摘要：清末民國時期，云南孟連地方的山官頭目、普通民眾會在每年春節(jié)前往孟連土司府“拜大印”。結(jié)合傣族民間傳說與《明史》《大明會典》等文獻，可知該習俗的產(chǎn)生受到明朝設(shè)孟連長官司的歷史事件，以及正旦慶祝儀式、朝貢通例等王朝禮制的影響。春節(jié)“拜大印”是孟連土司效仿中央王朝而建立的地方性朝貢禮儀，體現(xiàn)了國家化歷史進程對地方社會的影響，同時也反映了地方社會基于風俗與信仰維系社會秩序的內(nèi)部整合機制。春節(jié)“拜大印”習俗為理解國家化歷史進程與地方社會整合之間一體兩面的辯證關(guān)系提供了一個典型案例。

關(guān)鍵詞：國家化；互動論；土司制度；彌散性權(quán)力；社會整合

學界通常認為現(xiàn)代中國屬于“民族國家”，前現(xiàn)代中國屬于“帝國”或“王朝國家”①，這一區(qū)分指出了國家性質(zhì)的古今轉(zhuǎn)變，而“國家化”概念的提出，則有意“從國家角度去尋找一種歷史的延續(xù)性”②，為認識統(tǒng)一多民族國家的形成與發(fā)展提供了一條有效的研究路徑。“國家化”是指國家形態(tài)從無到有，國家性質(zhì)從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的歷史過程，“這一過程體現(xiàn)為國家整合或者國家的一體化，即將異質(zhì)化的人群整合到國家體系中，并獲得國家的統(tǒng)一性”③。以“國家化”概念觀照國家與地方，意味著從整體與局部的關(guān)系出發(fā)，尋找國家與地方在政治、經(jīng)濟、文化等諸多領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)。關(guān)于我國西南邊疆地方“國家化”的歷史進程，學界基于不同視角產(chǎn)生了不同研究模式，大致可歸納為王化論、建構(gòu)論與互動論三種。其中王化論是最常見的研究模式。在古代中國，生活在西南邊疆的族群雖然并非“沒有歷史的人民”④，但在各個朝代所編纂的史書中卻多被當作“夷夏之辨”中的“他者”，其歷史只是中央王朝邊疆經(jīng)營史的附庸。所謂“禮樂征伐自天子出”，“王化”觀念不僅影響了歷代士人對“大一統(tǒng)”王朝政治格局的認知，也成為當代眾多學者研究中國“國家化”歷史進程的基本思路。王化論對“大一統(tǒng)”形成的認知主要是建立在權(quán)力中樞對周邊區(qū)域的行政建置、編戶賦役、儒學教化等基礎(chǔ)之上，較少進一步探究邊疆社會中地方性的歷史經(jīng)驗。形成這種研究模式的原因，主要在于研究者受到以中央王朝為本位的、以漢字為載體的文獻材料的限制，未能深入了解西南邊疆社會的內(nèi)在情況，這也導致了對地方能動性的忽視。另有一些學者則走出書齋，實地考察那些“被統(tǒng)合”的邊緣區(qū)域，試圖從西南邊疆社會自身的地方文獻、口述歷史中理解“國家化”歷史進程中的地方性經(jīng)驗，建構(gòu)論便是基于這種新視角和材料的研究模式，其中王明珂關(guān)于國族建構(gòu)的攀附說①、馬健雄關(guān)于族群性產(chǎn)生的動員說②頗具代表性，二者均是在特定的人群范圍與歷史情境中，考察歷史記憶與文化身份的建構(gòu)性。如果說建構(gòu)論是以地方視角自下而上地認識國家與地方的關(guān)系，是針對王化論的反向操作，那么互動論則是一種取乎其中的調(diào)和方案。互動論強調(diào)的是“國家化”進程中的“多元”如何通過互動而摶合為“一體”?；诱撟罹叽硇缘哪^于費孝通對“中華民族的多元一體格局”③的論述，當下又有“跨體系社會”④、“超社會體系”⑤、“夷夏互根”⑥等洞見，為平衡地方社會的相對“異質(zhì)性”與國家社會的內(nèi)在“同一性”提供了理論砝碼。建構(gòu)論與互動論的共同之處在于不再單純地依賴文獻研究法，而是結(jié)合田野調(diào)查法，為理解“國家化”歷史進程與“地方性”歷史經(jīng)驗之間的關(guān)系帶來了新視角。基于此，本文通過對清末民國時期云南孟連春節(jié)“拜大印”習俗及相關(guān)傳說與歷史的分析，試圖揭示西南邊疆社會在“國家化”進程中的主體作為，進而探討“國家化”歷史推進與地方社會整合之間的辯證關(guān)系。

一、孟連春節(jié)“拜大印”習俗及其傳說

孟連傣族拉祜族佤族自治縣地處云南省西南部，東與瀾滄拉祜族自治縣相連，北與西盟佤族自治縣相連，西部、南部與緬甸撣邦第二特區(qū)（佤邦）接壤，縣內(nèi)居住著傣族、拉祜族、佤族、漢族、哈尼族等21個民族，人口約14.47萬人⑦，其中壩區(qū)人口以傣族、漢族居多，山區(qū)人口則以拉祜族、佤族、哈尼族等居多。作為傣族聚居區(qū)，孟連介于西雙版納和德宏兩大聚居區(qū)之間，雖然距離西雙版納更近，但當?shù)卮鲎迕癖姶蠖嗾J為其祖先是從“勐卯”（今德宏瑞麗）遷徙而來。⑧孟連傣族多自稱“傣連”，該稱謂并非嚴格意義上的族群支系劃分，更多是一種地域認同的體現(xiàn)。據(jù)孟連縣志記載，元明清三代分別在此設(shè)置木連路軍民府、孟璉長官司、孟連宣撫司，民國時期在此設(shè)孟連區(qū)、孟連鎮(zhèn)。中華人民共和國成立以后，孟連曾一度歸瀾滄縣所轄，后于1954年設(shè)孟連傣族拉祜族佤族自治區(qū)（縣級）、1958年改稱孟連傣族拉祜族佤族自治縣。⑨

“孟連”一詞是以漢字記傣音，當?shù)厝私忉尀椤皩ふ业降暮玫胤健??！吨袊孛o源》解釋“孟連”為“找來之地”，引申為“合意的壩子”。⑩在新中國成立以前，孟連“娜允”是刀氏土司及其家族居住的地方，也是孟連宣撫司署所在地，“娜允”是傣語“城內(nèi)”“城子”之意。如今的孟連縣娜允鎮(zhèn)娜允村？？仍保留著形態(tài)較為完好的宣撫司署建筑群，作為孟連縣民族歷史博物館而存在。2022年至2023年，筆者在原孟連宣撫司署所在的娜允村第五村民小組開展田野調(diào)查，與當?shù)卮鲎逡黄鸲冗^了農(nóng)歷癸卯年春節(jié)，觀察到當下的孟連娜允春節(jié)有一些地方性習俗，如賧佛、賧寨心、賧大青樹等，同時也從歷史文獻及村民口中了解到一項能夠體現(xiàn)孟連地方“國家化”歷史痕跡的春節(jié)舊俗——“拜大印”。清末民國時期，按照當?shù)貍鹘y(tǒng)，孟連刀氏土司家族每年春節(jié)都會舉行以拜大印為主要儀式的慶典，期間來自孟連宣撫司轄區(qū)內(nèi)的傣族、拉祜族、佤族、漢族、布朗族等諸多族群的山官、頭目齊聚宣撫司署，在土司的帶領(lǐng)下共同跪拜清王朝賜予的土司大印，以此紀念孟連刀氏土司先祖最初成為王朝國家官員的歷史事件，而孟連壩區(qū)的普通民眾也會在官方儀典結(jié)束后，于正月初一、初二自發(fā)前往宣撫司署跪拜土司大印，由此，春節(jié)“拜大印”成為一項官民共同參與的地方習俗。20世紀40年代末，隨著土司制度的瓦解，拜大印習俗也隨之終止，但關(guān)于土司大印的民間傳說，以及一些相關(guān)風俗習慣仍留存至今。時至今日，娜允村的傣族民眾仍會在正月初一當天前往已經(jīng)成為博物館的宣撫司署，跪拜、供奉展陳在博物館中的孟連土司塑像。

關(guān)于春節(jié)“拜大印”習俗的來源，筆者訪問了兩位娜允傣族老人。其中一位是年近八旬的刀秀珍老人，她是孟連土司下屬官員“薩迪龍”的兒媳，在當?shù)仡H有威望，曾親歷民國時期的春節(jié)。民國末年，孟連末代土司刀派洪尚未遷至緬甸，還是小女孩的刀秀珍會跑到宣撫司署給刀派洪磕頭拜年、討要零花錢。她對于過春節(jié)、拜大印的敘述，代表了娜允村村民對娜允傣族過春節(jié)、拜大印起源的一般認知：

春節(jié)是正月初一……其他民族也要來宣撫司署拜大印。這個節(jié)日原本是漢族的節(jié)日，據(jù)說過去皇帝有個女兒嫁給召賀罕（按：孟連土司）的兒子，由此帶來了過春節(jié)的習俗。后來皇帝的這位女婿成為我們的召賀罕了，春節(jié)就一代一代傳下來了。①

這段話解釋了春節(jié)的來源，但沒有解釋大印從何而來，以及為什么要在春節(jié)拜大印。另一位受訪者召糯罕老人，曾受孟連縣文化部門的委托謄抄孟連傣文古籍，對當?shù)貧v史與民俗頗為了解，他講述的傳說則回應(yīng)了上述問題，傳說大意如下：

漢族的新年給傣族過，這個習俗怎么來的？從前的召賀罕刀派罕，有一個兒子叫召滿勐罕，他外出時認識了漢族皇帝的女兒婻冒罕，就娶了她做媳婦，皇帝于是給了他一個大印帶回孟連。來到孟連一年后，公主思念她的爸爸媽媽，于是向公公婆婆請示回娘家看望父母。

公主回娘家之后，皇帝對她說：“我的寶貝女兒，我讓你帶去孟連的大印是真大印，自己留下的是假大印，我很難受?！眿R冒罕就說回孟連把真大印給他換回來。

回到孟連后，她對自己的丈夫說：“我生病了，需要用浸泡大印的水洗澡才能好?！彼恼煞蚓桶汛笥〗o了她。洗澡的過程中，她偷偷用假大印替換了真大印，她的病也好了。

過了一段時間，她又說想家了，于是回娘家將真大印還給了她的父皇。她的父皇交代她：“你到了孟連以后，要跟召賀罕說，裝大印的盒子要在大年三十的時候才能打開?！庇谑牵儋R罕以漢族皇帝說的為準，傣族自此有了拜大印、過春節(jié)的習俗。②

為方便后文引述，筆者將這則傳說命名為《真假大印》。與刀秀珍老人講的一樣，這則傳說同樣將傣族過春節(jié)視為與漢族皇室通婚的結(jié)果。此外，該傳說還解釋了大印的來源和選擇大年三十作為拜大印的日子的原因。以上兩則傳說看似只是普通傣族百姓對過春節(jié)、拜大印起源的故事化解釋，實際上卻指涉了孟連地方與中央王朝互動的歷史事實。作為一種歷史記憶，用傳說解釋習俗來源，在現(xiàn)代主義科學史觀中通常被當成是一種“虛構(gòu)”，然而這并不代表傳說就是空穴來風、毫無意義。趙世瑜回顧20世紀新史學與后現(xiàn)代史學的發(fā)展后指出，“在歷史記憶的意義上，傳說與正史文獻傳達的歷史在價值上是平等的，而不應(yīng)以截然的二元對立的態(tài)度來對待它們”①，提醒學界應(yīng)當充分重視傳說作為歷史記憶的重要價值?！吨袊颇厦线B傣文古籍編目》中的《孟連過年的習俗》一文，主要講述春節(jié)時拉祜族和漢族前來宣撫司署拜年的習俗，也試圖解釋孟連過春節(jié)的歷史起源：

據(jù)明史記載，明永樂四年（1406），孟連第三代召賀罕刀派送遣子進京朝貢，被朝廷封為孟連世襲長官司，并賜冠帶印信及儀仗，同時帶回了每年春節(jié)祭拜大印的習俗。孟連也有了過春節(jié)的習俗。②

這段話將拜大印習俗的歷史起源追溯到“明永樂四年”。無論是普通民眾的民間傳說，還是地方文獻的歷史溯源，為何都將大印與春節(jié)關(guān)聯(lián)在一起？拜的為何是大印而非其他？大印的民間傳說與歷史事實之間又有著怎樣的關(guān)聯(lián)？答案就隱藏在孟連進入“國家化”歷史進程的早期階段。

二、禮下土司：春節(jié)“拜大印”習俗的歷史起源

對于現(xiàn)代國家來說，“國家化”通常是一個完成時態(tài)，國家對地方而言是主導性的存在，“國家在場”的標識處處可見，“國家化”帶來的種種規(guī)范性甚至影響到個人生活。歷史上，地方社會在行政地理、文化認同、典章制度上的“國家化”是一個漫長的進行時狀態(tài)?！皣一边M程在不同區(qū)域和人群范圍里開始的時間有先有后，開展方式與深入程度也各不相同。從王朝國家的層面看，元明易代，明朝沿用并完善了元朝的土司制度是推進“國家化”進程的關(guān)鍵舉措。然而土司制度之所以能對“國家化”進程產(chǎn)生重要影響，是因為它是一套柔性管理方略，而并非管控制度，正如《明史》“其道在于羈縻”與“其要在于撫綏得人”之言。③在此影響下，中央王朝在邊疆大大小小的地方社會中尋找權(quán)力的代理人，通過代理人“因俗而治”，以此形成“大一統(tǒng)”的政治格局，清人修《明史》，對此即有清晰的認識：“彼大姓相擅，世積威約，而必假我爵祿，寵之名號，乃易為統(tǒng)攝。”④從地方社會的層面來看，元末明初西南邊疆的既有勢力也在因應(yīng)中央王朝的治邊方略，積極引入和借用中央王朝的力量來實現(xiàn)地方權(quán)力結(jié)構(gòu)的調(diào)整與重塑。古代中國正是以這樣“撫綏得人”“假我爵祿”的羈縻制度實現(xiàn)了數(shù)百年來中心與邊緣政治格局的相對穩(wěn)定與延續(xù)。

科大衛(wèi)在對華南社會的研究中看到，那些歷史上曾經(jīng)身處國家之外的地方被吸納進國家后，往往會在自身的社會結(jié)構(gòu)上刻下相關(guān)的印記并留存至今⑤，在華南社會，通常能看到明初黃冊制度、里甲制度所留下的印記，而在西南山地社會，則往往是土司制度與朝貢制度帶來的結(jié)構(gòu)性影響。這些印記和影響，有些可以在歷史文獻中得到清晰的對應(yīng)，有些則隱藏在民間傳說、儀禮甚至觀念中，需要研究者去發(fā)掘。萊維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）認為，“歷史學是從社會生活的有意識的表達方面來組織其資料的；而人類學則通過考察它們的無意識的基礎(chǔ)來進行研究”⑥，研究有著悠久歷史的中國社會，必須同時考慮到社會生活的有意識表達和無意識基礎(chǔ)，因為這兩者都在時間長河中得到了充分鋪展和延續(xù)。也正因此，本文接下來將以歷時性和共時性研究方法分別觀照土司制度下的春節(jié)“拜大印”習俗。孟連刀氏土司之名最早出現(xiàn)于王朝正史是明永樂四年：

孟璉（按：即孟連）長官司，永樂四年四月設(shè)。時孟璉頭目刀派送遣子懷罕來言，孟璉舊屬麓川平緬宣慰司，后隸孟定府，而孟定知府刀名扛亦故平緬頭目，素與等夷，乞改隸。遂設(shè)長官司，隸云南都司，命刀派送為長官，賜冠帶、印章。①

這段《明史》所載孟連頭目成為長官司一事，正是《孟連過年的習俗》中提及的拜大印的歷史緣起。從材料可知，孟連曾下屬于麓川平緬宣慰司、孟定府，到了永樂四年，孟連才正式以長官司的建置隸云南都司，并且擁有了明王朝所賜的官印。孟連本地傣文史料中的土司世系對此事也有相應(yīng)的記載：

第三個是召派雙……第四個叫派按法，十五歲時即去開慕乃廠（按：指募乃銀廠）。當時土司頭人商量，開礦一定要依靠召王（按：指明朝皇帝），才不會被人欺負。于是訂出制度，收課銀貢給召王，召王便賜給土司名字，叫刀派漢。時在明朝永樂二年。來開慕乃廠的漢族稟告皇帝，皇帝認為合理，就封孟連為孟連宣撫司（按：應(yīng)為長官司），頒給大印。②

此處的召派雙即《明史》中的刀派送，派按法即刀派送的兒子懷罕（刀派漢）③，“永樂二年”的記載與《明史》相差兩年可能并非訛誤，明朝土官朝貢或每年或兩三年一朝，永樂二年（1404）應(yīng)是刀派漢（即《明史》中的懷罕）到南京貢銀的時間，也就是土司家族提出改隸請求的時間，而永樂四年是明王朝設(shè)孟連長官司、賜大印的時間，故而時間上才會有出入。這段歷史記錄了孟連刀氏土司與明王朝最早的一次互動。漢文史料印證了這一事件在孟連地方歷史中的重要性：洪武三十五年（1402），明朝廷在平定麓川平緬宣慰司內(nèi)亂之后，在其勢力范圍上增置孟養(yǎng)、木邦、孟定三府，孟連此時隸屬于孟定府，永樂元年（1403），明朝廷升木邦和孟養(yǎng)為宣慰司④，又在麓川舊地置者樂甸、大侯、干崖、灣甸、潞江五長官司⑤，其目的均是為了分解麓川宣慰司的勢力。然而此時同為平緬頭目的孟連刀派送，在這番權(quán)力調(diào)整之后卻仍受孟定土司的鉗制，刀派送自然不甘，于是才有了主動貢銀、乞求改隸之事。正如《孟連縣志》對此事的評述：“明設(shè)孟璉長官司，命刀派送為長官，刀派送從受控于地方政權(quán)的頭目改變?yōu)槭芊庥诔⒌墓賳T，政治地位和聲望提高了，孟連土司歷史出現(xiàn)一個新的轉(zhuǎn)折。”⑥刀派送作為第一個與明王朝政治互動的孟連頭目，在孟連地方的歷史記憶中留下了深刻印記。明萬歷間《滇志》又載：“孟璉……所部內(nèi)有莫乃場礦（按：募乃銀廠），世專其利，以致殷富?！雹呖梢娒鞒O(shè)置孟連長官司讓孟連土司有了政治聲望的同時，也增強了當?shù)氐慕?jīng)濟實力。開采銀礦帶來的經(jīng)濟收益，內(nèi)地礦工與商販的涌入，必然會對孟連地方的“國家化”進程起到推波助瀾的作用?？傊驗樯鲜鰵v史緣由，作為地方歷史中的標志性事件，明永樂四年設(shè)置孟連長官司一事，也就成為地方傳說與文獻追溯春節(jié)拜大印習俗起源的標靶。

那么為何是在春節(jié)時拜大??？《 孟連過年的習俗》一文并未給出具體解釋，但根據(jù)《真假大印》傳說，是因為漢族皇帝要求在大年三十的時候才能打開裝大印的盒子。這一民間解釋，其實體現(xiàn)了孟連進入明、清王朝的統(tǒng)治體系后，王朝禮制對地方社會的影響?！洞竺鲿洹芬?guī)定：“洪武間定，凡遇正旦、冬至、圣誕之辰，各處司府州縣官公廳各齋沐具公服行禮，告天祝壽曰，某衙門某官臣某等，荷國厚恩，叨享祿位，皆賴天生我君，保民致治?！雹倏梢姡诿骱槲鋾r，朝廷就已要求地方官員須在春節(jié)的時候“告天祝壽”，表達對國君的崇敬與感恩，這恰恰對應(yīng)了春節(jié)拜大印的時間節(jié)點，且拜大印在儀式流程上與上述慶祝儀禮也頗為相似。

同樣涉及春節(jié)且針對邊地土官的規(guī)定，還見于明清兩朝的朝貢制度。如《大明會典》記載：“湖廣、廣西、四川、云南、貴州腹里土官，遇三年朝覲，差人進貢一次，俱本布政司給文起送，限本年十二月終到京慶賀?！雹诳梢姡鞒粌H規(guī)定了西南邊遠地區(qū)土官朝覲的頻次，還詳細規(guī)定了一年中到京慶賀的截止時間為“十二月終”。又如《大明會典》記載：“洪武二十六年定，凡諸番國及四夷土官人等，或三年一朝，或每年朝貢者……若遇慶賀圣節(jié)、正旦，貢獻之物初到，即以數(shù)目具本奏聞。”③圣節(jié)即皇帝的誕辰，遇皇位更迭則節(jié)期不同，而正旦乃正月初一，是固定的日期。由此可見，年底進京朝貢已是土官們的常態(tài)行為。孟連頭目刀派送于永樂年間遣子赴南京朝貢，請求改隸，必然會被告知自洪武年間便已定下的規(guī)矩，后世孟連土司按照中央王朝的禮制規(guī)定差人進京，或進貢方物（大象、馬匹、銀器等）或領(lǐng)受信符④，在這些頻繁的互動中，王朝國家的禮制自然會影響孟連土司地方政治活動的節(jié)律。綜上，選擇在春節(jié)時拜大印，應(yīng)是受到中央王朝的正旦慶祝儀禮和朝貢通例等王朝禮制的影響。

無論是《孟連過年的習俗》還是《真假大印》傳說，都默認大印為祭拜對象，但對于大印為何會成為祭拜對象，卻未給出明確說明。被視為理所當然的事情，背后往往潛藏著習焉不察的認知邏輯。方國瑜在考察“木邦宣慰使司印”時曾言：“此細小之物，亦可以見政權(quán)之興衰?！雹菝线B土司官印在孟連地方歷史中同樣也發(fā)揮著重要作用，所謂“權(quán)力所是之物即為國王所是之物”⑥，在中央王朝賜給孟連土司的物品中，大印在儀式中最能代表王朝權(quán)力的在場。孟連各地官員、頭目在春節(jié)時聚集到宣撫司署跪拜大印，這一行為其實類同于中央王朝的“四夷土官”進京朝貢，甚至可以說，拜大印儀式就是孟連土司效仿中央王朝所建立起的地方性朝貢禮儀。中央王朝和地方土司，通過朝貢、封賜等一系列禮儀制度建立起了“尼加拉”般的典范等級制。孟連土司基于“拜大印”這一地方性朝貢禮儀，一方面表達了對中央王朝的政治認同，另一方面也展示了自身權(quán)力來源的正統(tǒng)性與合法性，繼而強化地方社會中既有的身份等級與地位區(qū)隔。土司之位世代繼替，而代表著強大王朝國家的大印常在，大印所具有的恒常性，在理論上可以確保土司權(quán)力的無限傳承，正因如此，歷代土司才會選擇大印作為祭拜對象，賦予其至高價值。

沒有明清王朝的賦權(quán)，便沒有孟連刀氏土司的世代統(tǒng)治，因此孟連地方的山官、頭目拜大印的政治意涵，首先是對王朝國家的象征權(quán)力的認可，其次是對孟連土司統(tǒng)治地方的象征權(quán)力的認同。不過在拜大印的過程中，王朝國家的權(quán)力與土司的權(quán)力是融合在一起的，正如《孟連過年的習俗》中記述的：

大年三十的清晨，主管大印的官員要派人把印章清洗干凈，交給召賀罕的第一夫人，由第一夫人把大印擺放在議事廳的方桌上，讓各地官員拜大印，接受孟連召賀罕的統(tǒng)治。①搬出大印的目的，在于鞏固孟連土司自身的權(quán)力，維系土司對于地方山官和頭目的統(tǒng)治。從這個角度看，拜大印其實是孟連土司主導的自我加冕儀式，土司通過拜大印將王朝權(quán)力賦予自身，又進一步以拜大印為契機將權(quán)力傳遞給下轄官員，正如傣文文獻所記載的，春節(jié)期間“如果官員的職位空缺，還要討論官員的任職”②。大印作為權(quán)力的象征物，自上而下地串聯(lián)著王朝國家與地方社會的官僚體系。

三、化禮為俗：孟連土司權(quán)力的民間接納

相較于土司、山官、頭目拜大印的行為強調(diào)孟連土司權(quán)力的國家來源，普通民眾拜大印的行為則更多體現(xiàn)民間社會對土司權(quán)力的接納。《孟連傣族月令》記述了清末民國時期老百姓拜年的具體流程：

正月初一，大家一起帶著冬瓜糖去寺廟賧佛祖、經(jīng)書、迪瓦拉、僧人，然后回來宣撫司署賧大印、賧召賀罕，隨后又去賧召宛、召法、寨子里的老人。正月初一，雙宛三允來賧。正月初二，芒弄、芒懷、景吭、允角的親戚來賧，還有賀勐那邊的八個寨子來賧……③

可以看到，孟連壩子里的普通民眾會在正月初一、初二前往宣撫司署拜大印，不過對于普通民眾而言，大印只是諸多拜年對象中的一個。除大印外，他們還要敬拜佛法僧、地方神祇、召賀罕、寨中老人等?！霸诶斫庖环N從屬群體文化的存在時，必須認識到這是一種其成員的生活史有不同節(jié)奏的文化，這種節(jié)奏的模式并不通過個人干預支配制度的運行來產(chǎn)生”④，民眾拜大印，并非出于大印在官僚體系中的政治意義，而是出于大印在民間風俗與信仰層面的意義。《真假大印》傳說潛在地指出了大印在民眾中的膜拜價值，公主謊稱大印可以治病，而土司相信大印具有治病功效，這一情節(jié)向民眾暗示了大印本身可能具有神奇功效。漢族皇帝規(guī)定孟連土司只有在春節(jié)的時候才能打開裝大印的盒子，則進一步凸顯了大印的神秘性。瓦爾特·本雅明指出：“膜拜價值要求人們隱匿藝術(shù)作品：有些神像只有廟宇中的高級神職人員才能接近，有些圣母像幾乎全被遮蓋著，中世紀大教堂中的有些雕像就無法為地上的觀賞者所見”⑤，“隱匿”是為了積累神圣物的膜拜價值，而適時展現(xiàn)則是為了釋放膜拜價值?，F(xiàn)實中，大印也確實只有在春節(jié)時才會由第一夫人從盒中取出，供官民跪拜，此時儀式與傳說相互印證，觀念與行為相互配合，共同賦予大印神圣性。原本代表行政權(quán)力的大印，在年復一年的“隱匿”與“展現(xiàn)”中實現(xiàn)其意涵的民間化，與佛祖、勐神、寨神一樣擁有了神圣性，成為地方信仰的承載物。相較于基于權(quán)力服從的政治共同體而言，將參與拜大印的地方人群視作一個有著相同風俗與信仰的生活共同體更為貼切。普通民眾拜大印的習俗實際上承載著生活共同體對于土司權(quán)力的民間認知，反映了地方社會的內(nèi)部整合機制，即通過風俗與信仰實現(xiàn)社會秩序的維系。

除了拜大印，孟連各地的民眾還會在春節(jié)慶典中開展各種民俗活動，表達對以土司為核心的地方社會權(quán)力格局的認同，如“臘月二十七，勐阿芒朗的親戚來到宣撫司署演奏樂器……臘月二十八，布朗族來到宣撫司署門口疊人塔、撒半開（清末民初于云南流通的貨幣）”①，“大年三十的清晨……拉祜族頭人帶著剛舂好的糯米粑粑到宣撫司署，向召賀罕及家人、各地官員拜年，感謝孟連召賀罕對拉祜族的接納。召賀罕為答謝拉祜族頭人的支持，派人準備了一籮谷種、一包紅糖、五十斤酒、一筒大米、一條臘肉作為回贈……那籠勒的漢族為感謝召賀罕的收留，每年的大年三十，要宰一頭豬抬到孟連宣撫司署拜年……”②由此可見，在公共慶典中，地方人群以民間游藝、人情往來等民俗活動來演練社會中的固有秩序，實現(xiàn)地方社會的整合。

“獨特的權(quán)力是通過歌、舞，可見的藝術(shù)形式以及典禮儀式傳達的”③，藝術(shù)本就是一種社會政治的表達形式，歌舞表演往往反映了權(quán)力的意圖。孟連傳統(tǒng)社會充斥著象征身份地位的民間藝術(shù)形式，尤其是訴諸視覺與聽覺的藝術(shù)形式，如宣撫古樂、金水漏印以及包括《真假大印》在內(nèi)的民間傳說，無不構(gòu)建著孟連地方社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)。藝術(shù)形式蘊含抽象的、概括的關(guān)于社會分類、分層的知識與觀念，民眾通過沉浸于這些視聽符號具身感知社會結(jié)構(gòu)與秩序。社會權(quán)力棲身于民間藝術(shù)形式之中，越不被人察覺便越容易為人所接納，正所謂“形式即意義”④。如今因為社會結(jié)構(gòu)的劇烈變遷，在地方精英的運作下，這些民間藝術(shù)形式大多已從傳統(tǒng)社會中的權(quán)力資本轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會中的文化資本，但無論民間藝術(shù)形式的時代意義如何轉(zhuǎn)變，它們作為地方社會中最清晰的辨識符號，仍在社會秩序的建構(gòu)中發(fā)揮著重要作用。從上述文獻還可以了解到土司會回贈拜年者豐厚的禮物，這一行為與中央王朝賞賜朝貢者有著同樣的目的和功效，禮物以一種道德債務(wù)的方式，維系著統(tǒng)治者與朝貢者之間的支配關(guān)系，回贈與進貢的禮物越不對等，便越說明這種支配關(guān)系是象征性的。

孟連普通民眾拜大印的習俗表明，傳統(tǒng)王朝國家以及土司在民間社會的權(quán)威不只是通過官僚體系的強制力來傳達，還通過特定的民間儀式、民間藝術(shù)、節(jié)日慶典等社會活動，以意識形態(tài)和具身體驗的方式滲透到民眾的生活中。通過參與充滿身份區(qū)隔標志的社會活動，人們獲得各自的社會身份與地位，形成穩(wěn)定的共同體。中央王朝與孟連土司在民間社會的統(tǒng)治并非依靠專斷性權(quán)力，而是依賴彌散性權(quán)力⑤，這樣的統(tǒng)治有賴于民眾對良好社會秩序的期望與理解，而非強制與服從。以拜大印為主要活動的春節(jié)慶典，就像是一場關(guān)乎權(quán)力與秩序的“戲劇”，對王朝國家來說，大印是地方接受其羈縻統(tǒng)治的象征；對土司來說，大印是其權(quán)力的合法性來源，是駕馭地方社會的籌碼與憑證；而對普通民眾來說，大印是他們乞求地方無疫無災(zāi)、家庭豐衣足食的神圣信物。在這場“戲劇”中，孟連土司、山官頭目、地方民眾以及不在場的皇帝，作為不同的角色各居其位、各司其職，共同維系著既存的社會秩序。從明初至民國時期，身處中緬王朝交界地帶的孟連土司，正是以大印為樞紐上承王朝國家，下接民間社會，積極維系著西南邊疆一隅的穩(wěn)定與和諧。

四、結(jié)語

本文通過追溯春節(jié)“拜大印”習俗的歷史淵源，揭示孟連土司權(quán)力的國家來源及其在民間社會的運行機制，旨在探討西南邊疆的地方社會整合與國家化歷史進程間的辯證關(guān)系。地方社會與王朝國家初步確認隸屬關(guān)系后，往往會積極主動地借用王朝國家的力量（主要是象征性的力量）來生成、維系和鞏固其內(nèi)在的社會結(jié)構(gòu)與秩序，而其借用王朝國家力量的行為又構(gòu)成了中央王朝羈縻統(tǒng)治地方社會的政治基礎(chǔ)。當?shù)胤絼萘χ醒胪醭α康慕栌眯纬陕窂揭蕾嚭螅醭瘒覍Φ胤缴鐣臋?quán)力滲透便會越來越深入。以西南邊疆地區(qū)的歷史來看，國家與地方的關(guān)系便開始從羈縻統(tǒng)治過渡到“改土歸流”后的直接統(tǒng)治，國家在政治、經(jīng)濟方面對地方的主導作用也就變得愈加明顯。這正是國家化歷史進程在西南邊疆地區(qū)推進的基本流程。在國家化進程中，“地方”與“國家”始終是相輔相成的關(guān)系，地方社會的運行離不開王朝國家力量的介入，而王朝國家的統(tǒng)治同樣有賴于地方主動向其靠攏。因此，將地方性的社會存續(xù)經(jīng)驗視為無關(guān)國家力量的特例，或者將國家化的社會歷史推進視為無關(guān)地方能動的必然，都是不切合實際的。國家化的歷史推進與地方社會的自我整合必須相互依賴才能成立，它們是一體兩面的連帶關(guān)系。

如果將地方社會的運行比作放風箏，那么“國家化”就是系著風箏的線，而“地方性”則是吹動風箏的風，“云外搖雙翼，空中寄一絲”①，只有拉力與風力同時存在，風箏才能騰飛。中國社會的歷史是國家化進程持續(xù)推進的歷史，因此研究者以“國家化”為線索觀照地方社會，必然可在充滿異質(zhì)性的地方社會發(fā)現(xiàn)“國家化”進程留下的歷史痕跡，這無疑有助于構(gòu)建宏觀歷史。但如果只關(guān)注“國家化”而忽視“地方性”，研究者又會錯失在充滿異質(zhì)性的地方社會發(fā)現(xiàn)微觀歷史、建構(gòu)多元理論的可能性。對“地方性”的探究顯然有助于我們更加深入地理解由無數(shù)地方所構(gòu)成的中國社會。當普通民眾作為歷史主體的身份得到彰顯，研究者看到的便不再只是王朝和統(tǒng)治者的歷史，還會有民間社會與普通民眾的記憶和行動，將孟連春節(jié)“拜大印”習俗視為地方社會整合與國家化歷史推進相互交織的產(chǎn)物，是從地方與民間的視角出發(fā)展開“互動論”研究的一次有益嘗試。

①趙世瑜：《“王朝國家”與前現(xiàn)代中國的國家轉(zhuǎn)型》，《清史研究》2021年第4期。

②任路：《國家化、民族性與基層治理結(jié)構(gòu)演化——基于廣西壯族社會歷史調(diào)查資料中“寨老制”的研究》，《中國農(nóng)業(yè)大學學報（社會科學版）》2022年第4期。

③徐勇：《國家化、民族性與區(qū)域治理——基于歷史中國經(jīng)驗的分析框架》，《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2020年第4期。

④[美]埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥、劉傳珠、楊玉靜譯，上海人民出版社，2006年，第2頁。

①王明珂：《論攀附——近代炎黃子孫國族建構(gòu)的古代基礎(chǔ)》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第73本第3分，2002年。

②馬健雄：《再造的祖先：西南邊疆的族群動員與拉祜族的歷史建構(gòu)》，香港中文大學出版社，2013年，第10—14頁。

③費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》1989年第4期。

④汪暉：《民族研究的超民族視角——跨體系社會及中國化問題》，《西北民族研究》2021年第1期。

⑤王銘銘：《文明、“超社會體系”與中國》，《西北民族研究》2012年第4期。

⑥張士閃、劉仁?。骸吨袊Y俗互動傳統(tǒng)的“澳門模式”》，《文化遺產(chǎn)》2022年第2期。

⑦《2023年孟連縣情》，孟連傣族拉祜族佤族自治縣人民政府網(wǎng)，https：//www. menglian. gov. cn/mlgk/mljj. htm，發(fā)布時間：不詳；瀏覽時間：2024年7月12日。

⑧尹侖、唐立、鄭靜：《中國云南孟連傣文古籍編目》，云南民族出版社，2010年，第168—170頁。

⑨孟連傣族拉祜族佤族自治縣志編撰委員會編撰：《孟連傣族拉祜族佤族自治縣志》，云南人民出版社，1999年，第25—26頁。

⑩《民族問題叢書》云南編輯委員會：《佤族社會歷史調(diào)查（一）》，云南人民出版社，1983年，第111頁。

11娜允行政村包括娜允一、二、三、四、五、六、七組，賀嘎、芒洪、芒嘎，賀雅一組、賀雅二組12個村民小組。截至2023年，共計1265戶，4530人。其中傣族2492人，漢族1118人，其他民族920人。其中，娜允三組居民主要為漢族，賀雅一組居民主要為拉祜族，其余9個小組的居民大都以傣族為主。數(shù)據(jù)來自娜允村村民委員會的統(tǒng)計。

①訪談對象：刀秀珍；訪談人：張詩堯；訪談時間：2023年1月17日；訪談地點：娜允村娜允五組。

②召糯罕老人講述的這則傳說，以其收藏的傣仂文手抄本為故事底本。該手抄本記錄了清末、民國時期孟連傣族在傣歷十二個月中的生產(chǎn)生活與風俗習慣。原文無標題，“孟連傣族月令”為筆者2023年整理時所加。詳見《孟連傣族月令》，抄寫者：召糯罕；抄寫時間：2016年；口譯者：康朗羅、嫩相；整理者：張詩堯。

①趙世瑜：《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實踐》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第88頁。

②尹侖、唐立、鄭靜：《中國云南孟連傣文古籍編目》，云南民族出版社，2010年，第605頁。

③張廷玉等撰：《明史》卷三一〇《列傳第一九八·土司》，中華書局，第7981頁。

④張廷玉等撰：《明史》卷三一〇《列傳第一九八·土司》，中華書局，第7981頁。

⑤科大衛(wèi)：《明清社會與禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學出版社，2016年，第22頁。

⑥[法]克洛德·萊維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》，謝維揚、俞宣孟譯，上海譯文出版社，1995年，第22頁。

①張廷玉等撰：《明史》卷三一五《列傳第二〇三·云南土司三》，中華書局，第8142頁。

②國家民委《民族問題五種叢書》編輯委員會、《中國民族問題資料·檔案集成》編輯委員會編：《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》第89卷，中央民族大學出版社，2005年，第391頁。

③“派雙”與“派送”，“懷罕”與“派漢”“派按”，皆為土司傣語名字的同音異譯。

④王世貞：《弇山堂別集》卷六九《命將下》，明萬歷十八年刻本。

⑤方國瑜主編，徐文德、木芹、鄭志惠纂錄校訂：《云南史料叢刊》卷四，云南大學出版社，1998年，第43頁。

⑥孟連傣族拉祜族佤族自治縣志編撰委員會編撰：《孟連傣族拉祜族佤族自治縣志》，云南人民出版社，1999年，第219頁。

⑦方國瑜主編，徐文德、木芹、鄭志惠纂錄校訂：《云南史料叢刊》卷六，云南大學出版社，2000年，第784頁。

①申時行修，趙用賢纂：《大明會典》卷四三《禮部一》，明萬歷十五年內(nèi)府刻本。

②申時行修，趙用賢纂：《大明會典》卷一〇八《禮部六六》，明萬歷十五年內(nèi)府刻本。

③申時行修，趙用賢纂：《大明會典》卷一〇八《禮部六六》，明萬歷十五年內(nèi)府刻本。

④方國瑜主編，徐文德、木芹、鄭志惠纂錄校訂：《云南史料叢刊》卷四，云南大學出版社，1998年，第451—453頁。

⑤方國瑜主編，徐文德、木芹、鄭志惠纂錄校訂：《云南史料叢刊》卷七，云南大學出版社，1998年，第237頁。

⑥[美]克利福德·格爾茲：《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》，趙丙祥譯，上海人民出版社，1999年，第149頁。

①尹侖、唐立、鄭靜：《中國云南孟連傣文古籍編目》，云南民族出版社，2010年，第605頁。

②尹侖、唐立、鄭靜：《中國云南孟連傣文古籍編目》，云南民族出版社，2010年，第602頁。

③《孟連傣族月令》，抄寫者：召糯罕；抄寫時間：2016年；口譯者：康朗羅、嫩相；整理者：張詩堯。其中，“冬瓜糖”又叫冬瓜蜜餞，由冬瓜和紅糖腌制而成，是當?shù)厝舜汗?jié)拜年必用的點心。“迪瓦拉”為音譯詞，意指神靈?！半p宛三允”是三城兩寨的意思，具體指的是娜允上、中、下三城以及芒方崗、芒方冒兩個寨子。

④[美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年，第16—17頁。

⑤[德]瓦爾特·本雅明：《機械復制時代的藝術(shù)作品》，王才勇譯，中國城市出版社，2002年，第19頁。

①《孟連傣族月令》，抄寫者：召糯罕；抄寫時間：2016年；口譯者：康朗羅、嫩相；整理者：張詩堯。

②尹侖、唐立、鄭靜：《中國云南孟連傣文古籍編目》，云南民族出版社，2010年，第605—606頁。

③[英]邁克爾·曼：《社會權(quán)力的來源》卷一，劉北成、李少軍譯，上海人民出版社，2007年，第29頁。

④王加華：《形式即意義：重農(nóng)、勸農(nóng)傳統(tǒng)與中國古代耕織圖繪制》，《開放時代》2022年第3期。

⑤彌散性權(quán)力是以一種本能的、無意識的、分散的方式分布于整個人口之中，導致體現(xiàn)權(quán)力關(guān)系但卻未得到明確控制的社會實踐。參見[英]邁克爾·曼：《社會權(quán)力的來源》卷一，劉北成、李少軍譯，上海人民出版社，2007年，第10頁。

①出自宋代顧逢《紙鳶》一詩，該詩收錄于北京大學古文獻研究所編：《全宋詩》第64冊，北京大學出版社，1998年，第40023頁。

[責任編輯 李澤華]