富于學(xué)術(shù)的思想和富于思想的學(xué)術(shù)

今天，大多數(shù)人都將陳寅恪定位為一位了不起的學(xué)問(wèn)家，正如大多數(shù)人都將近代以還的知識(shí)人劃分為學(xué)問(wèn)家的系統(tǒng)和思想家的系統(tǒng)；而胡曉明在《存在感受與學(xué)術(shù)境界——論陳寅恪先生的學(xué)術(shù)性格及其學(xué)術(shù)思想史意義》一文(《上海文化》，一九九五年第六期)中認(rèn)為，陳寅恪的學(xué)問(wèn)無(wú)論怎樣精深博大，實(shí)際總是或隱或顯地關(guān)聯(lián)著主體真實(shí)的生命，而他的主體真實(shí)的生命，又關(guān)聯(lián)著民族文化真實(shí)的生命。陳寅恪的基本“學(xué)相”，至少可以開(kāi)啟思想史與學(xué)術(shù)史相關(guān)聯(lián)的意義。胡文認(rèn)為陳寅恪有“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振”的推崇宋學(xué)之說(shuō)，因此汪榮祖《陳寅恪傳》認(rèn)為陳寅恪主要承繼乾嘉諸老著作的看法是站不住腳的。而且，陳寅恪的“史學(xué)精神”中，總是滲透著“間接與時(shí)代相關(guān)”的“問(wèn)題意識(shí)”，而這種史學(xué)精神之要義即是“民族獨(dú)立之精神，自由之思想。”胡文認(rèn)為，陳寅恪的博大，“不僅是知識(shí)與學(xué)問(wèn)訓(xùn)練的正與高，如一般人所理解的乾嘉家法與德國(guó)學(xué)派，而且是作學(xué)問(wèn)的原點(diǎn)與生命境界的正與高”，即堅(jiān)持思想、學(xué)術(shù)與人格的獨(dú)立不阿使然；這才使他與前代學(xué)人與當(dāng)代學(xué)人中共同的兩種類型：所謂“謹(jǐn)愿之人”與“夸誕之人”有了根本區(qū)分。胡文認(rèn)為，學(xué)習(xí)陳寅恪所謂“工具理性”的一面已屬難能，而更難達(dá)到的卻仍是其“價(jià)值理性層面”；因此今天學(xué)術(shù)界似有必要考慮：“未來(lái)的中國(guó)學(xué)研究如何提煉我們的‘問(wèn)題意識(shí)？以及一個(gè)大學(xué)者的成長(zhǎng)背景、學(xué)術(shù)資源、思想關(guān)懷、為學(xué)途徑與言說(shuō)方式之間，如何相互依存、相互得助”？胡文而且據(jù)《柳如是別傳》與《再生緣》兩部著作推測(cè)，“陳先生晚年由‘儒林、‘道學(xué)(從思想家意義上用這個(gè)傳統(tǒng)語(yǔ)辭)，進(jìn)入‘文苑，似有將中國(guó)傳統(tǒng)士人各自分立的三大傳統(tǒng)打成一片的傾向。對(duì)此，寅恪先生多大程度上是自覺(jué)的，尚有待于進(jìn)一步的研究。”

跨語(yǔ)際實(shí)踐：現(xiàn)代中國(guó)問(wèn)題研究的新視點(diǎn)

劉禾最近針對(duì)賽義德關(guān)于在國(guó)際環(huán)境中不同文化語(yǔ)言之間的打響的“理論與觀念之旅行”的觀點(diǎn)，以及TéjaswiniNiranjana關(guān)于翻譯是實(shí)行殖民控制的重要場(chǎng)所的看法，更深入地提出了見(jiàn)解。劉禾指出，“理論旅行”的看法沒(méi)有觸及理論“向哪兒旅行”，“為什么旅行”的具體語(yǔ)境問(wèn)題，而簡(jiǎn)單的“殖民”、“宰制與對(duì)抗”的看法，則忽視了翻譯過(guò)程在積極參與本土社會(huì)改造，在被合法化和非法化過(guò)程中所實(shí)際據(jù)有、獲得的特殊歷史意義。

劉禾是在研究了“往來(lái)于中西之間的個(gè)人主義話語(yǔ)”之后提出上述看法的。她在刊載于《學(xué)人》第七輯的文章中指出，“個(gè)人主義”這個(gè)概念，經(jīng)過(guò)近百年的使用，早已被常識(shí)化，即本質(zhì)化了。它常以“民族救亡”，“國(guó)家主義”，或“集體主義”這一類概念的對(duì)立面的身份出現(xiàn)，造成我們解讀歷史的一個(gè)死結(jié)，因?yàn)椤皞€(gè)人”和“群體”的二元對(duì)立很難對(duì)自身的思辨邏輯和研究對(duì)象，都提出同樣的質(zhì)疑，做出同樣歷史化的分析。怎樣才能擺脫這個(gè)死結(jié)？本文嘗試提出如下問(wèn)題：“個(gè)人主義”是如何作為一種話語(yǔ)策略，積極參與了本世紀(jì)初中國(guó)近代民族國(guó)家理論的創(chuàng)造？它如何在被翻譯、引述、重復(fù)、爭(zhēng)論，即被合法化和非合法化的過(guò)程中，獲得其特殊的歷史意義？該文通過(guò)對(duì)《東方雜志》、《新青年》和《新潮》中有關(guān)內(nèi)容的深入解讀，指出：“個(gè)人主義”話語(yǔ)自從進(jìn)入中國(guó)語(yǔ)境以來(lái)，從來(lái)就沒(méi)有過(guò)穩(wěn)定的意義，尤其它在民族國(guó)家理論內(nèi)部所扮演的角色，經(jīng)常是十分暖昧的。因此，問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)不在于漢語(yǔ)的譯名對(duì)英文的individualism之本義到底“偏離”了多少，而在于“個(gè)人主義”在跨躍彼此語(yǔ)境的時(shí)候究竟做了些什么，它同我們所熟悉的那些現(xiàn)代性范疇，如國(guó)家、社會(huì)、民族之間究竟有哪些復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系？這種“跨語(yǔ)際實(shí)踐”(Translingual practice)揭示了怎樣的一種歷史想象？它對(duì)我們解釋中國(guó)近代思想的演變和中西理論之間的關(guān)系，可能提供哪些新的思路？在此意義上，劉禾提議考察新詞語(yǔ)，新意思和新話語(yǔ)的興起、代謝，并在本國(guó)語(yǔ)言中獲得合法性的過(guò)程，以為中國(guó)現(xiàn)代文化的研究打開(kāi)新思路。

現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子：知識(shí)與權(quán)力

李歐梵在《現(xiàn)代性及其問(wèn)題：五四文化意識(shí)的再探討》(《學(xué)人》第四輯)文中考察了二十世紀(jì)中國(guó)的所謂“現(xiàn)代性”問(wèn)題。全文共分“歷史的意識(shí)”、“文學(xué)”、“現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子：知識(shí)與權(quán)力”三部分。第一部分特別提出時(shí)間觀念的改變：經(jīng)由晚清以來(lái)進(jìn)化論的影響而將時(shí)間——和歷史——看成一種直線前進(jìn)、由過(guò)去走向?qū)?lái)的終極觀念。這一個(gè)觀念的形成和普及，導(dǎo)致了各種影響。第二部分則從思想和文學(xué)兩個(gè)相關(guān)領(lǐng)域研究中國(guó)現(xiàn)代性形成的過(guò)程及其復(fù)雜性，并與西方現(xiàn)代性的異同加以比較。

李文最重要的是第三部分，即“現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子：知識(shí)與權(quán)力”，這一部分轉(zhuǎn)而探討并批判“五四”以來(lái)知識(shí)分子對(duì)于“新文化”、“科學(xué)”、“啟蒙”以及種種觀念及實(shí)踐之不足。與學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)具有的由社會(huì)變革(革命)走向思想變革(革命)的思路有別的是，李歐梵認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子以“思想主體性”來(lái)改造“社會(huì)客體”時(shí)，面對(duì)的第一個(gè)難局就是沒(méi)有將“思想主體性”理解為“交往的話語(yǔ)媒體”，從而沒(méi)有研究作為“話語(yǔ)交往媒體”的思想的形成、變動(dòng)、歧意和分延的運(yùn)作方式；使思想本身成為空洞的、非闡釋性的標(biāo)語(yǔ)和口號(hào)，因此停留在一個(gè)實(shí)質(zhì)上是暖昧不清的狀態(tài)，從而形成了“獨(dú)斷論”的言說(shuō)方式。李歐梵認(rèn)為，“汪暉最近的研究揭示出：同一西方資源經(jīng)常會(huì)被其中國(guó)言說(shuō)者采用來(lái)表達(dá)完全不同的主張；而這種沒(méi)有中介，無(wú)視建立于不同文化背景上的語(yǔ)義邏輯的明顯區(qū)別，直接將某一思想資源等同于一個(gè)觀念之舉，本身就是中國(guó)式的獨(dú)斷論的一種形式?！痹诖艘饬x上，李歐梵進(jìn)而闡述了對(duì)當(dāng)下文化現(xiàn)狀的看法，他指出，“近來(lái)大陸的文化反省浪潮可謂潮來(lái)又潮往，但一些基本的問(wèn)題仿佛并未得到解決?！薄叭绻鞣疆?dāng)今后現(xiàn)代主義理論再次為中國(guó)準(zhǔn)備下另一個(gè)范式的圈套——極端主義的霸權(quán)主義文化的圈套的話——那么，我們還要再次對(duì)文化交播方式、傳播媒介不加詳察，就望文生義地運(yùn)用諸如‘相對(duì)性、‘碎片，‘能指的飄移與游戲，‘無(wú)序化，‘性與本文的政治的話語(yǔ)，及在這之上的意指的不可信——‘作者死了，或‘無(wú)敘事等等一切，”便恰好表明我們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性遺產(chǎn)的清理和反省是十分不徹底的。

因此，在知識(shí)—精神的哲學(xué)(Moralphilosophy)與權(quán)力—行動(dòng)的策略之間的關(guān)系依舊暖昧不清的當(dāng)今狀態(tài)下，李歐梵認(rèn)為：實(shí)際上應(yīng)該考慮到，“中國(guó)現(xiàn)代性”的問(wèn)題影響甚巨。然而它的發(fā)展過(guò)程并未完成，在沒(méi)有進(jìn)一步探討之前，不宜從西方‘后現(xiàn)代主義立場(chǎng)將其一筆勾銷”。即“正是對(duì)上述問(wèn)題的初步探討，使我們選擇這樣的知識(shí)分子當(dāng)下的姿態(tài)與立場(chǎng)：既不同于五四的‘現(xiàn)代，又不同于西方的后現(xiàn)代的必要立場(chǎng)?！?/p>

文化討論中的差異性問(wèn)題

李陀在《差異性問(wèn)題筆記》(《天涯》一九九六、四)一文中，提議在文化討論中應(yīng)注意差異性之重要。李陀從八十年代漢語(yǔ)寫作如何在與西方交往過(guò)程中，保持漢語(yǔ)的獨(dú)特魅力的問(wèn)題出發(fā)，指出應(yīng)注意在整個(gè)寫作活動(dòng)背后起作用的西方現(xiàn)代性話語(yǔ)的影響作用。李陀認(rèn)為強(qiáng)調(diào)差異性，把差異性作為文化研究的一個(gè)重大課題來(lái)討論，針對(duì)的就是對(duì)這種“文化大同”的可能性。由于現(xiàn)代化的普遍力量和全球化跨國(guó)資本主義的影響，對(duì)“后發(fā)現(xiàn)代化”國(guó)家和社會(huì)，人們接受有關(guān)歷史目的論、線性進(jìn)化論、主體性、理性至上、自由主義等等現(xiàn)代性話語(yǔ)的時(shí)候，很難想到這些東西原本是某一地域的歷史發(fā)展的產(chǎn)物，本來(lái)不具備絕對(duì)的普遍性的品格。李陀同時(shí)指出，堅(jiān)持文化差異，并不排斥文化交往；文化差異恰恰是文化交往的前提。而民族主義往往對(duì)文化交往采取排斥態(tài)度，甚至把文化異質(zhì)視為異端，這就是以文化獨(dú)斷反對(duì)另一種文化獨(dú)斷，在思維上與“大同”恰好是一致的。

全球化傾向?qū)Ξ?dāng)前文化討論的影響

劉康最近在一篇題為《世紀(jì)末的中國(guó)文化批評(píng)與論戰(zhàn)》的文章中認(rèn)為，九十年代文化討論大致圍繞著諸如民族主義與西方、雅(精英主義)與俗(大眾主義)、超越的終極關(guān)懷與世俗功利主義之間的對(duì)抗展開(kāi)，但是同時(shí)也不應(yīng)忽視文化全球化的大潮流的背景，這就是指以信息高速公路、通訊技術(shù)為表征的跨國(guó)資本的新秩序和背景，文化與商品生產(chǎn)的關(guān)系越來(lái)越緊密，尤其在影視傳媒、娛樂(lè)、旅游等方面，商品生產(chǎn)甚至就是文化生產(chǎn)。這就給文化批評(píng)造成兩難困境：即一方面，文化批評(píng)力圖透過(guò)文化想象的圖景，理性地分析當(dāng)今的矛盾和危機(jī)，另一方面，文化批評(píng)本身又不能不是這種文化想象的一部分，而且當(dāng)下的傳媒、出版等文化機(jī)構(gòu)，越來(lái)越成為文化想象的中介。在這樣的情形下，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的增殖會(huì)帶來(lái)文化問(wèn)題解決的“經(jīng)濟(jì)萬(wàn)能論”，無(wú)視了全球化資本帶來(lái)的深刻問(wèn)題，而從“后殖民主義”角度認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)(包括革命傳統(tǒng))僅僅是“西方話語(yǔ)的影子”的看法，則無(wú)視了中國(guó)現(xiàn)代性傳統(tǒng)本身所具有的、包含豐富矛盾的特殊歷史價(jià)值。劉康認(rèn)為，作為對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化道路的探索以及諸種問(wèn)題的呈現(xiàn)，世紀(jì)末的文化批評(píng)應(yīng)通過(guò)不斷地對(duì)自身的言說(shuō)形式進(jìn)行批判和反省，以不斷獲得活力。

佛典由日本返輸本土的有關(guān)新材料

中國(guó)近現(xiàn)代思想沿革與日本文化狀況有較密切關(guān)系，其中又以佛學(xué)較為復(fù)雜且重要。陳繼東在《原學(xué)》第四、五輯發(fā)表系列文章，揭示了當(dāng)時(shí)的一些重要材料。這些材料主要圍繞清末外交官、刻書(shū)家楊文會(huì)(仁山)與日本凈土真宗僧人南條文雄之間的交往展開(kāi)，指出南條文雄等受楊文會(huì)之請(qǐng)，于日本代為收購(gòu)唐末以來(lái)中土遺失佛典，數(shù)目竟達(dá)數(shù)百種，中國(guó)典籍由日本反輸本土，引起重大反響，遂成為清末佛教發(fā)展之一大要因。陳繼東認(rèn)為，楊文會(huì)刊刻佛典是有選擇的，這反映了他對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)和所持立場(chǎng)，從他最先刊出凈土、華嚴(yán)典籍，即表明他的傾向：陳繼東還通過(guò)章太炎與楊文會(huì)的交往，論及了章太炎與日本當(dāng)時(shí)“新佛教運(yùn)動(dòng)”的關(guān)系，指出“新佛教”所主張的“世界的、現(xiàn)世的、精神的、科學(xué)的、倫理的”立場(chǎng)，和章太炎在同一時(shí)期強(qiáng)調(diào)佛教的無(wú)我、無(wú)畏、平等、理智等積極意義，有許多相合之處，這也是值得探究的問(wèn)題。而章氏一九○三至一九○六年身拘牢獄，“專修慈氏、世親之書(shū)”，其中就有金陵刻經(jīng)處刊行的《成唯識(shí)論》。此后，章太炎鼓吹佛學(xué)思想，也可能多少受到在佛理上提倡華嚴(yán)、唯識(shí)的楊文會(huì)的影響。

哪一個(gè)佛教，哪一個(gè)道教

葛兆光認(rèn)為，中國(guó)的宗教與文化一樣，其中存在著知識(shí)分子的“大傳統(tǒng)”與民間“小傳統(tǒng)”的不同，正像由于存在所謂“精英文化”與“大眾文化”的區(qū)別，因此把文化看作一個(gè)籠統(tǒng)的研究對(duì)象不妥當(dāng)一樣，在宗教信仰上也存在著士大夫信仰與民間信仰的區(qū)別，甚至中國(guó)士大夫階層與民眾階層之間的文化差異比不同宗教信仰者之間的教派差異更深刻。在此意義上，籠統(tǒng)地把佛教和道教當(dāng)作研究對(duì)象也是不妥當(dāng)?shù)?，這就容易造成，人們研究的中國(guó)文化思想，可能僅僅是知識(shí)分子的思想文化，而民間的思想、文化、信仰形態(tài)則較少被關(guān)注。由于文化差異造成的信仰分層，故而在提出問(wèn)題之前有必要先問(wèn)：你研究的是“哪一個(gè)佛教，哪一個(gè)道教？”(《哪一個(gè)佛教，哪一個(gè)道教——談中國(guó)宗教與文化研究中的一個(gè)問(wèn)題》，載《東方》一九九六年三期)

二十一世紀(jì)企業(yè)全球生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)的一體化趨勢(shì)

以跨國(guó)公司為特征的全球性生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)網(wǎng)絡(luò)一體化是“歷史的必然趨勢(shì)”；有經(jīng)濟(jì)學(xué)者認(rèn)為，九十年代至二十一世紀(jì)，將是跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的全盛期，一切高層次、大規(guī)模的貿(mào)易與投資活動(dòng)，都是以跨國(guó)公司為載體進(jìn)行的。海外市場(chǎng)約有三分之二被發(fā)達(dá)國(guó)家所壟斷。發(fā)達(dá)國(guó)家的一些高新技術(shù)大公司之間，發(fā)揮各自的優(yōu)勢(shì)，盛行結(jié)盟，結(jié)成戰(zhàn)略巨型聯(lián)盟或“壟斷組織”網(wǎng)絡(luò)。為了成為全球網(wǎng)絡(luò)的巨型企業(yè)，跨國(guó)公司許多已不屬于哪個(gè)國(guó)家，而屬于跨國(guó)性的集團(tuán)，其國(guó)籍、國(guó)界完全模糊。在比較了日本企業(yè)所謂發(fā)展中國(guó)家銷售→發(fā)展中國(guó)家生產(chǎn)→發(fā)達(dá)國(guó)家銷售的經(jīng)驗(yàn)，以及美國(guó)企業(yè)發(fā)達(dá)國(guó)家銷售→發(fā)達(dá)國(guó)家生產(chǎn)→發(fā)展中國(guó)家生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的戰(zhàn)略后，經(jīng)濟(jì)學(xué)者也對(duì)中國(guó)未來(lái)經(jīng)濟(jì)的高新科技方向進(jìn)行了展望。(李其光《二十一世紀(jì)企業(yè)全球生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)一體化趨勢(shì)》，載《學(xué)術(shù)交流》一九九五年六期)

諸子均分制與明清庶民地主經(jīng)濟(jì)

欒成顯在《明清庶民地主經(jīng)濟(jì)形態(tài)剖析》一文(載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》一九九六年四期)中，根據(jù)徽州文書(shū)中遺存的檔案材料，對(duì)清初一戶庶民地主的經(jīng)濟(jì)狀況作了考察，著重分析了其人口構(gòu)成和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，進(jìn)而剖析了中國(guó)清初經(jīng)濟(jì)的具體形式，其大致可分為累世同居共生、析產(chǎn)而未分戶、析產(chǎn)隨即分戶三種類型，并對(duì)析產(chǎn)而未分戶這一類型作了重點(diǎn)考察。指出其經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是，在諸子均分制的原則下，形成了經(jīng)濟(jì)上各自獨(dú)立的子戶，在此基礎(chǔ)上，同時(shí)存在多層次、多分支的宗族所有制。文章探討了析產(chǎn)分戶的經(jīng)濟(jì)根源與普遍性，作者認(rèn)為，從表面上看，一戶八百余畝田產(chǎn)的地主，當(dāng)是相當(dāng)有財(cái)力，但由于人口眾多和實(shí)行諸子均分制，實(shí)際上卻并不具備多大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，至于一般農(nóng)民就更不用說(shuō)了，而這對(duì)理解中國(guó)在封建社會(huì)后期為什么發(fā)展緩慢和難于向資本主義轉(zhuǎn)變，或許是有幫助的。

農(nóng)民的生育需求

如何有效率地實(shí)現(xiàn)人口控制政策，在很大程度上取決于對(duì)農(nóng)民的了解乃至理解。陳俊杰、穆光宗在《農(nóng)民的生育需求》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》一九九六年二期)中申述了上述觀點(diǎn)。作者從人不僅是經(jīng)濟(jì)人、社會(huì)人，而且也有對(duì)于終極價(jià)值追求的認(rèn)識(shí)出發(fā)，認(rèn)為農(nóng)民的生育需求是一個(gè)有順序的、由內(nèi)部到外顯的結(jié)構(gòu)，依次為終極意義需求、情感需求、繼嗣需求、社會(huì)性需求、生存性需求。在終極需求意義上，農(nóng)民往往把生育與人生目的的合理性實(shí)現(xiàn)聯(lián)系起來(lái)，即“做人做人，不做出幾個(gè)小人還叫做人嗎？”(作者在浙東農(nóng)村的調(diào)查)表達(dá)了農(nóng)民生育需求的終極價(jià)值層面。作者還對(duì)工業(yè)化引起的社會(huì)變遷對(duì)這些需求的作用作了分析，即盡管在集體化和工業(yè)化水平高的地區(qū)，農(nóng)民的生存需要比較地接近政府的人口控制目標(biāo)，但由于生育深層結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，人口控制計(jì)劃實(shí)際并不可能從社會(huì)發(fā)展的角度自動(dòng)得到解決。

如何理解“農(nóng)民理性”

秦暉在《傳統(tǒng)與當(dāng)代農(nóng)民對(duì)市場(chǎng)信號(hào)的心理反應(yīng)也談所謂“農(nóng)民理性”》(載《戰(zhàn)略與管理》一九九六年二期)中，結(jié)合中國(guó)當(dāng)前農(nóng)村狀況，提出了如何理解韋伯所提出的“農(nóng)民理性”——“即不追求利益最大化，只追求代價(jià)最小化”的問(wèn)題。秦暉認(rèn)為，與其說(shuō)農(nóng)民的“經(jīng)濟(jì)非理性”造成了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，毋寧說(shuō)是傳統(tǒng)農(nóng)民社會(huì)心理的非理性特征，根源在于宗法共同體對(duì)個(gè)性的壓抑。即問(wèn)題并不存在于農(nóng)民作為個(gè)人是否具有“經(jīng)濟(jì)非理性”動(dòng)機(jī)，實(shí)際上在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)中，盡管單個(gè)農(nóng)戶的經(jīng)營(yíng)就其能夠配置的資源而言是理性的，但整個(gè)經(jīng)濟(jì)仍然表現(xiàn)出嚴(yán)重的非理性，就農(nóng)民個(gè)人而言，他的心智是健全而理智的，但整個(gè)社會(huì)心理卻在壓抑這種理智并積淀著歇斯底里的因素。秦暉認(rèn)為，只有隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，農(nóng)民作為交換行為的主體擺脫了對(duì)共同體的依附，他們的理性才能擺脫集體表象的壓抑而健全起來(lái)。

當(dāng)前大城市居民家庭收入格局的變動(dòng)

由楊善華、沈崇麟提供的研究報(bào)告(載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》一九九六年三期)顯示，城市經(jīng)濟(jì)體制改革的確引起了生活資源分配格局的改變。其顯著特征是計(jì)劃體制內(nèi)與計(jì)劃體制外的區(qū)別。體制改革使具有相同身份，但處于不同地域或組織(單位)的人，不再享有同等的社會(huì)地位、職業(yè)聲望和經(jīng)濟(jì)收入。另一方面，新的社會(huì)位置的大量增加以及人事制度的改革使社會(huì)流動(dòng)迅速增加，同時(shí)，居民收入的性別傾斜、代際傾斜普遍存在——從總體上看，男性比女性在業(yè)者收入高，年輕較年長(zhǎng)者收入高，反映出女性在就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中的不利地位。家庭收入格局的變動(dòng)也在造成家庭功能變動(dòng)，比如消閑、消費(fèi)性增強(qiáng)，社會(huì)性弱化等。上述調(diào)查分析是通過(guò)對(duì)一九九三年四個(gè)大城市的考察得出的。

藝術(shù)傳播方式應(yīng)予重視

王小盾在《中國(guó)韻文的傳播方式及其體制變遷》(載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》一九九六年一期)中認(rèn)為，藝術(shù)的傳播方式應(yīng)引起文學(xué)史工作者重視，例如詞的形成史告訴我們：韻文的格律往往是由非審美原因(例如儀式和游戲)造成的；場(chǎng)所和風(fēng)俗活動(dòng)是文學(xué)傳播的重要因素；貴族宴和文人游冶、民間戲場(chǎng)和市井集會(huì)，曾經(jīng)造就彼此有別的兩個(gè)文學(xué)世界。敦煌文學(xué)資料則提示我們：由于文字記錄對(duì)視野的限制，那個(gè)民間文學(xué)的世界一直被遺忘在通常涵義的社會(huì)之外，但它所使用的傳播方式或表演方式，卻代表了韻文的本質(zhì)。王小盾認(rèn)為，如果每種詩(shī)體都有其物質(zhì)承擔(dān)者——例如瞽之于詩(shī)，行人之于楚辭，歌詠員之于樂(lè)府，宮廷伎人之于宮廷詩(shī)，梵唄之于佛教歌贊，飲妓之于曲辭，書(shū)會(huì)藝術(shù)之于宋代講唱，那么韻文的歷史便可以理解為表演者或傳播者的歷史，只有從傳播方式的角度，我們才能充分理解這一關(guān)系，進(jìn)而理解體裁之變，看到完整的文學(xué)史。

士紳的分化與科場(chǎng)的顛覆

一九九六年第一、二合期《北京大學(xué)研究生學(xué)刊》發(fā)表應(yīng)星的《士紳慣習(xí)與科場(chǎng)場(chǎng)域的顛覆》。應(yīng)星認(rèn)為科場(chǎng)在帝制后期已成為社會(huì)結(jié)構(gòu)被不斷再生產(chǎn)出來(lái)的“場(chǎng)域”，帝制國(guó)家、士紳社會(huì)與儒家文化都是以科場(chǎng)為中心而共生著的。只是到了一八九○年科場(chǎng)場(chǎng)域遭到動(dòng)搖后才促變了中國(guó)社會(huì)再生產(chǎn)的構(gòu)型。應(yīng)星選用一八九五——一九○五年湖南的社會(huì)史、教育史資料展現(xiàn)出科場(chǎng)被顛覆的具體過(guò)程。這一過(guò)程是分三步展開(kāi)的：一、新、舊文化資本進(jìn)行“原子式的競(jìng)爭(zhēng)”。一八九五年“公車上書(shū)”作為科場(chǎng)場(chǎng)域的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，揭開(kāi)了舊式書(shū)院與新式學(xué)堂的正統(tǒng)之爭(zhēng)。戊戌維新表面上以流產(chǎn)告終，實(shí)際上卻在教育場(chǎng)域確立起了新的正統(tǒng)。而到一九○一年新政開(kāi)始后，西學(xué)從一種新文化資源成長(zhǎng)為新文化資本，并得以與科名所代表的舊文化資本展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)。二、士紳慣習(xí)在競(jìng)爭(zhēng)中的分化。新文化資本并沒(méi)有給被統(tǒng)治階級(jí)帶來(lái)多少新的上升機(jī)會(huì)，它基本上為權(quán)貴富紳所把持。兩種資本的頡頏體現(xiàn)為統(tǒng)治階級(jí)的內(nèi)部分化。這種分化有兩種形態(tài)：一是原在科場(chǎng)襲得的士紳慣習(xí)在同一代舉子身上發(fā)生分化，二是士紳慣習(xí)發(fā)生了代移，即從傳統(tǒng)士紳中分化出亦新亦舊的“學(xué)紳”。三、士紳行動(dòng)的分化。由于士紳慣習(xí)的分化，舉子昔日一心撲在科場(chǎng)上的統(tǒng)一的行動(dòng)模式也被打破。而科場(chǎng)場(chǎng)域的形構(gòu)正是由儒學(xué)文化資本及士紳慣習(xí)作用下的科場(chǎng)行動(dòng)所維系著的。士紳行動(dòng)的分化意味著科場(chǎng)已無(wú)法作為傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)場(chǎng)域而存在下去了。廢除科舉比原計(jì)劃提前了七年進(jìn)行，這原是清統(tǒng)治者欲消弭革命熱浪的應(yīng)急之策。但耐人尋味的是，廢科之舉卻恰恰加速了清朝的覆滅，并導(dǎo)致了中國(guó)近代社會(huì)結(jié)構(gòu)的邊緣性變遷。

金庸小說(shuō)的現(xiàn)代精神

近來(lái)，圍繞金庸而展開(kāi)的“通俗文學(xué)”與二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的關(guān)系問(wèn)題的爭(zhēng)論仍是現(xiàn)代文學(xué)界的“話題”之一。嚴(yán)家炎在《文學(xué)評(píng)論》一九九六年第三期發(fā)表《論金庸小說(shuō)的現(xiàn)代精神》一文提出，金庸小說(shuō)成功地實(shí)現(xiàn)了武俠小說(shuō)從思想到藝術(shù)的多方面革新，金庸小說(shuō)具有的現(xiàn)代意識(shí)，便是作者對(duì)傳統(tǒng)武俠小說(shuō)一系列觀念變革的體現(xiàn)，也是新派武俠小說(shuō)之所以“新”的重要標(biāo)志。

嚴(yán)家炎從以下幾方面論述了金庸小說(shuō)的現(xiàn)代精神：一、根本否定了快意恩仇、任性殺戮這一傳統(tǒng)復(fù)仇觀念，體現(xiàn)了現(xiàn)代人對(duì)“復(fù)仇”的看法；二、承認(rèn)并寫出了少數(shù)民族及其領(lǐng)袖的地位和作用。用平等開(kāi)放的態(tài)度處理各民族之間的關(guān)系，金庸是第一人；三、從人性的復(fù)雜性出發(fā)，突破了正與邪，名門正派與魔教之間的劃分；四、金庸小說(shuō)對(duì)個(gè)性精神、人格獨(dú)立、愛(ài)情自由的謳歌，突破了舊式武俠的行俠——報(bào)國(guó)——封蔭的情節(jié)模式和價(jià)值觀；五、最能說(shuō)明金庸小說(shuō)的現(xiàn)代意識(shí)的，是他作品中潛藏的獨(dú)立批判精神，這又分為對(duì)現(xiàn)實(shí)專制主義和文化專制主義的批判，金庸以現(xiàn)代人的態(tài)度，點(diǎn)示了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)教條主義煩瑣解讀的根本弱點(diǎn)。

嚴(yán)家炎認(rèn)為，金庸小說(shuō)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)模式是有很大突破的，而從根本上說(shuō)在于將武俠小說(shuō)的哥們兒義氣提高到“為國(guó)為民，俠之大者”的高度，做到了與“五四”新文學(xué)精神一脈相承，異曲同工，成為現(xiàn)代中國(guó)新文化的一個(gè)組成部分。

對(duì)小說(shuō)家的“開(kāi)發(fā)”與藝術(shù)的“積累”

盡管許多刊物在努力推出“新生代”作家，但期望文學(xué)界能在短時(shí)間內(nèi)出現(xiàn)“一代新人換舊人”的奇跡并不現(xiàn)實(shí)。與其說(shuō)文學(xué)依賴于年齡或“代”的嬗遞，不如說(shuō)它更依賴于文化的積累，依靠“編輯部效應(yīng)”推出作家的“包裝”和“開(kāi)發(fā)”策略并不可取。這樣的看法越來(lái)越成為小說(shuō)界的共識(shí)。

《作家》雜志一九九六年第六期發(fā)表了六十年代出生的北京小說(shuō)家的專輯，從一個(gè)側(cè)面顯示了“新生代”作家的一些共性。與前代作家相比，他們大都受過(guò)相對(duì)完整的高等教育，因此在與強(qiáng)調(diào)生活的經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)感受力的作家相形之中，“新生代”作家的優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)均在較多從“理念”出發(fā)，即特別關(guān)注文學(xué)是什么的問(wèn)題和生活是什么的問(wèn)題，這使他們不拘泥于現(xiàn)實(shí)中的生活或故事，而力圖在一個(gè)更本質(zhì)的意義上虛構(gòu)“可能的生活”，從而達(dá)到描述、解釋當(dāng)下生活的目的，或讓生活呈現(xiàn)出更接近本質(zhì)、而不是停留在細(xì)節(jié)更逼真的狀況。而另一方面，由于“往往采取的是與讀者平等的低姿態(tài)”，所以“新生代”小說(shuō)的娛樂(lè)性較強(qiáng)，而其社會(huì)性則較淡漠。

盡管“新生代”作家的出現(xiàn)頻率是極高的，甚至可以說(shuō)成為一些刊物的主要作者，但其作品的藝術(shù)感染力卻尚不盡如人意。這不僅是由于時(shí)代的美學(xué)趣味的變遷，而且作家的文化積累的欠缺、對(duì)藝術(shù)獨(dú)創(chuàng)性的追求的冷淡，特別是對(duì)于寫作和人生的激情投入精神的萎頓，也正在成為小說(shuō)界應(yīng)予以關(guān)注的問(wèn)題。

“政治正確”與美國(guó)校園文化

羅厚立在評(píng)介風(fēng)行于當(dāng)今美國(guó)校園的“政治正確”運(yùn)動(dòng)即“PC運(yùn)動(dòng)”(PoliticalCorrectness)時(shí)指出，“自由與民主之間的緊張是西方文明迄今未能解決的問(wèn)題”。(《美國(guó)方式與美國(guó)夢(mèng)：“政治正確”與美國(guó)校園的權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移》，載《東方》一九九六年三期)羅厚立認(rèn)為，“PC運(yùn)動(dòng)”顯示“美國(guó)各少數(shù)族類群體的翻案傾向所匯成的那種過(guò)去的非主流派反對(duì)主流派，并進(jìn)而可能成為新主流派的大趨勢(shì)已很明顯”，其前景有可能預(yù)示著校園文化從一個(gè)種族中心走向另一個(gè)種族中心，成為偏離多元化的“矯枉過(guò)正”。近年來(lái)，隨著民主范圍擴(kuò)大到每個(gè)人，在通俗文化方面，占人口第二多數(shù)的黑人文化已占主導(dǎo)地位，加之長(zhǎng)期以反智論者為喉舌的美國(guó)大眾主義(populism)反精英情緒，以及以尼采、?？录爸袊?guó)文化大革命為代表的文化思潮的影響，從而使原有的“精英文化”的“主流”地位面臨極大挑戰(zhàn)。以至一些反PC者認(rèn)為各大學(xué)施行的行為規(guī)章已侵犯到師生的言論自由。因?yàn)樵诠婎I(lǐng)域和私領(lǐng)域?qū)?quán)勢(shì)訴求的競(jìng)爭(zhēng)中，自由主義者一向是站在私領(lǐng)域一邊的。群體的權(quán)力不能凌駕于個(gè)人權(quán)力之上。故從法理上講，少數(shù)族類的公民權(quán)也只能置于言論自由這一基本人權(quán)之下。而從民主政治的觀點(diǎn)看，全社會(huì)的各種團(tuán)體或機(jī)構(gòu)，最好都趨從于普遍的“社會(huì)意志”，大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)都不能例外，而這就與自由主義所謂學(xué)術(shù)若不能與社會(huì)保持一定距離而獨(dú)立自主，大學(xué)倘無(wú)“超越”地位，則與職業(yè)訓(xùn)練班無(wú)異的看法正好相左。簡(jiǎn)言之，講民主者認(rèn)為大學(xué)若不趨從社會(huì)意志，就不能維護(hù)民主；講自由者則主張大學(xué)倘不能超越社會(huì)意志而自主，即談不上學(xué)術(shù)自由。

據(jù)稱，主張學(xué)術(shù)服從“總體意志”的“政治正確”派人中，不乏麥卡錫時(shí)代自稱自由派的趨時(shí)行政主管和教授，且頗具當(dāng)年采用超學(xué)術(shù)之行政手段之遺風(fēng)，因此被反對(duì)者稱為新型的“左派麥卡錫主義”；“政治正確”會(huì)不會(huì)由反對(duì)不寬容和爭(zhēng)取多元化而要求行動(dòng)“正確”的改革派，走向同樣不容忍且可能損害多元化本身的方向？這是人們最為關(guān)注的。