西方個人主義和東方（尤其是儒家）社群主義之間的對比一直是比較哲學(xué)領(lǐng)域研究的一個重要話題。近幾十年來，一些美國學(xué)者對儒家思想提出了原創(chuàng)性解讀，以解釋其社群主義的傾向。在這些美國學(xué)者看來，東西方社會關(guān)于個人主義和社群主義的不同傾向，可以用不同哲學(xué)傳統(tǒng)所隱含的人論來解釋。而所謂人論，就是關(guān)于人之為人的理解與闡述，涉及人、個體或自我的概念。不同文化傳統(tǒng)對人的理解不同，就會產(chǎn)生不同的人論或人之范式，并由此衍生出不同的政治傳統(tǒng)和社會形態(tài)。儒家對人的理解因而成為西方解讀儒家社群主義的切入點(diǎn)。

“角色人”與“社會關(guān)系人”

美國兩位漢學(xué)家對儒家人論做出的詮釋引起各界的廣泛關(guān)注。首先是美國漢學(xué)家、馬里蘭州圣瑪麗學(xué)院哲學(xué)教授羅思文（Henry Rosemont，Jr.）提出的“角色人”理論。羅思文在《權(quán)利個體與角色人》一文中指出，西方個人主義傳統(tǒng)所隱含的人論認(rèn)為，人是自由選擇、獨(dú)立自主、理性自利的個體。西方哲學(xué)從人身上抽象出某種純粹的認(rèn)知行為，將這種脫離肉體的“心靈”對邏輯理性的運(yùn)用看作是選擇、自主個體的實(shí)質(zhì)，并認(rèn)為這種“抽象人”在哲學(xué)上比“具體人”更為根本。這種“抽象人”通常也被認(rèn)為擁有獨(dú)立且先于社群的個體利益；他是理性的，擁有維護(hù)自身利益的意愿，并通過理性選擇來最大化自身利益。然而在羅思文看來，西方傳統(tǒng)所預(yù)設(shè)的這種自主理性、自利、孤立的人之概念，盡管極大地維護(hù)了人之尊嚴(yán)，但“或許不是最合適、最好或最人性的”。

羅思文指出，與西方的人之概念形成對比的是儒家對人的理解。在他看來，儒家從來都不認(rèn)為人是孤立的。由于儒家認(rèn)為人的品質(zhì)形塑于與他人的交往之中，所以儒家從人與人的交往或關(guān)系的角度來理解并定義個體。在與他人的各種特定交往關(guān)系中，個體擁有各種角色，比如丈夫、父親、兄弟、朋友、老師、同事等。這些角色為個體“織就了個人身份的某種獨(dú)特模式”，使其被視為一個獨(dú)特而完整的人。因此，在羅思文對儒家人論的詮釋中，不存在獨(dú)立于社群及其文化的、可被抽象認(rèn)知的自我，“我”完全由角色及其相互關(guān)系而定。這種“角色人”概念與某種“語境化個體”概念相類似，即認(rèn)為個體在某種重要意義上是社會語境之產(chǎn)物，不存在獨(dú)立于社會語境的、孤立的、先驗(yàn)的自我。

與羅思文有著類似觀點(diǎn)的是美國比較哲學(xué)家、夏威夷大學(xué)榮休教授安樂哲（Roger T. Ames）。根據(jù)安樂哲對孟子的詮釋，人是不斷變化的各種關(guān)系的綜合體，正是這些關(guān)系在人的一生中定義著人的本性。安樂哲認(rèn)為，“禮”在儒家社會中有著類似權(quán)利在西方社會中協(xié)調(diào)人與人、人與社會關(guān)系的功能。通過禮儀熏陶，人們能夠了解所繼承的文化和價值，提高自己的身心修養(yǎng)，和諧與他人、社會的關(guān)系。安樂哲認(rèn)為，儒家如此注重個人修養(yǎng)和自我完善，以致認(rèn)為個人實(shí)現(xiàn)與社會實(shí)現(xiàn)、政治實(shí)現(xiàn)之間有著某種關(guān)聯(lián)性。在儒家看來，人性并非先天固有、靜止不變，而是個人修養(yǎng)不斷進(jìn)步的成果，而這種修養(yǎng)大多涉及如何與他人相處。安樂哲暗示，正因?yàn)槭艿矫献拥倪@種人性“不定論”的影響，儒家傳統(tǒng)中并不存在無法轉(zhuǎn)變的“分離的個性”，人也沒有“獨(dú)立且先于社會的利益”。在他看來，儒家傳統(tǒng)中的人是社會性的而非個性的。

羅思文和安樂哲對儒家人論的詮釋無疑具有重要的啟迪意義。當(dāng)他們以“角色人”和“抽象人”概念來總結(jié)東西方人之范式時，兩種哲學(xué)傳統(tǒng)在傾向上的差異得到了清晰呈現(xiàn)，儒家從社會關(guān)系角度來理解人之本質(zhì)的特點(diǎn)也得到了凸顯。然而，這種詮釋卻并非簡單地強(qiáng)調(diào)人的某方面特性，而是有著本體論層面的哲學(xué)涵義。羅思文的“角色人”或安樂哲的“社會關(guān)系人”論是一種關(guān)于人的存在本質(zhì)和存在意義的根本理解：人的本質(zhì)是通過其在社會中的角色或關(guān)系來構(gòu)建的，其存在價值是通過履行各種社會化角色的責(zé)任和義務(wù)來實(shí)現(xiàn)的。人是社會關(guān)系網(wǎng)中的節(jié)點(diǎn)，不存在獨(dú)立于社會的個體或個體意志。

兩種過度詮釋

雖然羅思文和安樂哲對儒家人論的解讀能夠幫助我們理解儒家社群主義傾向，但不得不說，羅思文的“角色人”理論和安樂哲的“社會關(guān)系人”論恐怕暗含了兩種關(guān)于儒家人論的過度詮釋。第一種涉及“仁”的范疇。儒家教義雖然強(qiáng)調(diào)角色和關(guān)系，但也對超出角色或關(guān)系的領(lǐng)域給出指引。雖然大多數(shù)儒家教義都在教育人們?nèi)绾翁幚砦宸N基本社會關(guān)系，即君臣、父子、兄弟、夫妻以及朋友，但將儒家人論解讀成一種“純粹的以角色為基礎(chǔ)的道德觀”恐怕過于極端。這種道德觀暗示，個體與他者的道德關(guān)系——比如責(zé)任和義務(wù)——全都以角色為基礎(chǔ)，從而排除了獨(dú)立于角色的、與陌生人的道德關(guān)系。儒家思想雖然強(qiáng)調(diào)個體特定的角色和社群關(guān)系，但并沒有完全回避個體與陌生人的道德關(guān)系。比如，儒家關(guān)于人的最重要看法是，人是能夠?qū)崿F(xiàn)“仁”的道德行事主體。儒家許多經(jīng)典案例都表明，“仁”的對象并不只局限于與自己有私人關(guān)系之人。孔子解釋仁就是“愛人”，即愛所有人，并教育弟子要“泛愛眾”；孟子說“惻隱之心，仁之端也”，我們對他人的困難都有體恤之心，這里的他人當(dāng)然也是指所有人。正因?yàn)槲覀儗λ腥硕加腥蕫壑模圆艜诳吹脚c自己沒有任何關(guān)系的“孺子”“將入于井”之時，有“怵惕惻隱之心”。

更重要的是，仁之對象的廣泛性恰恰是儒家政治理想的要求?！抖Y記·大學(xué)》中的“正心修身齊家治國平天下”是幾千年來受儒家思想熏陶的知識分子所尊崇的信條，也彰顯了儒家思想所希冀達(dá)到的最高境界。這一理想以自我修養(yǎng)為起點(diǎn)，將仁愛由里往外推，從私人關(guān)系逐步推廣至沒有關(guān)系的普天之下所有人，儒家學(xué)說也因此被公認(rèn)為“內(nèi)圣外王”的學(xué)說，即通過內(nèi)體心性成就外王事功之學(xué)。

雖然儒家仁愛的對象是四海之內(nèi)所有人，但其更加強(qiáng)調(diào)對諸如父子、夫妻等私人關(guān)系的仁愛也是事實(shí)。儒家將私人關(guān)系作為實(shí)現(xiàn)“仁”的首要方面。愛與自己有親近關(guān)系的人要比愛他人更自然、更符合邏輯。如果個體對有著深厚情感關(guān)系的親人都無法關(guān)愛的話，又怎么可能對沒有任何交情的陌生人施以仁愛呢？不可否認(rèn)，儒家學(xué)說對私人關(guān)系乃至社群關(guān)系的強(qiáng)調(diào)與其所產(chǎn)生的歷史條件有關(guān)。儒家學(xué)說出現(xiàn)于公元前六世紀(jì)至公元前三世紀(jì)。在當(dāng)時相對封閉的社會環(huán)境下，人們終身可能都生活在父母、丈夫、妻子、兄弟、姐妹、鄉(xiāng)黨等所組成的關(guān)系網(wǎng)中，很少有機(jī)會將仁愛推廣至沒有任何關(guān)系的陌生人。只是隨著社會的不斷發(fā)展，人的流動性、活動性大大增強(qiáng)，過去以血緣為基礎(chǔ)的宗族社會，被由自由且陌生的個體所組成的公民社會替代，人的社會關(guān)系更加復(fù)雜?？梢韵胂笠幌拢绻鬃?、孟子或荀子生活在現(xiàn)代，他們或許會更多地探討在沒有私人關(guān)系的陌生人之間如何表達(dá)仁愛的問題，以及現(xiàn)代社會中的公平或平等原則、賦予所有人“權(quán)利”是否與“仁”的思想相符。

關(guān)于儒家人論的另一種過度詮釋涉及人的自主性問題。在羅思文的解讀中，角色并不是構(gòu)成人的身份的一部分，而是構(gòu)成了他的全部。羅思文認(rèn)為，對儒家來說，“我就是我的諸角色”，不存在獨(dú)立于這些角色的、可為自主理性提供支撐的“心靈”或者意志。這種以角色或社會關(guān)系為基礎(chǔ)的對人的詮釋，將儒家人論解讀成了一種極端觀點(diǎn)，即認(rèn)為人完全是由其生活在其中的角色、所處的特定社會語境所決定，不存在獨(dú)立的自我意志或品質(zhì)。這種解讀暗示了對人的自主性的全盤否定，認(rèn)為人是一種完全被動的“牽線木偶”，服從于周遭人事環(huán)境的牽引。

這種對自主性全盤否定的解讀與儒家教義并不完全相符，尤其從道德自主性的角度來看。在政治哲學(xué)中，道德自主和個體自主是兩個既相關(guān)聯(lián)又有所區(qū)別的概念。個體自主是指人對自己生活的選擇權(quán)和決定權(quán)。個體自主注重選擇自由，反對針對個體選擇的外來干預(yù)。從個體自主的角度來看，傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)對君主、父親、丈夫等權(quán)威的服從性，確實(shí)大大削弱了個體自主性，如果不是完全否定的話。道德自主是指人對自己道德生活的掌控權(quán)。如前所述，儒家視人為可以實(shí)現(xiàn)“仁”的道德行事主體。儒家對仁者或“君子”的闡釋，恰恰說明儒家的道德自主性起碼包含了兩個相關(guān)要素，即個體對道德倫理的自發(fā)認(rèn)同與接受，以及個體在道德生活中的實(shí)踐與反思。因此，儒家教義非但沒有全盤否定道德自主性，反而相當(dāng)注重它，認(rèn)為它是培養(yǎng)儒家式完美人格和實(shí)現(xiàn)儒家式政治理想的必需和關(guān)鍵。

中華文明自古就以開放包容聞名于世，在同其他文明的交流互鑒中不斷煥發(fā)新的生命力。兩位美國學(xué)者對儒家學(xué)說的當(dāng)代詮釋，促進(jìn)了我們自身對儒家傳統(tǒng)文化的討論，推進(jìn)了中西方哲學(xué)傳統(tǒng)的比較研究。不同文明之間的相互比較、相互交融，也必將增進(jìn)彼此的認(rèn)知和理解。

（作者分別為廣東外語外貿(mào)大學(xué)英語語言文化學(xué)院副教授、研究助理）