“禮”是東亞文化的傳統(tǒng)，體現(xiàn)在重視人際往來的禮節(jié)，重視上下關(guān)系的區(qū)別，講求約束和規(guī)范，是東亞現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)因素。這些因素不僅含有有利于現(xiàn)代化的工具功能，而且有一種使東亞人民自覺妥適的文化氛圍，構(gòu)成了東亞文化的精神氣質(zhì)。禮的文化固然與東亞的制度傳統(tǒng)有關(guān)，但這種關(guān)聯(lián)不是絕對的，如日本沒有接受宗族制度，仍有明顯的重禮特色，這說明“禮”已經(jīng)成為東亞文化的精神傳統(tǒng)。

禮是一套規(guī)則體系，也是儒家組織社會的理想方式，它對現(xiàn)代社會是否有意義，或有何意義？至少在多元文化成為潮流的當(dāng)今世界，值得深入探討。為了提高精神生活的品質(zhì)，發(fā)揚道德價值，指導(dǎo)人生方向，需要開放各種探求，而其中的一個課題是：有必要把東亞傳統(tǒng)中的禮文化經(jīng)過選擇而有益地應(yīng)用于人文教育的實施、社會問題的解決、人際關(guān)系的調(diào)整，以期達到提升人性價值、建立健全人格、共創(chuàng)和諧的秩序。

近代文化對于“禮”的態(tài)度

1919年五四新文化運動的主題之一，是猛烈抨擊儒家的“禮教”，而其焦點集中在批判舊家庭對青年男女愛情婚姻的干涉?！胺炊Y教”成了中國近代新文化運動的最強音。當(dāng)時反禮教的代表如陳獨秀就說：“儒家之言社會道德和生活，莫大于禮”，認為“孔教之核心為禮教，為吾國倫理政治之根本”。維護禮教的人也同樣把禮教視為儒家的根本，如謝幼偉說：“孔孟教人，亦首重禮，……一切莫不以禮為根據(jù)，蓋以禮為天理之節(jié)文，所以成德之準(zhǔn)?！笨梢姺磳蛽碜o禮教的人都認為禮對儒家確有重要的意義。五四新文化運動對“禮教”的批判得到了現(xiàn)代儒家思想家的同情和肯定。賀麟在上世紀40年代初期說過：“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分?！蓖瑫r，儒家思想家又認為，儒家思想文化與所謂“禮教”之間，并不能畫等號，禮教并不能代表儒家的精義；而且，對禮教的批判反而有可能把儒學(xué)從禮教中解放出來，更促進其健康的發(fā)展。所以，“它并沒有孔孟程朱的真精神、真思想、真學(xué)術(shù)，反而其洗刷的功夫，使得孔孟程朱的真面目更足顯露出來”。故而“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機，表面上新文化運動是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的大運動，但實際上，其促進儒家思想新發(fā)展的功績與重要性遠遠超過了前一時期曾國藩張之洞等人對儒家思想的提倡”。那么，賀麟是否認為儒家應(yīng)當(dāng)割除其禮教的部分而求其新的發(fā)展呢？回答是否定的。在他看來，儒家的禮教本有其合理的部分，而且這一部分可以通過吸收西方宗教文化而加以充實。他說：“儒家思想本來包含三方面：有理學(xué)以格物窮理，尋求智慧；有禮教以磨煉意志，規(guī)范行為；有詩教以陶養(yǎng)性情，美化生活?！币蚨?，他主張，第一必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)，第二須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教；第三須領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚儒家的詩教。禮教是指儒學(xué)體系中的宗教面向，其功能是使人得以內(nèi)存和悅，外有品節(jié)。

與賀麟把禮教看成儒家的宗教面向不同，馮友蘭則注意“禮”的非宗教的特質(zhì)。他說：“近人桑戴延那主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷，而自比于詩，但依儒家對于其所用戶之喪祭禮之解釋，則儒家早已將古時之宗教修正為詩?！彼匀寮宜f喪祭禮等，“是詩與藝術(shù)，而非宗教，儒家對待死者的態(tài)度是詩的，藝術(shù)的，而非宗教的”，是“兼顧理智與感情的”，正如“我們在詩與藝術(shù)中可得情感的安慰，而同時又不礙理智的發(fā)展”。其實，賀、馮兩人都有所見，這表明，禮既有宗教性和與宗教相接近的功能，又的確與一般宗教不同。

梁漱溟則把“禮教”理解為“禮樂教化”，他的社會理想就是天下為公、無用刑律，而“大興禮樂教化，從人的性情根本處入手，陶養(yǎng)涵育一片天機活潑而和樂恬謚的心理”。他認為禮樂的理想是人類理想的社會模式。

古典儒家“禮”的意義

我們今天當(dāng)然不可能也不應(yīng)當(dāng)企圖全部恢復(fù)儒家關(guān)于禮制、禮俗儀節(jié)的體系，我們必須依據(jù)創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化和批判的繼承發(fā)展的原則，把儒家古禮的精神、結(jié)構(gòu)、氣質(zhì)、原則、范式提煉出來，以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要，對治當(dāng)今世界的病癥。然而，正如上節(jié)所述及的，現(xiàn)代儒家思想家對古代儒家的禮教各有不同的理解，或注重其宗教性格，或注重其詩與藝術(shù)的特質(zhì)，或理解為一種社會模式。的確，“禮”的含義本來就是十分豐富的。那么，在儒家思想史上的“禮”究竟意有何指呢？這必須加以分析和說明。可以說，“禮”在儒家文化中至少有六種不同的含義：禮義、禮樂、禮儀、禮俗、禮制、禮教。

我們今天討論儒家的“禮”文化必須在以上分疏的基礎(chǔ)上加以討論。按照儒家禮的思想傳統(tǒng)，在理解禮的意義和變遷中，最重要的是區(qū)分“禮”和“儀”，或者用另一種后來儒家常用的分疏，即強調(diào)“禮之本”和“禮之文”的分別。

儒家思想是東亞軸心文明的代表，而軸心時代的儒家思想可以說與“禮”的文明有極為密切的關(guān)系。西周的禮樂文明是儒家思想的母體，軸心時代的儒家以重視“禮”為其特色。“禮”的重要性可以《禮記》中的一段話來表示：

道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮。（《禮記·曲禮》）

禮是道德的標(biāo)準(zhǔn)、教化的手段、是非的準(zhǔn)則，是政治關(guān)系和人倫關(guān)系的分位體系，禮有威嚴的功能，也有親和的作用。然而，春秋時代儒家思想的先驅(qū)們，已經(jīng)不斷地注意到“禮”和“儀”的區(qū)別，這在《左傳》中十分明顯。在儒家經(jīng)典文化中，禮與儀有密切的關(guān)聯(lián)?！对娊?jīng)》中已有“禮儀”并稱的例子，《禮記》中講禮時常常引用《詩經(jīng)》中“威儀”的提法，因此禮本來是聯(lián)系著儀的、與儀不可分的，禮不是獨立于儀之外的。但是，隨著時代的發(fā)展，儒家的先驅(qū)逐漸意識到，要防止把禮僅僅歸結(jié)為儀，必須把禮和儀區(qū)分開來?！蹲髠鳌份d：

公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他；思莫在公，不圖其終，為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟，言善于禮，不亦遠乎？”（《左傳·昭公五年》）

這是說，在儀式上的揖讓進退的動作行為，能夠按照既定的禮節(jié)而行，這只是“儀”，還不是“禮”。儀只是禮的末，是禮的枝節(jié)，而不是禮的根本（本）。禮的根本必須體現(xiàn)為良好的政治秩序和民眾的擁護，體現(xiàn)在講求國家間的信用和不欺凌小國。如果這些都做不到，只是講究一些儀式上的禮節(jié)，這就不能叫作知禮?！蹲髠鳌ふ压迥辍分羞€有一處也討論到這個問題：

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉，對曰：“是儀也，非禮也?！焙喿釉唬骸案覇柡沃^禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之，則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行……”

這也是說揖讓周旋的儀式、禮節(jié)，只是儀，還不就是禮。禮是體現(xiàn)天地之道的法則，可以說禮之本是理。

孔子顯然繼承了這個思想，孔子提出“仁”，正是從禮樂文化中提升出道德的精神：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？

人而不仁如禮何，人而不仁如樂何？

禮樂并不只是祭祀與樂舞的外在形式，禮還應(yīng)當(dāng)是以仁為代表的道德原理。《禮記》也進一步發(fā)展了這一思想，說：

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不正，無文不行。（《禮記·禮器》）

又說：

治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也。（《禮記·禮運》）

“忠信禮之本”即強調(diào)道德是禮儀的根本，根本也就是為禮必本的“義”，這個義是指禮義?！傲x理禮之文”，這里的“文”即形式，而這里的“義理”即是指具體的節(jié)目，猶如《禮運》所說“義者藝之分、仁之節(jié)”。這種禮和儀的區(qū)分，“禮之本”和“禮之文”的區(qū)別，成為以后儒家論禮的一個最基本的原則。所以，即使是號稱反禮教英雄的吳虞也說過：“我們今天所攻擊的乃是禮教，不是禮儀?！?/p>

顯然，我們今天所要發(fā)揚的，就是指禮之本，而不是指禮之文。

“禮”的精神

如果禮不能歸結(jié)為儀式和揖讓進退的儀節(jié)，禮之本、禮之義是什么呢？禮之本雖然不是儀式和儀節(jié)，但禮所體現(xiàn)的道德精神也不能等同于儒家道德的整體，它還是有其范圍和特定的方面的。我們還是來看《禮運》，其中說：

夫禮，必本于天，肴于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠婚、朝聘。

這是說禮是根據(jù)于天地之道，與鬼神相合，而表現(xiàn)在人事的禮儀上。

又說：

故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？

喜怒哀懼愛惡欲七者為“人情”，父慈子孝兄良弟悌夫義婦聽長惠幼順君仁臣忠，此十者為“人義”。禮的目的是治人情、修人義，而所以治修的主旨是“講信修睦、尚辭讓、去爭奪”，這個敬讓和信的主旨就是禮之本，也是禮義，故又說：“故禮義也者，人之大端也?！爆F(xiàn)在，我們把禮的精神和要義歸結(jié)為以下幾點。

首先是禮主敬讓?！蹲髠鳌吩缇陀小白?，禮之主也”，《禮記·經(jīng)解》也說禮是“敬讓之道”。

第二是禮主交往間的平等?！抖Y記·曲禮》說：“禮尚往來?！?/p>

第三是禮追求一種非法律維持的秩序?！墩撜Z》說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

第四是禮主和諧與秩序的統(tǒng)一。禮是禮樂之總名，其中禮主秩序，樂主和諧，故禮是秩序與和諧的統(tǒng)一。

第五是禮貴他人?！抖Y記·坊記》：“君子貴人而賤己，先人而后己，則民作讓?！薄吧苿t稱人，過則稱己，則民不爭。”《禮記·表記》說：“君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義?！?/p>

所以，我們可以說：“禮”所體現(xiàn)的道德精神是貴人敬讓，突出對于對方的尊重；“禮”所追求的社會理想是有序和諧，特別是秩序；“禮”的本質(zhì)在于實現(xiàn)一種非法律維持的社會組織方式；“禮”的體現(xiàn)是行為和精神的高度文明。

“禮”的性格和表現(xiàn)

關(guān)于“禮”的性質(zhì)，我們想分成三組判斷來加以考察。這三組判斷都以“是……，不是……”的形式表現(xiàn)，可以在宏觀上呈現(xiàn)“禮”文化的諸多特質(zhì)。當(dāng)然，禮在某些方面也可能有“既是……，又是……”的情形，但本文則為了凸顯禮的主要性格，故此種情形皆不討論。

第一組為禮是人文的，不是神性的；禮是入世的，不是出世的；禮是文明的，不是野蠻的；禮是交往的，不是自我中心的；禮是溫情的，不是冰冷的；禮是理性的，不是暴力的；禮是王道的，不是霸道的。

在這一組的判斷中，禮的積極的人文意義非常突出。這些特質(zhì)無須舉出材料加以證明，也無須多加解釋。不過，關(guān)于“禮是人文的”一點，應(yīng)當(dāng)指出，在先秦時代，禮樂體系中有些部分與早期宗教有密切的聯(lián)系，而且禮樂文化雖然總體上是從古代宗教演進出來的人文文化過程的結(jié)果，但保留了某些神圣性的因素。近世儒學(xué)雖然進一步剔除了古代宗教的影響，但也還是在有關(guān)天地和親屬的祭祀方面保留著宗教的內(nèi)容，以致安樂哲稱之為“無神的宗教”。這也是賀麟強調(diào)其宗教面向的主要原因。

第二組為禮是教化的，不是民主的；禮是規(guī)范的，不是批判的；禮是紀律的，不是自由的；禮是他律的，不是自律的；禮是義務(wù)的，不是權(quán)利的；禮是社群的，不是個人的。

應(yīng)當(dāng)說，禮雖然不是民主的，但禮的教化功能可無悖于民主，而且可成為民主社會的約束條件和積極補充。禮雖然不是批判的，但禮對社會的規(guī)范功能的貢獻是積極的，禮的規(guī)范、保守的功能可與其他文化批判的因素相互作用。禮是他律的，但他律亦有積極的意義，不能說自律是道德完善的唯一途徑。一切有助于道德意識習(xí)慣和社會秩序建立的因素都應(yīng)得到應(yīng)有的肯定。至于說禮是注重社群利益和義務(wù)，而不注重個人中心的權(quán)利，這正是禮文化的特色。它與現(xiàn)代社會鼓動個人權(quán)利的制度文化可以構(gòu)成一種平衡。

因此，正確地理解第二組判斷，必須克服一元化的觀點，而建立起陰陽平衡的辯證觀點。如果不是形式主義地要求一種價值同時滿足所有的價值，而是持一種對立統(tǒng)一的理論，則不難理解，現(xiàn)代性價值中只強調(diào)了民主、自由、批判、權(quán)利，而忽略了教化、規(guī)范、義務(wù)、社群，這正需要以禮或禮的類似物來加以補充。

所以“禮”在21世紀，不是像在古代東亞一樣，扮演一元化和無所不包的制度體系，而是可以設(shè)想在現(xiàn)代文化體系中“一陰一陽之謂道”的格局中扮演一極。一方面，使現(xiàn)代社會有沖突不失和諧，有變化而不失秩序，重民主而不失教化，有批判精神而不失傳統(tǒng)規(guī)范，伸張權(quán)利而不失義務(wù)，注重個人而不忘社群。甚至可以建立一種突出義務(wù)、責(zé)任、社群的文化結(jié)構(gòu)。

第三組為禮是社會等級的，不是社會平等的；禮是男性中心的，不是性別平等的。

近代以來，對儒家的禮提出了不少批評，其中的主要之點是，指出禮的不平等特色，其中又似可分為兩點，一是社會的不平等，一是性別的不平等。盡管安樂哲近來提出等級制度與民主觀念并非水火不容，但我們?nèi)匀徽J為這一組判斷的確指出了古代社會產(chǎn)生的禮文化的缺點和局限。禮文化在現(xiàn)代社會的發(fā)展，必須經(jīng)過創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化，對禮的傳統(tǒng)既有所繼承，又有所批判。

事實上，禮的內(nèi)部本來就存在著矛盾，一方面，禮是等級的、差別的，另一方面，禮在其適用的范圍中又具有著平等的精神。《禮記·曲禮》所說的“禮尚往來”最明顯地體現(xiàn)出禮要求在自我和他人之間的交往平等。揚棄儒家古禮的儀節(jié)，發(fā)展適應(yīng)現(xiàn)代社會交往的禮節(jié)；去除舊禮的等級性財富占有制度，發(fā)揚禮尚往來的平等精神。禮尚往來還只是消極的平等，貴人敬讓則體現(xiàn)了積極的平等。

“禮”的歷史變

11世紀以后的儒家禮學(xué)與古代相比又有其特色。如在中國，宋明清的禮學(xué)是我們最為接近的禮學(xué)傳統(tǒng)，也是直接影響今天東亞生活的禮學(xué)傳統(tǒng)，禮學(xué)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化和批判繼承，都不能不以這一時代的禮學(xué)為基礎(chǔ)。

以中國為例，可以這樣說，宋代以后的禮，主要是適應(yīng)于宗族生活的家禮。在這一時期，朝覲聘問之禮只是皇朝中及其與外部交往中保存，而在社會文化的層面，主要是喪祭昏禮，鄉(xiāng)飲酒禮亦多不存。宋代以后的禮，喪祭之禮主在明父子之恩、長幼之序，冠婚之禮則為生命節(jié)慶的儀式典節(jié)；而道德教化的功能則由讀圣賢書和親師友來實現(xiàn)，這與先秦有很大的不同。

儒家的禮學(xué)從古代到近世的變化，在我看來，可以這樣說，古代儒家的禮文化是整體主義的，涵蓋政治、制度、文化；而近世儒家所強調(diào)的禮文化，其致力方向唯在“家禮”“鄉(xiāng)禮”，在基層社群。這從司馬光的《書儀》、朱子的《家禮》可以看得很清楚。

朱子《家禮·序》稱：

凡禮有本有文，自其施于家者而言之，則名分之守，愛敬之實，其本也。冠婚喪祭，儀章度數(shù)者，其文也?！H，禮經(jīng)備矣，然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節(jié)，皆已不宜于世。

這是說，“文”作為形式節(jié)目，是可變的，隨時代環(huán)境而改變；“體”則是不變的基本精神原則。所以，朱子作《家禮》，只是取其根本大旨，其家禮分為通禮、冠、婚、喪、祭五個部分。通禮中有“居家雜儀”，是取自司馬光《書儀》。但在《書儀》中居家雜儀本次于婚禮之后，而朱子則把居家雜儀入于通禮之中。這個做法是有理由的，因為這樣一來，“通禮”的部分成為與冠婚喪理事禮不同的家庭通禮，其內(nèi)容完全是一般的討論尊長、卑幼、子、婦的義務(wù)與行為規(guī)范，其要義即尊卑之分、長幼之分、男女之分。這一部分不是屬于生命儀節(jié)，而是倫理規(guī)范，與“名分之守”“愛敬之實”的關(guān)系更為直接。

因此宋代以后的儒者禮學(xué)，除了學(xué)術(shù)層面外，在實踐層面上集中在家禮的設(shè)計與實踐，而宋明儒對于“家禮”的看法亦與古代有所不同，這個時代作為國家大法的禮樂制度已經(jīng)確立，無須討論和鼓吹，無須論證，這使得儒家的關(guān)心只能在宗法范圍之內(nèi)，在家族范圍之內(nèi)。冠婚喪祭之禮對儒家士大夫的意義只是士大夫身份的自我認同和保持，如同士大夫需要文學(xué)修養(yǎng)一樣，表示這個文化階層對養(yǎng)生送死有一套與俗民不同的方式，宋儒大概不大相信這四種禮對道德有直接作用，故特別制定出居家通禮的一套規(guī)范，強調(diào)尊卑長幼之義。當(dāng)然，居家通禮及其他婚喪禮儀，在士大夫文化具有示范功能的近世社會，在客觀上則有提升民眾精神文明的移風(fēng)易俗的作用。

先秦儒家致力于研究如何以整體性的禮解決政治—文化一體的問題，而宋以后的儒家如朱子、陽明則限制在“施于家者而言之”，與荀子以禮治國的論調(diào)明顯不同，體現(xiàn)了向日常生活的規(guī)范的全面轉(zhuǎn)變。

“禮”的社會模式

禮的原始意涵中本來包含有禮俗之義，即風(fēng)俗、習(xí)慣的意義，以后轉(zhuǎn)變?yōu)橐惶滓?guī)范體系、準(zhǔn)則體系、儀節(jié)體系。

禮不是法律，也不等于道德；禮有法的功能，有道德的含義，但禮作為社會組織和管理方式的模式，是以習(xí)俗和儀式來實現(xiàn)社會的秩序與和諧；或者說把儀式和禮節(jié)化為禮俗，實現(xiàn)某種社會的功能。

《禮記·經(jīng)解》在說明禮的作用時指出：

故以奉家廟則敬，以入朝廷，則貴賤有位；以處室家，則父子親兄弟和；以處鄉(xiāng)里，則長幼有序……。故朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也。

這說明，儒家禮學(xué)中的朝覲、聘問、喪祭、鄉(xiāng)飲酒等禮，是一整套習(xí)俗和儀式，儒家的理想是通過這些儀式與習(xí)俗養(yǎng)成人與人、群體與群體之間的一定的關(guān)系觀念，即倫理觀念。這種組織社會的方式和文明模式，應(yīng)是起源于上古氏族社會的傳統(tǒng)。儒家將此種傳統(tǒng)加以發(fā)展，把儀式和習(xí)慣提高化、文明化，給以明確的倫理道德的解釋，以實現(xiàn)其社會理想。周代的禮雖然包括制度，但儒家的禮主要不是指政治行政制度，而是指這種文明化了的習(xí)俗與儀式體系。習(xí)俗與儀式就是以既非法律亦非道德的方式，調(diào)節(jié)人們之間的關(guān)系；比起道德修養(yǎng)，儀式和習(xí)俗更強調(diào)社會的而非個人的作用。

前面已經(jīng)說過，禮有大本大義大經(jīng)大倫，禮如果僅僅是這些“義”、這些“精神”，那就成為一般的價值體系，和一般所說的儒家或其他文化傳統(tǒng)的價值體系沒有區(qū)別了。而“禮”顯然不是僅意味著經(jīng)典的體系，而且是一套實踐的體系、實踐的傳統(tǒng)。因此，只說“義”是不能顯示出“禮”的特色的，是無法把儒家的“禮學(xué)”與其“仁學(xué)”區(qū)分開來的。

那么，禮的特殊性在哪里呢？可以說，禮是儒家道德觀念與倫理精神落實為生活實在的可操作的具體實踐方式。在《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等書中儒家對于社會關(guān)系和社會倫理有一套觀念的表達，但要把這些觀念貫徹到、落實到生活世界，必須有一套可操作的具體的形式和手段。儒家創(chuàng)造性地發(fā)展了古代文化的模式，以古代代表性的習(xí)俗禮節(jié)儀式作為具體的實踐途徑，以期將中心精神理念在長期的內(nèi)化過程中轉(zhuǎn)化為對人們有約束力的倫理觀念和非法律化、非制度化的規(guī)范。

所以，儒家禮學(xué)的實踐方式，一是“齊之以禮”的社會管理，一是“養(yǎng)之成德”的倫理秩序。這是禮之為禮的關(guān)鍵所在，故云：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也?！保ā抖Y記·經(jīng)解》）就“禮化”的程度來看，在日本和韓國的歷史上，禮文化已經(jīng)在相當(dāng)程度上全民化了，而禮化在中國古代則多只限于士的階層，未能深入平民生活成為規(guī)范。

從比較文化的角度來看，禮的社會性十分突出。在亞里士多德的德性表中，甚至在整個西方倫理學(xué)史上，都沒有類似中國對“禮”的強調(diào)，古代西方的德性倫理范疇中，從未想到以“禮”為其中一德。古代儒家的“禮”不僅是儀式的規(guī)則，而且是擴展到日常生活的舉止合宜的要求。在某種意義上，古典儒家認為一個人不通過“禮”的訓(xùn)練就不能得到“仁”等高尚的品質(zhì)。很明顯，禮是在一定的社會關(guān)系中構(gòu)成著的，甚至可以反過來說“禮”是構(gòu)成人的社會關(guān)系的交往結(jié)構(gòu)。麥金太爾由此解讀出這樣的結(jié)論：放棄禮，無視禮，就等于放棄了政治社會關(guān)系，就不再可能成為一個人，不再能作為宗族和政治共同體的一員。人只有借助禮才能成為社會中的一分子，才能使人們在社會關(guān)系中的相互溝通成為可能。在這個意義上，可以說，禮是我們作為個人進入社會關(guān)系的途徑，禮使我們得以進入這一社會關(guān)系的編碼，因為這個社會是由禮所結(jié)構(gòu)的。古典西方社會不是禮所結(jié)構(gòu)的社會，故不強調(diào)禮。而古代中國是禮所結(jié)構(gòu)的社會，故強調(diào)禮，強調(diào)禮作為德性之一。

（作者系清華大學(xué)國學(xué)研究院院長，尼山世界文明論壇學(xué)術(shù)委員會主任。本文經(jīng)作者授權(quán)本刊發(fā)表）