人嘆為觀止的形態(tài)，而且自身也形成自由之感。寬泛而言，自由既涉及實(shí)際的自由境遇，也包含著主體的自由感；缺乏自由境遇，往往只具有個體精神上的抽象觀念或精神上的逍遙；沒有個體所具有的自由感，自由之境便容易游離于主體意識?！?sup>[11]123自由的生存活動，其展開就是越來越堅(jiān)實(shí)的行動與越來越深刻的領(lǐng)悟之動態(tài)的統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)之處在于存在活動在自身自覺中肯定自身：“存在自我肯定著，自我證明著，要顯現(xiàn)出來，要在一種意識中在場。”^[1]147

其五，全牛之有間與自身之無厚的統(tǒng)一，意味著養(yǎng)生的要旨。如果這個世界已經(jīng)密不透風(fēng)了，豈能有任何物可以存在？養(yǎng)生，就是在利欲、詭詐密布的塵世里，尋得一條縫隙之明或微明之縫隙：“因其空隙之處然后運(yùn)刀”，“游刃于空”。^[3]68在這個無所不包的世界里，尋得自己之為自己的那條獨(dú)一無二的“通道”，必須有艱苦之行，磨得自己鋒利而至于無厚（無我）。鋒利足以“切割”羅網(wǎng)而透光亮，無厚則足以使自己不為世俗羅網(wǎng)所羈絆、囚禁。如果世俗的名利羅網(wǎng)是某種“有”，那么養(yǎng)生主所養(yǎng)即“無”；世俗之有堅(jiān)凝而裹挾一切，生之主則柔弱無為而在其自身。這里有一個“居間性”。居間性的生存論意義，其根基在于天下的無限廣袤性與自身的有限性之間的領(lǐng)悟：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之?！保ā兜赖陆?jīng)·第四十三章》）無為至柔之生存的養(yǎng)護(hù)，穿透名利之羅網(wǎng)而自為凈潔——此至柔而無有者，即生命存在的神圣性之力本身。因此，養(yǎng)生就是在這個塵世造就藐姑射之山，就是在此世練就為彼世冰清玉潔之神人。一言以蔽之，讓自己自由而自然地暢游在黑暗密林之中——游刃有余。

其六，容易為人所忽略的是“余地”的開啟。如果沒有余地，在如此一個羅網(wǎng)密布的塵世生存，茍且就已經(jīng)很艱難了，何況自然而自由地生存？所幸的是，盡管羅網(wǎng)密布，但是，好道的自由生存者，能夠開啟“余地”——即如此塵世羅網(wǎng)所不能囚禁的天地世界整體自身。

總起來說，庖丁解牛所說的自由生存，就是以克服流俗裹挾及其湮沒自身的危殆為前提，基于切己勞作與內(nèi)在精神領(lǐng)悟的統(tǒng)一，開啟一個超逸世俗羅網(wǎng)的恢宏余地，引向?qū)τ谝粋€不可言說的“鮮活的自我生存”的呵護(hù)與持守。由此，生命返回—躍入自身的淵深與神圣性；而此神圣性的返回—躍入，將流俗名利羅網(wǎng)帶入一種凈潔深邃、廣袤宏闊之境而陶鑄洗濯之。

三、單足之喻：自由生存的深化

公文軒見右?guī)煻@曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！?/p>

《養(yǎng)生主》的主題，延續(xù)《逍遙游》與《齊物論》，仍是人的自由生存何以可能的問題。區(qū)別在于，《逍遙游》注重自由個體與無限性境域的雙重彰顯；《齊物論》基于個體自身時間性意識的變遷以及觀念的主體間性而突出無真理性的自然之在；《養(yǎng)生主》則關(guān)注個體現(xiàn)實(shí)切己生存自由的可能通道，這一通道彰顯在有限的主觀之知與無限的未知之域的夾縫中。

在庖丁解牛的故事中，莊子描繪了一個領(lǐng)悟社會構(gòu)造（全牛）而自修至德（無厚），在其間自由穿梭存在（游刃有余）的人。這體現(xiàn)了認(rèn)知和自修之于個體養(yǎng)生的意義?！肮能幰娪?guī)煛币还?jié)，則是對于庖丁解牛故事中認(rèn)知與自修的自由生存的深化與轉(zhuǎn)折。認(rèn)知與自修對于個體養(yǎng)生而言，并非一種線性的關(guān)聯(lián)。一方面，作為個體自由存在之限制的無限未知之域，并非單純指向個體自身之外的他人、社會或世界，而更是內(nèi)在于個體自身；另一方面，認(rèn)知之所得，并不就是自修之所持。換言之，知的展開既有積極認(rèn)知也有消極認(rèn)知——積極認(rèn)知與自修之行相一致，認(rèn)知即所以運(yùn)用于自修者，即所謂化知為行；消極認(rèn)知卻并不能直接運(yùn)用于自修之行，而是主體行動的排除性選擇，即所認(rèn)知者恰好是不得作為行動選擇的可能性。實(shí)際上，對于養(yǎng)生之行而言，有限認(rèn)知與無限之域二者的夾縫之中，正是由于積極認(rèn)知與消極認(rèn)知二者的結(jié)合，才使得人生得以可能。在大多數(shù)情況下，個體似乎是在完全清楚明白的意義上展開人生，這是一種樂觀的人生，奠基于積極認(rèn)知。而這在莊子看來，并不是養(yǎng)生的實(shí)情。

所以，公文軒見右?guī)熯@一簡單的故事敘述，恰是對于消極認(rèn)知的凸顯，即養(yǎng)生在更多的意義上，不是基于對自身以及境遇清楚明白的積極認(rèn)知的把握，而是對于自身以及境遇的消極認(rèn)知的領(lǐng)悟。消極認(rèn)知的領(lǐng)悟是一種排斥性的人生抉擇，即不知真正唯一正確的可能性，只是排斥種種錯誤或危險的可能性，通過舍棄錯誤與不可能的人生路向作為生存方式。由于唯一燈塔的暗昧不清，人之生存實(shí)質(zhì)上處于風(fēng)雨飄搖之中。

右?guī)熤畣巫?，讓公文軒為之一“驚”，其中透露出的蘊(yùn)意之一在于：處于如此地位（社會權(quán)勢高層）的右?guī)熀我詥巫愕膯栴}，應(yīng)該是在右?guī)熥陨淼恼J(rèn)知所可理解之域，但公文軒的驚問，卻使得單足之自知的問題陷入疑難之境——右?guī)熤畣巫憔烤故瞧渥陨碜杂X行為導(dǎo)致的，還是自身之外的非自覺力量導(dǎo)致的？“人與，天與？”之問，不管是自問自答還是右?guī)熁貞?yīng)，“獨(dú)足是天之所使而非人之所為”的回答，都在雙重的意義上使得養(yǎng)生的問題得以深化：

一方面，表面上文本的直接結(jié)論是右?guī)煹膯巫銓儆凇疤煲卜侨艘病?，但問題在于，不管單足是天生使然還是人為導(dǎo)致，單足之殘缺與雙足之健全具有粲然之別。如果單足是天生使然，那么雙足反倒是人為而致；或者反過來，單足如果是人為導(dǎo)致，那么雙足就是天生使然。雙足與單足的根本區(qū)別，在文本自身簡短的敘述中，其實(shí)并沒有給出一個確切無疑的答案。所以，我們可以反過來問：雙足究竟是天生使然還是人為導(dǎo)致？如此質(zhì)問，就將問題更加深化了。莊子并不是簡單地對單足發(fā)出驚問，而是由對單足的驚問，反逼我們回到自身“健全軀體”的自省。

另一方面，不論雙足之健全，還是單足之殘缺，在形體意義上，都是個體自身所有。但健全而留存雙足，或是殘缺而致單足，并不由個體自身所決定，“獨(dú)也，有與也，皆天也”^[5]106。這意味著，個體自身的“主體性”認(rèn)知與行動，對于自身“形體”并不完全處于積極認(rèn)知的一致性關(guān)聯(lián)之中。換句話說，就是個體自身有某種內(nèi)在自在性，在自為自覺的主體性之外（個體自身生命內(nèi)容中總是有著自身不能自覺領(lǐng)悟的方面）。

在此意義上，右?guī)煹膯巫?，無論是在生理學(xué)意義上天生如此，還是在社會學(xué)的意義上由于后天過失行為而受處罰所致，其含義都是一樣的。不過，如果理解為后天行為所致，那么，有限性認(rèn)知的消極意義，就更加明顯——它表明，“養(yǎng)生”，一個重要的內(nèi)容就是讓異己的力量內(nèi)在于自身而展開生命存在。自由生存并不只是一個自覺認(rèn)識完全把自身照得通體透亮的存在狀態(tài)，在更為深層的意義上，自由生存更像是將自身永遠(yuǎn)不能為光所照亮的黑漆漆的斑塊，妥適地安頓在自己的人生之中。在自身透亮與暗斑的妥協(xié)及交織之中，自由生存得以可能。

從自身拓展至于他人、社會及世界，積極認(rèn)知的透亮與消極認(rèn)知的暗斑，交相存在，自由的通道才得以呈現(xiàn)。不過，對內(nèi)在于自身的暗斑的承受，并不意味著對透亮的放棄，自由是二者的渾融。因此，右?guī)焼巫愕陌蛋咦鳛槊\(yùn)，區(qū)別于澤雉之囚于樊籠。

四、內(nèi)在牢籠與外部羅網(wǎng)：自由與天命的對話

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。

沼澤地里有野雞。野雞生存在沼澤地里。沼澤地很貧瘠，所以野雞十步才一啄、百步才一飲。野雞要生存，不能不飲啄。

右?guī)熤兴鶠橹码咀愣?，這是“天性即命運(yùn)”，無可逃避。右?guī)煹拿\(yùn)，昭示“順服”。但是，澤雉的出現(xiàn)，是一個轉(zhuǎn)折——莊子的養(yǎng)生，并非無所持守的“安順”，并非智性與精神放任的“臣服”。澤雉拒斥囚籠的安逸而邁向一種自由的思與深刻的困苦：“思想是一種困厄，一種困苦！”^[2]1188

右?guī)熾咀愕拿\(yùn)，是因?yàn)樗`置了“操之在我”的力量——把非本己的力量，當(dāng)作了本己的力量，從而讓自我之明與茫昧的力量糾結(jié)交織，最終為“命運(yùn)”的機(jī)巧所俘獲。被命運(yùn)俘獲并非養(yǎng)生的本質(zhì)，俘獲自己的命運(yùn)才是養(yǎng)生的本質(zhì)。僅僅消極地讓自身隨順命運(yùn)，等待命運(yùn)的降臨，被命運(yùn)籠罩，并不是養(yǎng)生。養(yǎng)生的本質(zhì)，奠基于自由之思與邁向自由之行。

澤雉之所不愿者，就是進(jìn)入囚籠。盡管囚籠之中啄飲之物豐富且易得，但是，那不合于生存自得的本質(zhì)方式：“夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養(yǎng)生之妙處也。又何求于入籠而服養(yǎng)哉！”^[3]70“籠中之雉，畜養(yǎng)雖豐，神氣盛而生理傷矣?！?sup>[5]106在囚籠中的“神雖王”的神，不是真正的精神本身，而是被偽裝與被扭曲的東西，“是謹(jǐn)慎、忍耐、狡詐、偽裝、巨大的自我克制，以及一切屬于模仿的東西”^[12]63。真正的精神，是在其自身的自由而自然的豐沛中綻放本身。“十步一啄，百步一飲”的艱苦性生存表明，真正的精神性是勇敢地經(jīng)歷痛苦的生存，而非耽于享樂的膚淺與奴性之在，“最具精神性的人——假定他們是最勇敢的人——也絕對會經(jīng)歷最為痛苦的不幸”^[12]64。

右?guī)熯€可以從命運(yùn)中驚覺回返，但一旦進(jìn)入囚籠以啄飲，則根本無以返回。天下本為廣莫之野，徹底地向所有尋求自得者敞開著自身。世間并非囚籠，那么，囚籠來自哪里？

一是后羿的箭網(wǎng)。世間總有軀殼之力強(qiáng)大的人，能占據(jù)更好的啄飲位置，同時也用這個力量來強(qiáng)化自身對于位置的占有。因此，那些力弱的人，在力大如后羿者所射出的箭網(wǎng)中左騰右挪以求能安然存活下來，反倒成了偶然命運(yùn)的奇跡。澤雉拒斥的首先是這個搶占啄飲位置的羅網(wǎng)，這也是養(yǎng)生所要突破的圍墻。澤雉寧肯居于貧瘠之地食不果腹地自由漫步，也不愿被困于囚籠。

二是自身的物欲纏縛。每一個體里面都居住著無窮多的力的因子，如引致右?guī)熾咀愕牧α?，如使庖丁躊躇滿志的力量。一旦個體湮沒于使庖丁躊躇滿志的那個力量，而讓右?guī)煴浑咀愕哪莻€力量泛濫，那么，導(dǎo)致刖足的力量就成為躊躇滿志的囚籠或羅網(wǎng)。

一個為內(nèi)在牢籠囚禁的人，往往也為社會的羅網(wǎng)所囚。澤雉的意義，就是讓自由的個性，自主而無阻礙地?fù)肀ё陨硖烀?，俘獲天命。讓天命經(jīng)由自身而綿延，讓自身沉入天命而賡續(xù)。自由與天命的妥協(xié)，是自然。自然中，天命捎走了一些東西，同時永存了一些東西。養(yǎng)生就是讓KCXvOlYzCBRV6YEBzbBvpDaI0vEzNgdUPcGMBuLIb5Y=天命捎走不值得留存之物而永存自由之神。

五、從遁天到懸解：“向死而生”的生存論意蘊(yùn)

老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然?！薄叭粍t吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！?/p>

生命的持養(yǎng)，有一個時間進(jìn)程。在此進(jìn)程中，物理、生理的變化與心理、精神的展開交錯而行。就養(yǎng)生的本質(zhì)而言，主要指向心理與精神的成長與升進(jìn)，并以心理與精神的自由為基。但是個體追求心理與精神的自由，在內(nèi)受到物理與生物力量的束縛，在更為廣闊的社會空間，則受到社會刑名的制約，同時，還必須順應(yīng)天地之大化。

《養(yǎng)生主》的開篇綻露了一個生命的有限性與無限性的交織之中的生之所以得其養(yǎng)的通道，庖丁解牛則在羅網(wǎng)密布的世間尋得縫隙而自由其行，右?guī)熡|刑刖足而悟其天之所命，澤雉甘于生理之困窘而堅(jiān)守其自得與自由，老聃之死的故事則引向一個隱曲的領(lǐng)悟——養(yǎng)生即所以迎死：“死亡不是一個時刻，而是一種存在方式，此在一旦存在，便肩負(fù)這一方式，以至于‘該去存在’的說法同時意味著‘該去死’”^[1]45，“此在有其該存在性，但該存在同時也是該死亡。真實(shí)狀態(tài)由此得以發(fā)現(xiàn)”^[1]49。

死是一切現(xiàn)實(shí)生命的必然。對于未死者，先行至死者具有引導(dǎo)性意義。養(yǎng)生的必經(jīng)環(huán)節(jié)就是：一個未死者作為必死者，如何領(lǐng)悟他者之先至于死？一定意義上，“老聃之死”就是這樣一個含義雋永的故事。

就《莊子》文本的基本傾向而言，老聃是一個生有所修且命有所養(yǎng)而進(jìn)于道的人。但老聃何以就在一般世俗的意義上“死了”？秦失吊唁老聃，“三號而出”——這“三號”的具體內(nèi)容是什么？面對一個至親好友之死，一個依然未死者其本真之情究竟如何自然流露？

在“回憶”所招致的物理、生物關(guān)聯(lián)中，已死者引起未死者不由自主的身心變化——悲傷、抽泣、痛楚、無助、哀號……所有這些可以感覺的形式，其實(shí)都不足以顯示他者之死對于未死者的震撼，尤其是至親近者之死帶來的震撼。秦失是老聃之友，他們算是“至親近者”。但他們之間的“親近”關(guān)聯(lián)，與老聃同其家人的“親近”關(guān)聯(lián)相異。從文字記述來看，秦失在老聃死后，去老聃曾經(jīng)的居所吊唁。這一吊唁，有一個短暫的時間歷程：秦失初入老聃靈堂，先觀察到老者與少者之哭——老者哭其子女、少者哭其父母，這是老聃至親家人；秦失作為親近好友，沒有如家人哭子哭母一樣哭泣，而只是三號而出。

弟子之問（不管是秦失的弟子還是老聃的弟子），就把“友”與“家人”區(qū)別開來。這個區(qū)別具有值得咀嚼的意義。死的意義，真正說來，并不是已死者給予的，而是未死者給予的?；蛘哒f，是未死者對自身與已死者在其未死之際的“相互交往”的重新安頓。就其本義而言，朋友是在心志上彼此通達(dá)者，而家人則是在生物之形體上的牽涉者。秦失的吊唁，彰顯的就是心志上的領(lǐng)悟?qū)τ谛挝飳用嫔锨榫w的克服與超越。

實(shí)際上，秦失的幾句話，頗為費(fèi)解：“始也吾以為其人也，而今非也”（A句）——有版本認(rèn)為“其人”當(dāng)作“至人”，則文句是“始也吾以為至人也，而今非也”（B句）?！?郭象本作“其人”，陳鼓應(yīng)依據(jù)文如海的觀點(diǎn)改作“至人”，參見陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2009年，第114頁?！?/p>

兩句的句意懸殊。如果是A句，則這句話的含義，可以理解為秦失對于自身與老聃交往的整個歷程的反思性評價：最初與老聃交往，覺得他就是一個人，一個普通而一般的人；但到現(xiàn)在，即在老聃剛死之際，我認(rèn)為他已經(jīng)不是一個一般的人，而是一個修養(yǎng)而有得的人。如果是B句，則是指老聃死之前，我以為他是一個至人，可是，現(xiàn)在他死了，我看到靈堂里面“如哭其子”與“如哭其母”的情狀，不再覺得他是一個至人（意思就是說老聃作為一個至人，沒有能讓其至親之家人理解死亡的真意而以流俗的方式哀悼哭嚎）。

就字面與文本義理而言，A句的含義理解起來更為順暢。我們究竟如何理解一個修道而有得者施其影響于家人，乃至于家人可以按照修道有得者之所得而安頓其死？盡管可以以“遺囑”的方式囑咐家人如何對待自己的死亡，但是，如此“立遺囑”的方式，不正是一種“流俗”的方式么？在究極意義上，得道而死者，于其自身，是先行在心志上解脫了必死的束縛，然后，形體晏然而息最終解脫了物理性、生物性對于心志的束縛。

得道的已死者，并不承擔(dān)引導(dǎo)未死者對自身將來之死如何安頓的責(zé)任。所謂得道的已死者，相對于那些依然存活者，是“他人的死亡”。這是一個極其吊詭的情形——因?yàn)?，死亡的降臨，并非指某個人死去，因?yàn)樗劳鰶]有承擔(dān)者和主宰者：“死亡所給予的將來……不屬于任何人的將來，這一人所不能承擔(dān)的將來?！?sup>[13]69。未死者面對死亡事件時，盡管死亡本身沒有主體，他們?nèi)栽噲D將死亡事件與死者生前的狀態(tài)勾連起來，力圖在死者生前與死后之間建立連續(xù)性。未死者完全昧于死亡的徹底不可知性，不能將作為自身未來的純粹寂滅之暗牽拽進(jìn)入認(rèn)知的光亮之中，但卻總是在認(rèn)知光亮的閃爍中去理解他人的死亡。以如此悖謬的方式，未死者將其自身無法關(guān)聯(lián)的將來之死亡，通過與“他人的死亡”在光亮中相聯(lián)系，消解了自身與死亡之間那種徹底神秘莫測的關(guān)聯(lián)。

所以，“彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者”。就是說，一方面，已死者（老聃）的家人之言說與哭泣，并非老聃之所蘄求者；另一方面，就死之作為一種自然的天命而言，本身并不蘄求如此言說與哭泣。如此不蘄之言與不蘄之哭，將死亡本身看成了純粹物理意義上的結(jié)束，而沒有領(lǐng)悟死亡引致的無窮開放可能性與向來我屬性：“死亡并不是由白天和黑夜構(gòu)成的一段持續(xù)的結(jié)束。而是一種永遠(yuǎn)開放的可能性。永遠(yuǎn)開放的可能性是最自身的、最絕對排斥他人的、最與人隔絕的可能性。它是極端的或不可超越的可能性?！钭陨淼摹砻髁怂c向來我屬性的聯(lián)系，后者從不得不存在走向自我性。一直設(shè)想到最后，向來我屬性就是必死性：唯有自我在死去，唯一會死去的是自我?！?sup>[1]48-49

面對死亡，得道的已死者與自然天命都不希求未死者的言說與哭泣，因之，未死者之言說與哭泣本質(zhì)上就是“遁天倍情”——人皆必有一死，一個已死者的意義，本來應(yīng)該引致未死者“預(yù)為領(lǐng)悟自身之必將有一死”，但“至親之家人”卻只是悲痛于已死者之死，而昧于自身之必將一死，以哀痛哭泣已死者的方式，未死者逃逸于天（遁天）；如此逃逸于天，也就是未死者背離了自身真正的生存實(shí)情，亦即，面對已死者，未死者本來應(yīng)該深徹地領(lǐng)悟自身之必將一死，從而讓自身自然且淡然地走向死亡之旅。養(yǎng)生的道理，就是培育如此切于自身的“走向死亡的自然之情”，悖于此，即背情。

經(jīng)由已死者的啟示，未死者所當(dāng)做與所能做的，就是領(lǐng)悟并敞開自身走向死亡的通道。在此意義上，養(yǎng)生即所以迎死——道家的養(yǎng)生，充盈著“向死而生”的生存論意味。在未死之生的延續(xù)與必將有死迎面而來的輝映之間，生命的通道顯現(xiàn)出其淵深的底蘊(yùn)。二者之間，未死的現(xiàn)在，并不能把將死的未來當(dāng)作可期待者。作為將來的死亡，不是可期待的作為與現(xiàn)在本質(zhì)一致的“將來的現(xiàn)在”；可期待的將來，“不是本真的將來；將來是不可把捉之物”。^[13]64在遺忘其生命之所領(lǐng)受的意義上，“遁天倍情”也就是“遁天之刑”。

實(shí)際上，“遁天之刑”也有歧義，可以有兩種理解：一是逃避天而受刑，二是逃避受“天之刑”。前者意味著，人生天地間，纏縛就是一種刑，塵世遍布纏縛個體生命的人為編織的羅網(wǎng)。人都有一個陷于羅網(wǎng)的非本真生命，也有一個逃離于羅網(wǎng)的本真生命。世俗羅網(wǎng)的本質(zhì)，就是隱匿本真與生命的關(guān)聯(lián)，使得人陷入虛妄之中，如老聃至親家人之哭子哭母。甘于虛妄之纏縛，就是逃避自身對于本真的承擔(dān)。逃避本真，就是遁天；因此，就只能受縛于羅網(wǎng)，沒有逃離的可能。這就是“遁天”而“受刑”。后者意味著，在某種意義上，人的本質(zhì)就是要憤然掙脫塵世羅網(wǎng)的束縛，而皈依于自然天命的必然制約。如果一個人自甘于塵世羅網(wǎng)的束縛，而不愿意迎接天命自然的制約——那就意味著一個人擁抱流俗之刑，而逃遁于“天之刑”。

不管如何理解，要緊的是回到生命本身之實(shí)情。生命有生有死。生是來，死是去。生死不過就是來去。來是偶然之機(jī)，死是必去之遇。無論是偶然之機(jī)，還是必去之遇，人都不能選擇。生命之來只能承受，生命之去只能隨順。生死之間，就是持養(yǎng)。持養(yǎng)，一方面要將所承受的“來而生者”竭盡而實(shí)現(xiàn)，另一方面要在“來而生者”與“迎而死者”之間實(shí)現(xiàn)“本真的連續(xù)性”。因此，持養(yǎng)的要義之一，就在于情感上“安于”既有之生，“順于”將有之死。來而有生，烘顯一個所來之廣袤；迎而將死，襯顯一個所去之無垠。持養(yǎng)讓自身從廣袤“走向”或者說“回歸”無垠，就是生命的歷程。一切束縛都是逼仄的，都是讓生命局限于有形之私的“懸吊”。讓生命行進(jìn)，邁出物理與生物的形限，逼窄的倒懸束縛就釋然而解。

生命在“在其自身”與“由其自身”的意義上是自由的，但人之如此自由卻具有命定而無可選擇的意義。這處自由卻無可抉擇的悖謬，牽引出一個神秘而淵深的主宰——即帝之主宰。領(lǐng)悟于自身的自由，行進(jìn)而解縛；但是，自由之為自由的主宰，并不就是作為形物之私的“我”，而是在廣袤和無垠之間彌漫的神圣之在——帝。所謂帝，并不是形質(zhì)意義上的某種存在者，而是非實(shí)體性的淵深廣袤的神圣性。因此，讓自身從流俗羅網(wǎng)與形物之私的束縛中解脫出來，應(yīng)和于召喚我們、主宰我們自由的那個淵深廣袤的神圣性；如此，我們就從自身顛倒著懸掛的扭曲之在中，解脫而得以重新返回到自身的自然而自由之在。

因此，所謂“帝之懸解”，是“天然之解脫”^[3]72，即生命存在擺脫了流俗囚籠的拘禁，以自然而自由的方式邁往自身的自然本真與自由之在：“以有系者為懸，則無系者懸解也。懸解而性命之情得矣?！?sup>[3]72

六、薪盡火傳：自由生存的隱秘維度

指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！?大多數(shù)注本將這一句附于上一段文本，今以王夫之《莊子解》之例，視之為獨(dú)立的一節(jié)，并著重以有限之亮光躍入無限之深淵來領(lǐng)悟其意蘊(yùn)，而不從靈魂不滅的角度來加以理解。】

《養(yǎng)生主》最后這句簡潔之語，似乎有著某種靈魂不滅的理解。但是，靈魂不滅的理解，有一種在認(rèn)識論上的悖謬，即認(rèn)知以其自身不知的方式給出一個有關(guān)自身的永恒存在之論。所以，在這里，不能用概念式認(rèn)知來理解，因?yàn)椤拔覀儗τ谡J(rèn)識的欲求、我們求認(rèn)識的意志本身，乃是一種巨大的頹廢的征兆……概念把握就是一個終結(jié)”^[2]1141。所以，我們要矚目的是“火”之光亮與熱度及其投向無盡未知可能的穿透性意義：“閃電預(yù)先投向迄今未被猜度的將來?！?sup>[14]123

生物之形體，如同柴薪；心之自由之神，如同火。取薪燃火而薪有其盡，但薪盡而火不滅。火是熱與光亮。陰冷與黑暗，是窄小局限。溫?zé)崤c光明，是廣袤無垠。薪來自森林、大地。薪之火光，融進(jìn)無邊的黑暗。薪燃燒自身而綻現(xiàn)火光，卻讓無邊黑暗綿延進(jìn)有限的形物，破其私而顯其公。面向廣袤與無垠而有光，但廣袤與無垠并不是就是光。

拘于一隅、限于一角而暗黑，但顯現(xiàn)角隅之暗者并不就是黑。薪因燃而有光以顯現(xiàn)大地。人之形體因心志而有神明以顯現(xiàn)廣袤無垠。形體自在地變化，心志自覺地變化。形體與心志的相與變化之中，消失、隱匿與生起、顯現(xiàn)交替。

生命有流入，有流出。出入并不暗昧，所以需要持守自由的神明。但出入并不完全系于有限形軀的約束，所以需要養(yǎng)護(hù)容納的開放。自由所以屬我，開放所以屬神。養(yǎng)生即從形體束縛之我引而至于彌漫天地萬物之神。燃盡而斷的薪，不滅而續(xù)的火，貫穿它們者，既是所以養(yǎng)生者，也是所以能養(yǎng)生者。

人生有時而盡，所以為生者卻無時不在。恰如在風(fēng)的吹拂下，照亮夜行之路的火炬，無邊寂寥就滲透在此熹微之光中?；鹁嬲樟聊_下，生命得以前行；無邊寂寥的黑暗，卻是生命得以可能的道。養(yǎng)護(hù)火炬，擁抱的卻是無邊黑暗。這是一種基于有限理性的合理希望，它是一種絕望之中的希望，“通過希望想象一種時間之外的可能性” ^[1]68，其本質(zhì)是“在存在之上設(shè)想一種意義”^[1]71。

此即所謂火傳而有光，以領(lǐng)悟黑暗的無邊無盡：“靈魂有著最長的梯子，能夠下降到最深處……最廣博的靈魂，可能在自身中最遠(yuǎn)地奔跑、迷失和漫游?！?sup>[6]335因此所謂“不知其盡”，不是說靈魂作為實(shí)體的某種亙古綿延，而是在日常時間或物理時間“盡年”的終結(jié)性之外，生存自身的微光躍入無邊無盡的幽暗深邃之中，一種非時間性非空間性的希望之中。對于無限而絕對之知的拒斥，恰好是養(yǎng)生主之彰顯生存的一個重要維度，這延續(xù)了老子哲學(xué)的基本慧識：“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”（《道德經(jīng)》第七十一章）生存只要任知而行，則陷入病態(tài)之中：“不知知之不足任，則病也?！?sup>[15]178因此，指窮火傳而無盡，就是拒斥認(rèn)知式的自以為通透之明，以為自身從有限的有形存在，轉(zhuǎn)化為了無限的無形存在；相反，它只是呼喚與暗昧相伴隨的趨明之在，在其不歇的邁往未知之境的邁出中，躍入那無邊淵深與無際廣袤。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]勒維納斯.上帝·死亡與時間.余中先，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.

[2]尼采.權(quán)力意志：1885—1889年遺稿.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[3]郭象.南華真經(jīng)注疏.成玄英，疏.北京：中華書局，1998.

[4]康德.純粹理性批判：注釋本.李秋零，譯注.北京：中國人民大學(xué)出版社，2011.

[5]王夫之.老子衍；莊子通；莊子解.北京：中華書局，2009.

[6]尼采.查拉圖斯特拉如是說.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[7]德勒茲.尼采.王紹中，譯.上海：上海人民出版社，2020.

[8]宣穎.南華經(jīng)解.廣州：廣東人民出版社，2008.

[9]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，2004.

[10]尼采.悲劇的誕生.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館.2012.

[11]楊國榮.莊子內(nèi)篇釋義.北京：中華書局，2021.

[12]尼采.偶像的黃昏：或怎樣用錘子從事哲學(xué).李超杰，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[13]列維納斯.時間與他者.王嘉軍，譯.武漢：長江文藝出版社，2020.

[14]尼采.瞧，這個人：人如何成其所是.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2016.

[15]王弼.老子道德經(jīng)注校釋.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2008.

（編校：龍 艷）