林毓生

作者小引：這篇文字是根據(jù)去年(一九九五)十二月我在臺北參加一項(xiàng)學(xué)術(shù)研討會的發(fā)言錄音增訂而成。當(dāng)時一位聽眾要求我對于牟宗三先生的“儒學(xué)開出民主”說，表示意見。由于特定時空的影響，我的發(fā)言，顯得有些急切與嚴(yán)峻。假若換一個環(huán)境與心情，發(fā)言的口氣是可以緩和一點(diǎn)的。盼望讀者不要以辭害義——不要因?yàn)槲野l(fā)言的口氣而影響到對于文中所提出的論式(arguments)的理解。即使用緩和一點(diǎn)的口氣發(fā)言，我仍然是要提出相同的論式的。

新儒家們認(rèn)為，先秦儒家是第一期。宋明儒學(xué)，面對佛學(xué)的挑戰(zhàn)，消化了佛學(xué)而保持儒學(xué)的認(rèn)同，并獲得了進(jìn)一步的發(fā)展，是為第二期?，F(xiàn)在我們正面臨著西方文化的挑戰(zhàn)，這個挑戰(zhàn)的沖擊性更大，大家應(yīng)該承擔(dān)消化西學(xué)并繼續(xù)使儒學(xué)獲得認(rèn)同與發(fā)展的責(zé)任。然而，這是要求、企求，并不是真的發(fā)展。要發(fā)展，就需設(shè)法真的發(fā)展出來！光講沒有用。要求大家承擔(dān)責(zé)任，并不蘊(yùn)涵一定能夠承擔(dān)責(zé)任。正如家長要求子女一定要考取大專聯(lián)考第一志愿，并不蘊(yùn)涵子女一定能夠考取一樣——如果家長太唆，反而可能引起子女的反彈；這樣，家長講得愈頻繁，子女反而愈不容易考取。

到目前為止，新儒家的建樹，主要是在歷史方面。以牟宗三先生為例，他對儒學(xué)自先秦至宋明的歷史發(fā)展的解釋，自成一家之言。在這方面，我也是受惠的讀者，雖然并不能完全同意他的看法。如論及思想或哲學(xué)(內(nèi)容)，因?yàn)槟蚕壬热嗽谒伎紗栴}的時候，一元式本質(zhì)論與目的論的傾向非常強(qiáng)，與其說那是展現(xiàn)儒學(xué)第三期的發(fā)展，不如更恰當(dāng)?shù)卣f，那是摻雜大乘起信論——黑格爾式思維模式的儒學(xué)第二期的余緒，并呈現(xiàn)著二十世紀(jì)中國思想危機(jī)的一個面相。

牟先生提出的“無限心(良知)之自我坎陷”，從內(nèi)圣之學(xué)曲通地“開出”科學(xué)與民主等等論說，都呈現(xiàn)著嚴(yán)重的、基本的問題。余英時先生(《錢穆與新儒家》)、楊儒賓先生(《人性、歷史契機(jī)與社會實(shí)踐——從有限人性論看牟宗三的社會哲學(xué)》)與陳忠信先生(《新儒家“民主開出論”的檢討——認(rèn)識論層次的批判》)均對之做過鞭辟入里的評析。我過去也發(fā)表過一、兩篇論評的文字。牟先生的論說的根本癥結(jié)是：他使用具有普遍意義的形上學(xué)觀點(diǎn)來面對中國歷史境況中的特殊問題，以致他的看法變得不甚相干。

“良知”乃是一切價值的本源，具有無限的致善能力；那么，謀求任何的善的目的與手段，均可說成是“良知”發(fā)用的結(jié)果。這樣的普遍觀點(diǎn)，除了說凡是人(中國人、日本人、歐洲人、非洲人……)都會從人性中肯定與要求好的東西(包括民主)以外，反而對中國人在自己的泥土上如何建立民主制度與規(guī)范、如何建立民主的社會與文化等等重大的實(shí)際問題，變得不甚相干。新儒家們會說，圣人之教不止于告訴我們凡是人都有“良知”，而是用特殊方式來啟發(fā)我們對于“良知”的自覺。這樣特殊方式的自覺，必然能使我們曲通地“開出”民主(與科學(xué))。然而，十七世紀(jì)的歐洲人未曾得聞我們的圣人之教，為什么反而在制度上、思想上產(chǎn)生了對民主(與科學(xué))的突破、建立了近現(xiàn)代民主(與科學(xué))發(fā)展的根基？

另外，任何特殊的行為，都可把普遍的價值與觀點(diǎn)，當(dāng)作訴求的對象。在二十世紀(jì)中國以反儒的方式謀求民主的人，當(dāng)然也可把他們的目的與手段說成是“良知”發(fā)用的結(jié)果。新儒家們也許會說，以反儒的方式謀求民主的人，不是真正的“良知”發(fā)用，只有他們的“開出”說，才是真正的“良知”發(fā)用。然而，新儒家們?nèi)舨患俣ㄗ约菏穷愃瞥趺裆鐣摹白罡呒浪尽?，他們根?jù)什么做此“良知”專利的聲稱呢？為了避免“最高祭司”之譏，新儒家們可以說，反儒人士心中興起的民主目的是與他們的目的相同，都是“良知”發(fā)用的結(jié)果。但為了達(dá)成目的，不可不仔細(xì)考慮適當(dāng)而有效的手段。為了達(dá)成民主，反儒的手段是錯誤的。那么，新儒家們必須提出，在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)之中真正能夠具體可行的，如何落實(shí)民主的辦法(手段)，并從客觀的實(shí)績中證明他們的辦法確有實(shí)效。只有這樣真正實(shí)際地實(shí)現(xiàn)了某個程度的民主(例如，真正從儒學(xué)傳統(tǒng)中“開出”了壓根兒不知法治為何物的法治，以作為民主的基石)，他們才能把“開出”說，說得通——才有資格說別人的辦法不行，自己的“開出”說，有實(shí)質(zhì)的意義，而不是把結(jié)論預(yù)設(shè)在前提之內(nèi)的循環(huán)定義，也不是自我安慰的空話！(法治〔the rule of law〕不是法制〔theru1ebylaw或“以法統(tǒng)治”、“以法治理”〕。另外，黃宗羲所謂“有治法而后有治人”是指：德治需要制度化，并強(qiáng)調(diào)這樣的制度化的優(yōu)先性。他認(rèn)為德治制度化是使德治真正能夠發(fā)揮作用的前提。這里的“法”，是指遠(yuǎn)古圣王為教民、養(yǎng)民所建立的制度，包括防天下百姓之淫的婚姻之禮，以及教民的教育制度等等。黃氏所謂“法”，與西方法治中的法，并不類似。)

然而，牟先生的“開出”說，反而根本對于在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)之中如何落實(shí)民主的問題，沒有多大興趣。這倒并不奇怪，毋寧說是合乎他的內(nèi)在理路的。牟先生的興趣是形上學(xué)的境界，指出在開創(chuàng)價值的本體界蘊(yùn)涵著一切價值及其實(shí)踐的內(nèi)在要求，當(dāng)然也就蘊(yùn)涵著自“五四”以來中國知識界的兩大價值(民主與科學(xué))及其“實(shí)踐的必然性”。他對儒學(xué)本質(zhì)論式的解釋必然蘊(yùn)涵了目的論。不過，正如陳忠信先生引述柏林爵士評論目的論的話，并進(jìn)一步加以發(fā)揮時說：

在一目的論之體系中，不管怎樣巧妙地去重新解釋(個人責(zé)任)這一備受折磨的措辭，都無法使其正常意義復(fù)歸于自由選擇之觀念下。木偶或許會意識到，并且快樂地將自己認(rèn)同于他們在其中扮演角色之必然過程，但這過程仍然是必然的，而且他們?nèi)匀皇悄九肌?IsaiahBerlin，F(xiàn)ourEssays onLiberty〔OxfordUniversity Press，1969〕，pp.54－55.)換言之，人在這必然的過程中是無足輕重的……沒有自由選擇可言。因而也就沒有所謂責(zé)任的問題。

牟先生在形上學(xué)境界之中所肯定的普遍觀點(diǎn)，分析到最后，只是一種信仰而已——相信“內(nèi)圣”一定會“開出”或“客觀的實(shí)現(xiàn)”(牟宗三，《政道與治道》)“新外王”(民主)。因?yàn)樗麍?jiān)信“內(nèi)圣”一定會“客觀的實(shí)現(xiàn)”民主，所以他覺得重復(fù)強(qiáng)調(diào)這樣的“客觀的實(shí)現(xiàn)”的必然性，便有助于實(shí)際的民主的實(shí)現(xiàn)。(由于過去的儒學(xué)思想只有民本思想，并無民主思想，所以牟先生只好借助大乘起信論——黑格爾式思維模式來談他的“良知的自我坎陷”、“曲通地開出民主”、“辯證發(fā)展的必然性”——這一切都是為了滿足他的信仰〔相信“內(nèi)圣”一定有“客觀的實(shí)現(xiàn)”民主的必然性〕。)牟先生當(dāng)然有堅(jiān)持他自己的信仰的自由，但，所有真正的儒者都是注重實(shí)踐的(只喊口號，不注重實(shí)踐的“儒者”，不是真正的儒者)，所以牟先生當(dāng)然不是為信仰而信仰，或?yàn)楸３中紊蠈W(xué)境界而保持形上學(xué)境界。(此處當(dāng)然先預(yù)設(shè)著牟先生是真正的儒者，否則，我在這里所做的分析工作，是不值得做的。)他覺得重復(fù)強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”一定有“客觀的實(shí)現(xiàn)”民主的必然性，便有助于民主的實(shí)際的實(shí)現(xiàn)。

一切宗教信仰都自認(rèn)乃是建立在客觀的事實(shí)之上的，而其邏輯結(jié)構(gòu)則是循環(huán)定義。牟先生一生謹(jǐn)守他的循環(huán)定義式的信仰，因此他反而沒有警覺到他的學(xué)說內(nèi)在無法紓解的癥結(jié)。如前所述，用普遍的觀點(diǎn)為保存中國的道德傳統(tǒng)作論辯，并不能為那樣傳統(tǒng)所肯定的道德價值與理想，樹立在已經(jīng)發(fā)生巨變的政治上、社會上新的、具體的展現(xiàn)方式。因此，牟先生的理論與他對他的理論的實(shí)際態(tài)度，對在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)之中如何落實(shí)民主的具體問題，反而變得不甚相干。易言之，牟先生說的“必然會如此”并不能導(dǎo)出“如何落實(shí)”。(牟先生曾批評傳統(tǒng)儒者“只知向往‘天下之權(quán)，寄之天下之人之為公，而不知其如何實(shí)現(xiàn)之”〔《政道與治道》〕，可見他并不自滿于形上學(xué)的境界或自我肯定的信仰。他主觀上自認(rèn)是關(guān)懷“如何實(shí)現(xiàn)”的。然而，他的老內(nèi)圣“開出”新外王的學(xué)說，面對具體情況，卻也“不知其如何實(shí)現(xiàn)之”——他批評傳統(tǒng)儒者的話，正好同樣地坐實(shí)于他自己。)

另外，還有以下三點(diǎn)意見：(一)新儒家所謂“良知”的“自由無限心”，因?yàn)橹荒馨缪輆po1ogist的角色，所以將永遠(yuǎn)落在時代的后面。任何時代主流思潮形成了什么是好的共識——如傳統(tǒng)中國對于圣君賢相的肯定，或“五四”以來對于民主與科學(xué)的肯定——以后，新儒家便會說這是“良知”發(fā)用的結(jié)果。然而這樣的說法并不能解決兩個(或兩個以上)好的東西彼此沖突的問題(如自由與民主之間的關(guān)系〔當(dāng)然，兩者也有相成的部份〕)。假若兩個(或兩個以上)好的東西之間的沖突，最后得以在某種程度上或徹底解決，新儒家們會說，這是“無限心”所帶領(lǐng)出來的“矛盾的統(tǒng)一”。但是，如果兩個(或兩個以上)好的東西之間的沖突無法解決，以致產(chǎn)生嚴(yán)重的危機(jī)，強(qiáng)調(diào)“良知”的“自由無限心”的人們，便沒有什么資源支持他們做建設(shè)性的發(fā)言。因此，我們可以說，新儒家所扮演(或承擔(dān))的apo1ogist角色，相當(dāng)形式化，沒有什么原創(chuàng)力可言。

(二)新儒家們對民主的評價，相當(dāng)天真，幾乎完全是正面的。牟先生說：民主政治表現(xiàn)“正義公道”。從這個觀點(diǎn)出發(fā)，不易正視民主的問題并提出在一定程度之內(nèi)解決的辦法。其實(shí)，民主政治有許多缺點(diǎn)與壞處，只是在各種政體之中最不壞的一種而已；所以它的缺點(diǎn)只能得到程度的，而非根本的解決。它本身在落實(shí)的過程中會產(chǎn)生許多壞處，相當(dāng)程度地落實(shí)以后，也仍然會出現(xiàn)許多壞處。換句話說，對民主的辯解與維護(hù)只能是低調(diào)的。因此，從理論上講，過去儒者所談的圣君賢相之治所達(dá)成的“天下為公”，更符合儒家的高調(diào)理論。那樣的政治與教化遠(yuǎn)比民主要公道，要更具有正義性。當(dāng)然，有人會說“圣君賢相”只是一個理想，從未落實(shí)過，而且提倡這樣的理想在現(xiàn)實(shí)的情況當(dāng)中會產(chǎn)生許多弊病。然而，儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是：圣君賢相之治并不是一個不可能實(shí)現(xiàn)的理想，因?yàn)閳蛩粗问翘囟〞r空中的歷史事實(shí)。既然過去的人間，從人性出發(fā)，實(shí)現(xiàn)過，那么，將來的人間，也可以發(fā)自人性使其實(shí)現(xiàn)。所以，新儒家們與其提出內(nèi)圣“開出”民主說而陷入許多難解的問題，不如重新強(qiáng)調(diào)圣君賢相之治，這樣才能保證他們理論的完整性。

(三)儒學(xué)的性善說確可為內(nèi)在的“積極自由”與平等觀念提供理論性的支持。所以這個儒學(xué)傳統(tǒng)中的基本觀念可作為“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的資源之一。需要強(qiáng)調(diào)的是：性善說需要經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”以后才能變成自由與民主的一部份基礎(chǔ)。我的觀念與牟先生的“內(nèi)圣開出民主”說有許多基本的不同。例如：我認(rèn)為性善說本身無法“開出”法治架構(gòu)下——經(jīng)由法律具體保障——的人權(quán)。而人權(quán)是現(xiàn)代的自由與民主的前提之一。另外，必須再一次強(qiáng)調(diào)的是：發(fā)展自由與民主的次序是：必須先建立外在的“消極自由”——必須先建立法治架構(gòu)下對個人自由的制度性尊重與保障，才能談內(nèi)在的“積極自由”與民主，建立外在的“消極自由”必須成為大家的優(yōu)先性關(guān)懷。如果次序顛倒了，一切將變成空談。

牟先生的“開出”說，使許多信服他的人以為反正一定可以成功，所以反而忽略了“如何落實(shí)”法治與民主的問題。楊儒賓先生說：“儒家在處理根本結(jié)構(gòu)的相關(guān)問題方面，卻顯得蒼白無力，這已是不爭的事實(shí)?！绷硗猓鳛榕c西方自由與民主理論的接榫的架構(gòu)，“開出”說也是不成功的，因它仍然沒有跳出中國本位的窠臼。

其實(shí)，內(nèi)圣“開出”民主說，在文化與心理層次上，是對于“五四”全盤化(或整體主義的)反傳統(tǒng)主義的直接反響，因此也無法避免“五四”的限制。五四式全盤化反傳統(tǒng)主義者，在意識形態(tài)層次上堅(jiān)持中國傳統(tǒng)之中什么好東西都沒有，所有好東西都必需從西方引進(jìn)。牟先生及其追隨者則堅(jiān)持一切好的東西，至少在內(nèi)圣的形上境界之中，我們都有。(青年學(xué)者朱學(xué)勤稱之謂“護(hù)本情結(jié)”〔《風(fēng)聲、雨聲、讀書聲》〕。)這是對“五四”全盤化反傳統(tǒng)主義的反模仿。(請參閱前引余英時先生的論文。)職是之故，我們有確切的理由說，“儒學(xué)第三期發(fā)展論”與內(nèi)圣“開出”民主(與科學(xué))的論說，在一定的意義下，不但不是什么“第三期發(fā)展”，而是二十世紀(jì)中國思想危機(jī)的一個面相。