陳慶德

社會變遷是人類自我理解的一個重要話題。然而，對這一問題的研究，從一開始必須提出的一個基本前提就是：人們何以獲得其知識，人類知識后面的認(rèn)識論前提是什么，話語和知識又怎樣參與了歷史的真實創(chuàng)造等。所提出的這些問題使人們強烈地感受到，如果承認(rèn)人的社會性存在，那就必然要接受這樣一個事實：我們對人、對生活的審視，受到了現(xiàn)代社會框架的制約。因此，當(dāng)分析到現(xiàn)代的時段，不可避免地與所謂“現(xiàn)代化”概念相遇時，便面臨了一個嚴(yán)肅的問題：即是把一些具有根本性缺陷的論說，視為既定的前提全盤接受，賦予這些流行概或知識以完全的合理性；還是正視人類知識的不完全的實質(zhì)而提出疑問。這種質(zhì)疑性蘊涵著一種可能，或許可以獲得一個可依憑和信賴的全面性視野。

一、認(rèn)知、話語和權(quán)力

一個社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)是由不同的個體和群體的地位構(gòu)建起來的。在這種地位結(jié)構(gòu)中，功能便是一種作用，或是在既定地位中的個體的實際行為。功能與結(jié)構(gòu)是相互影響的。所謂社會變革就是一個社會的功能和結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)變的過程。所謂新石器時代或農(nóng)業(yè)革命以及現(xiàn)代世界的形成，都被認(rèn)為是人類歷史發(fā)展過程中巨大的分水嶺。不管人們是否接受進化論的假說，都不容否認(rèn)社會結(jié)構(gòu)上的這種根本性差異。這樣，理解社會變遷的關(guān)鍵點，就在于人們對社會變遷的原因和定向的分歧。

埃弗雷特·羅杰斯認(rèn)為[1]，基于變革原因的考察，社會變革是個二元范疇：內(nèi)在變革與接觸變革。在既定的社會系統(tǒng)中幾乎沒有外來影響的介入而發(fā)生的變革為內(nèi)在變革；接觸變革則是由介入社會系統(tǒng)的外來原因所引起的，它又分為可選接觸變革和定向接觸變革兩種類型。當(dāng)外來者無意地或自然地把一種新思想傳播給一個社會系統(tǒng)的成員時，他們會選擇其所愿意采納的東西，創(chuàng)新思想的接受者是依其獨特的需要來對這些新思想作出選擇、解說、采納或抵制的，這便是可選接觸變革；定向接觸變革則是指那些把自身作為變革樣本的外來者，為達到既定的目標(biāo)而進行的變革傳播。

如果說，以往最重要的變革類型是內(nèi)在變革和可選接觸變革，那么，在當(dāng)代社會中所發(fā)生的確實是一種定向接觸變革，即便是一些偶爾存在的誘導(dǎo)性內(nèi)在變革，也展現(xiàn)著強烈的方向性。于是，在此所提出的問題便是，這種“定向”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？經(jīng)濟發(fā)展的量度是定向社會變革的一種類型，它包含著以更為“現(xiàn)代”的生產(chǎn)方法和社會組織的改善，來獲得更高的人均收入和生活水平的目標(biāo)方向。當(dāng)這種量度以“現(xiàn)代化”的概念而得到表達時，一方面確實表現(xiàn)了經(jīng)濟發(fā)展作為現(xiàn)代社會最重要的特征的基本事實；但另一方面，即便僅就經(jīng)濟目標(biāo)而言，為實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展而采取的“現(xiàn)代”方式，也同時意味著遠遠超出了經(jīng)濟范圍的一系列新的思想、價值觀和規(guī)范的確立。當(dāng)人們普遍地從與“經(jīng)濟發(fā)展”極為相似的意義上來定義“發(fā)展”，進而把“發(fā)展”定義為社會系統(tǒng)的變革時，便十分清楚地表明，現(xiàn)代化的涵義絕不僅在經(jīng)濟事實方面。

這樣，無論在人們對僅僅依靠內(nèi)在和自然變革所得到的經(jīng)濟增長率日益不滿，而力圖以現(xiàn)代的方式獲得更大的經(jīng)濟增長，并通過諸如政府規(guī)劃等不同方式來實現(xiàn)定向變革的實踐層面，還是在對現(xiàn)時段民族經(jīng)濟進程的分析層面，都遭遇了“現(xiàn)代化”概念這一既有巨大誘惑力、又是一個重大陷阱的困擾。從為保證發(fā)展成功的最低限度上，到針對以經(jīng)濟的和社會的標(biāo)準(zhǔn)為基點，把全球民族劃分為發(fā)達的和欠發(fā)展的、傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的兩大部分的流行做法的一個更大的范圍，社會變革與發(fā)展的問題，都以“現(xiàn)代性”的預(yù)設(shè)為前提、并受到這種預(yù)設(shè)的制約。

恩格斯認(rèn)為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體。這一個“偉大的基本思想”揭示出，人們獲取知識的環(huán)境對這些知識的制約性、一切知識必然具有的局限性、以及人類認(rèn)識的相對意義：“今天被認(rèn)為是合乎真理的認(rèn)識都有它隱蔽著的、以后會顯露出來的錯誤的方面，同樣，今天被認(rèn)為是錯誤的認(rèn)識也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認(rèn)為是合乎真理的”[2]。人類知識體系的這種本質(zhì)特征，使米歇爾·福柯對其提出了一系列的質(zhì)疑：“對知識的熱情，如果僅僅導(dǎo)致某種程度的學(xué)識增長，而不是以這樣那樣的方式或在可能的程度上使求知者偏離他的自我，那么它歸根到底能有什么價值可言？”“如果思想不是用以向它自己施加壓力的批評工作，那它又是什么？它要不是在于努力弄清如何以及在何種程度上才能以不同的方式思維，而是去為早已知道的東西尋找理由，那么它的意義究竟何在？”“面對真理的歷史給所有思想帶來的危險”，應(yīng)該看到，“如果要不斷觀察與思考，有時候關(guān)于了解自己能否采取與自己思維不同的思維方法去思考，能否看到與自己的所見不同的事物這樣的問題便會變得絕對必要”。應(yīng)該“了解在何種程度上為思考自身的歷史所作的努力能使思想擺脫它所思而不悟的東西，使它能夠采取另外的思維方法”[3]。

這樣，從認(rèn)識論的角度來看，問題的關(guān)鍵并非一種認(rèn)識的正確與否，而是這種認(rèn)識為什么會產(chǎn)生，是這種認(rèn)識背后的文化機制。?？轮赋觯骸皺?quán)力和知識是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會有任何知識?！J(rèn)識主體、認(rèn)識對象和認(rèn)識模態(tài)應(yīng)該視為權(quán)力—知識的這些基本連帶關(guān)系及其歷史變化的眾多效應(yīng)?！瓩?quán)力—知識，貫穿權(quán)力—知識和構(gòu)成權(quán)力—知識的發(fā)展變化和矛盾斗爭，決定了知識的形式及其可能的領(lǐng)域”[4] 這便可以看到，一個語詞只有進入特定的話語的范疇才能獲得意義，“權(quán)力和知識是在話語中發(fā)生聯(lián)系的”，“不同形式的話語是不同形式的抑制和知識圖式不停地來回運動的載體”[5]。特定的話語背后，總體現(xiàn)著一定時期的群體共識，一定的認(rèn)知意愿，而形成了一定的“知識型構(gòu)”。這種特定時期社會群體的一種總體關(guān)系的存在，決定著那一時期解決問題的可能途徑與范疇；決定著那一時期提出問題的可能方式與思路。如果說，談?wù)撋鐣冞w本質(zhì)上是一種往事的敘說，那么，它就是一個當(dāng)前人們的社會行動，并且影響著當(dāng)前的社會體系，從而，往事只能按照現(xiàn)在而不可能按照過去的真實性加以敘說。因此，對任何有創(chuàng)意的研究來說，其首要的前提在于對支配其研究的概念、范疇和整個話語體系進行深刻的梳理，展現(xiàn)出對所謂“現(xiàn)代”的本質(zhì)、特征，對“現(xiàn)代化”話語中透出的多層涵義作一番探究的充分必要性。

二、現(xiàn)代社會的本質(zhì)與特征

“現(xiàn)代”是一個意義邊界極為模糊的概念，它給予我們的，不僅是經(jīng)歷了最近幾百年的一個社會過程；而且是有定向標(biāo)準(zhǔn)意義的概念。對其全面的描述幾乎是不可能的事，各種不同的描述或許都只是人們對其某些特征強烈感受的表達。馬克思和恩格斯以“社會化的生產(chǎn)力”和“世界歷史的開創(chuàng)”，對所謂現(xiàn)代社會作了一個根本性的概括。這一概括得到了廣泛的認(rèn)同。如湯因比、布羅代爾、斯塔夫里亞諾斯、巴勒克拉夫、沃勒斯坦等人，都曾從不同的角度，描述過現(xiàn)代社會以經(jīng)濟一體化構(gòu)筑一個整體性的世界體系的過程。該社會的眾多特點，都產(chǎn)生于兩個基點的合力交叉、重疊中；進而演化成諸如個人自由、價值和主體存在地位的塑造，以市場為基點的經(jīng)濟制度的構(gòu)筑，科學(xué)主義知識體系的確立，以至到工業(yè)化、一體化等具象層面的范疇。

從社會角色的角度看，現(xiàn)代社會是以資產(chǎn)階級為主導(dǎo)力量而構(gòu)筑起來的。正是這一基本事實，使“資本主義”幾乎成了“現(xiàn)代社會”“現(xiàn)代性”等概念的同義語。從資本概念衍生出的資產(chǎn)階級一詞，最初只是作為“資本家”這種個體性意義的使用。人們對這些人從未有過友好的口吻。實際上，這個階級起源于一個被壓迫的等級。馬克思和恩格斯曾盛贊“資產(chǎn)階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用”[6]。作為一個長期發(fā)展過程的產(chǎn)物，及生產(chǎn)方式和交換方式的一系列變革的產(chǎn)物，這個階級始終立于經(jīng)濟的基點，以其經(jīng)濟行為力量的增長來獲取相應(yīng)的政治成就，并最終獲得了對社會的獨占統(tǒng)治的。湯因比也曾提出，把“現(xiàn)代西方文明”這一專有名詞中的“現(xiàn)代”一詞解釋為“資產(chǎn)階級”，“現(xiàn)代”一詞就可以得到一個更為精確而具體的內(nèi)涵[7]。資產(chǎn)階級時代同其他一切時代的區(qū)別，表現(xiàn)為“生產(chǎn)的不斷變革，一切社會關(guān)系不停的動蕩，永遠的不安定和變動”[8]；也使“經(jīng)濟”成為現(xiàn)代社會最顯現(xiàn)的和最具根本意義的特征；并使冷酷無情的現(xiàn)金交易，人與人之間赤裸裸的利害關(guān)系成為構(gòu)建社會關(guān)系的根本性基礎(chǔ)。但直到1867年，馬克思還從未用過資本主義一詞[9]。確實，翻開馬克思的《資本論》英文版，我們所看到的不是 capitalism，而是bourgeois society和 capitalist一詞更為普遍而廣泛的運用。在1902年威納爾·桑巴特出版了《現(xiàn)代資本主義》一書后，資本主義一詞才成為一個流行的概念。對于這個“挑戰(zhàn)用語”，對于這個詞義含糊、不夠科學(xué)和使用不當(dāng)?shù)脑~，至今仍未能得到一個足以令人信服的確切定義。

以資產(chǎn)階級為主導(dǎo)的現(xiàn)代社會，發(fā)展出了對物質(zhì)世界的大規(guī)模控制，但僅以技術(shù)進步是無法說明現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征的。人類歷史已多次地證明，有時孤立地出現(xiàn)的一項發(fā)明，雖然燦爛輝煌，卻無實用，成了純粹的智力游戲。當(dāng)代西方的資深經(jīng)濟學(xué)家也多次談到，“生產(chǎn)不單純是技術(shù)過程，它也涉及社會關(guān)系，特別是關(guān)于財產(chǎn)要求權(quán)的法律規(guī)定和工人慣例”[10]。道格拉斯·諾思認(rèn)為，馬克思和斯密都把現(xiàn)代經(jīng)濟的特征和發(fā)展，歸于有效的所有權(quán)制度。他進而以產(chǎn)權(quán)理論的構(gòu)建完成了對經(jīng)濟發(fā)展的制度性解釋。這些都表明了技術(shù)是必要的條件，但僅以技術(shù)還不足以說明經(jīng)濟和社會的本質(zhì)特征。這種方式也產(chǎn)生了利潤追求的傾向，但馬克思對資本古老形式的分析也明確指出，利潤追求并非只存在于現(xiàn)代社會中，甚至市場也是先于現(xiàn)代社會而存在的。布羅代爾提出“形形色色的資本主義與‘市場經(jīng)濟之間存在著毋庸置疑的區(qū)別”；進而以其對形形色色的交換分析的史實，說明市場經(jīng)濟并不一定導(dǎo)致資本主義。甚至勞動力市場的現(xiàn)實也不是這個社會的新創(chuàng)造，勿寧說是它提出了這一概念[11]。從經(jīng)濟的根本意義上說，這種方式表現(xiàn)為“M—C—M”的循環(huán)運動，但這個循環(huán)的壓力究竟會把整個社會結(jié)構(gòu)推向哪個明確的方向，既非必然，也難以看清。如17世紀(jì)末期荷蘭試圖越過重商主義的努力就宣告了失敗。在馬克思、斯密、穆勒、熊彼特以及韋伯、布羅代爾等為數(shù)眾多的經(jīng)濟學(xué)家、社會學(xué)家和歷史學(xué)家的著作中，把資本主義視為社會發(fā)展階段的觀點的引申，形成了把資本主義作為具有明顯的經(jīng)濟、政治、文化特征的歷史構(gòu)成的概念。這就使得對它的研究，不能僅限于經(jīng)濟的范圍，而不得不擴及到社會的整體分析。

馬克思等人把“現(xiàn)代”的開端定在16世紀(jì)，“資本主義”在此時獲得了以新教改革和理性主義啟蒙運動為代表的文化形式，但它在此時的經(jīng)濟生活中，只占據(jù)一個狹窄的平臺。當(dāng)其在世界性的擴張、并演變?yōu)榻裉煺麄€社會經(jīng)濟的“主導(dǎo)體系”的過程中，資本主義并非隨時都以取消傳統(tǒng)活動、以及兩相對抗的關(guān)系為前提，反而經(jīng)常把這些既存的現(xiàn)實活動當(dāng)作拐棍一樣依賴。最初以流通領(lǐng)域為其活動場地的資本主義，只是出于貿(mào)易的需要和受利潤誘惑的驅(qū)動，才與生產(chǎn)相結(jié)合；只是在工業(yè)革命改變了生產(chǎn)條件，使工業(yè)成為有厚利可圖的生產(chǎn)部門時，才把工業(yè)生產(chǎn)據(jù)為己有。在資本主義的誕生地歐洲，在16～17世紀(jì)中，在從波羅的海到黑海、巴爾干、那不勒斯王國和西西里島，從莫斯科公國經(jīng)波蘭和中歐到漢堡、維也納、威尼斯一線的廣大地域上，各種因素促成了再版農(nóng)奴制的產(chǎn)生；在美洲，它使奴隸制在16世紀(jì)轟動一時地進入新大陸；在亞洲和非洲，它也使各種各樣的農(nóng)村公社成為服務(wù)于其需要的一個組成部分。如果把“自由競爭”的市場視為資本主義，那么，當(dāng)資本主義最主要的力量以壟斷企業(yè)的發(fā)展不斷地排斥著“競爭”，而一些“競爭”的因素，以分離性的表現(xiàn)而繼續(xù)存在時，究竟二者誰為資本主義呢？正是面對這種現(xiàn)實的存在，張伯倫和羅賓遜在20世紀(jì)30年代，同時提出了“不完全競爭”的理論。這表明，資本主義只是在其他生產(chǎn)方式的簇擁下，并犧牲其他生產(chǎn)方式，才能生存。即便在今天，資本主義之下還有一個寬廣而厚實的底層經(jīng)濟，據(jù)估算，在當(dāng)今世界的工業(yè)化國家里，這個包括走私、物資和服務(wù)的交換、“黑工”以至家務(wù)勞動的，脫離市場和不受國家監(jiān)督的各項活動的底層經(jīng)濟，約占全部經(jīng)濟活動的30％～40％。布羅代爾以此認(rèn)為“資本主義有一種活生生的辯證關(guān)系：它同位于它下方的非資本主義因素相矛盾”[12]?！百Y本主義處在經(jīng)濟生活的兩個區(qū)域：一個是歸它掌握的和常住的區(qū)域；另一個是它旁敲側(cè)擊和乘虛打入，但始終控制不了的區(qū)域”[13]。

但是，當(dāng)我們正視資本主義對現(xiàn)代經(jīng)濟的“主導(dǎo)”，并在此意義上談?wù)摤F(xiàn)代經(jīng)濟與資本主義的同義性，從市場的角度來把握現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征時，市場或交換的一般關(guān)系，不過是資本主義生存的外部基礎(chǔ)；而由資本主義所主導(dǎo)的現(xiàn)代社會，就不過是使這種市場關(guān)系獲得了最為成熟的發(fā)展。這種成熟的發(fā)展創(chuàng)造了市場存在的一種特殊形式。這種市場存在的特殊形式，以流通構(gòu)成了整個經(jīng)濟過程的起點和終點。在流通—生產(chǎn)—流通的循環(huán)中，前一個流通隱含著生產(chǎn)，后一個流通包容了生產(chǎn)。經(jīng)濟過程的總體性，完全地表現(xiàn)在流通上。布羅代爾把資本主義在生產(chǎn)或其他領(lǐng)域的活動稱為“資本主義在別人家里”，而把流通領(lǐng)域稱為“資本主義在自己家里”[14]，形象地描繪了這一根本性的特點。依靠流通和貨幣的量化聯(lián)結(jié)，使人們的特殊勞動成為一般社會勞動的特殊存在方式。但他們的商品的使用價值的物質(zhì)差別，在商品作為價格的觀念存在中消失了，“而且這種消失是全面的消失”。“他們實現(xiàn)為交換者，因而實現(xiàn)為平等的人，而他們的商品（客體）則實現(xiàn)為等價物”[15]。并通過物化的形式，使他們的平等成為實現(xiàn)了的社會關(guān)系。這樣，市場存在的這一特殊形式，把每一個市場參與者，每一個主體都置于同一規(guī)定中，并構(gòu)成他們的社會規(guī)定。如果不再從一般意義上談?wù)摤F(xiàn)代社會的市場，而是把它視為市場存在的一種特殊形式；那么，這種以流通表現(xiàn)其總體性的經(jīng)濟過程，或者說，現(xiàn)代社會市場存在的特殊性或其本質(zhì)，正在于它體現(xiàn)了“人生而平等”的深厚的倫理學(xué)基礎(chǔ)。

如果說，現(xiàn)代社會曾以“人是萬物的尺度”，開辟了最初的發(fā)展道路；那么，在它發(fā)展了的形式中，至少在經(jīng)濟領(lǐng)域，人已不再是“萬物的尺度”。弱肉強食的經(jīng)濟法則以其至高無上的地位，把前此人類歷史漫長過程中的所有權(quán)限制性觀念，全部拋在腦后。物質(zhì)占有與精神價值的分離；個人財富的價值對其自身外在力量的依賴；以及財富所具備的形式愈來愈不能為所有者直接利用，只有通過市場出售才能直接利用這一財富的事實，使“人不再感受到他是自己的力量和豐富感情以及品質(zhì)的主動擁有者，他感到自己只是一個貧乏的‘物，依賴于自身之外的力量，他向這些外界力量投射出他生存的實質(zhì)”[16] 。在資本主義統(tǒng)一的經(jīng)濟過程中，存在著不可彌合的、巨大的文化矛盾。從作為起點的生產(chǎn)來看，經(jīng)濟的功能原則無視對直接需求的滿足，強調(diào)的是嚴(yán)格的勞動倫理和紀(jì)律；而在作為終點的消費中，經(jīng)濟的功能原則，則建立在享樂主義態(tài)度和持續(xù)擴張消費需求的基礎(chǔ)上。更為重要的是，消費的本來意義，是人實現(xiàn)幸福的手段，消費的行為應(yīng)當(dāng)是一種有意義的、有人情味的、創(chuàng)造性的經(jīng)驗。但在現(xiàn)代社會中，消費成了它自身的目的；消費主要表現(xiàn)為一種人為激發(fā)的幻想的滿足，一種與我們具體的、實在的自我相離異的幻想行為。不斷增長的需要迫使人不斷地努力，消費使人依賴于這些需要，在物欲的追逐中忘記了消費的意義，忘記了“人是誰”的問題?！懊總€人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置于一種新的依賴地位，……每個人都力圖創(chuàng)造出一種支配其他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里面找到自己本身的利己需要的滿足。因此，隨著對象的量的增長，壓制人的異己本質(zhì)的王國也在擴展，而每一個新的產(chǎn)品都是產(chǎn)生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。”[17]

現(xiàn)代社會就這樣造就了一種與其他制度部門分離開來的、獨立化的“經(jīng)濟”的存在。依憑這種分立，它使經(jīng)濟因素的動力作用居于支配地位，或者說，經(jīng)濟支配了社會。它導(dǎo)致了由市場因素所構(gòu)成的經(jīng)濟功能條件與文化整合的沖突，亦導(dǎo)致了它和象征意義的世界觀、行為準(zhǔn)則的共性相沖突。同時，在這種外在形式的、政治與經(jīng)濟的分離中，現(xiàn)代社會卻內(nèi)在地塑造了比以往更為緊密的政治與經(jīng)濟的聯(lián)系。人們在法權(quán)意義上所獲得的、名義上的自由等等，實質(zhì)上轉(zhuǎn)化為死的、過去的、物的力量，以資本這種典型的形式，對現(xiàn)存的、活的、生命力的絕對控制和支配。物愈是獲得價值，人就愈是沒有價值。個體依賴于物質(zhì)或技術(shù)的范疇來把握自己、自己與他者的關(guān)系，結(jié)局只能是人的智力財富的衰減和人的扭曲。一個活生生的人，不再是自己的目的，而成了他人或自身經(jīng)濟利益的手段，或成了非人的經(jīng)濟機器的工具。這樣，資產(chǎn)階級按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出來的這個世界，在物質(zhì)層面上帶來最巨大進步的同時，也在社會和心理層面帶來了對人類最嚴(yán)重的摧殘。

經(jīng)濟不是以一種形式，而是以多種形式存在著的學(xué)術(shù)視野，不僅要求人們看到，不同經(jīng)濟形式在人類社會中的歷史存在差異；而且要看到，在既定的歷史時空中，任何一種經(jīng)濟形式都不能囊括社會經(jīng)濟的整個活動，而構(gòu)建起單一的結(jié)構(gòu)。由此可見，“現(xiàn)代經(jīng)濟”與“資本主義經(jīng)濟”是存在差別的。只有接受市場經(jīng)濟與現(xiàn)代經(jīng)濟或資本主義經(jīng)濟的區(qū)分，不再簡單地把二者等同為一，才能更好地理解所謂現(xiàn)代經(jīng)濟的基本特征。也只有基于這種區(qū)分，才能使人們在人類未來發(fā)展道路和方式的選擇上，真正不再以“現(xiàn)代的”或“資本主義的”既存模式為唯一定向，而提供探尋多種途徑和選擇的可能。

現(xiàn)代社會同時也是人類認(rèn)知體系或模式的一個根本性轉(zhuǎn)折或重塑。列維—斯特勞斯的《野性思維》清楚地說明，古老人類是以自己的方式來感知世界的，它的認(rèn)知基點，是對感官知覺的絕對信任。通過或這或那的方式，諸如祭祀、儀式、圖騰等等，使“人體式的大地”符碼化，并展開對感性世界的分類。而作為現(xiàn)代社會認(rèn)知體系或模式的根本性代表的科學(xué)，就是以客觀的認(rèn)識取代主體的感知。這一認(rèn)知模式認(rèn)為現(xiàn)象不過是有系統(tǒng)性的假象，只有通過規(guī)律的發(fā)現(xiàn)才能理解和解釋現(xiàn)象。因此，它以強調(diào)主體與客體之間、觀察者與被觀察者之間的可分性，宣告了知識與人的身體的離異。它建立在主客體分離的基礎(chǔ)上，它不考慮主客體關(guān)系的域界和共在范圍，并占據(jù)認(rèn)知的主導(dǎo)地位，以為它可以取代或完成人類的所有知識。并以中立、無主觀價值標(biāo)準(zhǔn)、客觀的科學(xué)形象，確立了一種新的話語—權(quán)力關(guān)系。

現(xiàn)代社會上述各方面基本特征和力量的扭合，并通過這種認(rèn)知模式的塑造，賦予了現(xiàn)代社會“理性”特征。這種理性被法蘭克福學(xué)派稱為“工具性理性”，即可以用來創(chuàng)造實現(xiàn)某種目的的方法的理性，同時也可以把其他東西變成方法、變成工具。在更為廣泛的意義上，也可稱為“實踐理性”?，F(xiàn)代社會就這樣以總體的“實踐理性”，改變了人類生活的諸多特質(zhì)，而這種改變，并非全然都是趨向更好的方向。諸如它對物質(zhì)世界的大規(guī)?？刂?，所帶來的人與自然在表層意義上的分離、物質(zhì)享樂主義、道德淪喪等等。

如果說，早期人類以主體體驗出發(fā)的認(rèn)知模式確實具有太多的模糊性、不確定性，卻也強調(diào)和維持了人與自然的平衡關(guān)系，那么，現(xiàn)代社會把握外在事物認(rèn)知基點的客觀性、準(zhǔn)確性或科學(xué)性，在確立了人對自然的主宰地位的同時，卻也帶來了對自然的肆意毀壞，對人類生存條件的根本性破壞?，F(xiàn)代社會確立的科學(xué)范式是以“理性”而自我標(biāo)榜的。然而，從個體來說，理性是對自我的控制，是強加于自我的，是以對本能的隱抑和痛苦為代價的，這便造成了內(nèi)在的精神分裂；同時，它還以社會的對立、環(huán)境污染、生態(tài)失衡等等，形成了外部更大范圍的社會的分裂和人與自然的分裂。可以看到，它是以科學(xué)的外表裝飾掩蓋了毫不留情的利益追逐。這種“理性”立足的基礎(chǔ)，就在于對 “客觀性 ” 因果分析的強調(diào)。但有一個不容忽視的事實是，“ 所謂客觀性，只可能指人與引人好奇的事物之間的一種關(guān)系；它不可能存在于人之外。我們樹立的任何客觀性標(biāo)準(zhǔn)，都必須以這個關(guān)系為中心 ”[18]。從而，這種理性的認(rèn)知模式，遭遇了以或然率原則對因果性原則的取代和批判，尤其隨著物理學(xué)以測不準(zhǔn)性、主體和客體的不可分性等，而表現(xiàn)出的對“客觀性”的拋棄，使其遭到了懷疑。

從根本上說，現(xiàn)代認(rèn)知模式對實踐理性的強調(diào)，把人們引向了關(guān)注于“統(tǒng)治知識”和“有用知識”的狹窄孔道，而排解了人們文化生活中的再體驗、經(jīng)歷與自我創(chuàng)造的過程。按照舍勒的看法，宗教、形而上學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，絕非一種時間上的后繼與超越的關(guān)系，而是知識形式的同步關(guān)系。法國數(shù)學(xué)家亨利·彭加勒也否定了科學(xué)能認(rèn)識一切現(xiàn)實事物的觀點，而斷言其所能做到的至多只是確定事物之間的關(guān)系。在人類的歷史實存中可以看到，社會愈前行，生活愈豐裕，反理性的文學(xué)、藝術(shù)、生活風(fēng)格和風(fēng)貌也將愈益發(fā)達。這表明，人類沒有理性便無法生存，但人類只有理性也無法生存。理性的認(rèn)知模式僅僅是人類認(rèn)知中的一個部分，盡管它是一個極其重要的部分，但也不能取代人的全部認(rèn)知模式。基于此，卓有見識的學(xué)者提出了“理性需要解毒”。從莊子“有機械者必有機心”對發(fā)明和異化的最早抗議，到20世紀(jì)成為哲學(xué)洪流的“上帝死了”“人也死了”，以至到今日后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，“便無非是這種解毒，要求沖破、粉碎、廢除理性的主宰、統(tǒng)治、控制、管轄和束縛，以使那個血肉之軀的個體生命獲得拯救或解放?！硇孕枰舛荆祟愋枰胶?。人不能是動物，也不能是機器。于是人不斷要去探尋、詢問專屬于自己的命運”[19]。

因此，當(dāng)代以發(fā)展和資源、生態(tài)失衡與環(huán)境重建等形式，展現(xiàn)出來的對現(xiàn)代社會發(fā)展的批判，不能僅僅歸于經(jīng)濟等個別領(lǐng)域的問題。其意義也不僅僅局限于地球資源即將耗盡的問題上。而是在更深層次上對現(xiàn)代社會認(rèn)知模式的反思與質(zhì)疑。它所隱含的是，前現(xiàn)代社會對自然界的態(tài)度或許有其極具價值的啟示；它要求以不同于現(xiàn)代社會對待自然界的態(tài)度，來審視被其所中斷的一系列涉及自然的價值觀。人們在此所希望的，與其說是拯救自然，不如說是探尋改變?nèi)穗H關(guān)系的可能性。在對自然或地球資源的熱愛與崇拜中，體現(xiàn)了對不分種族、膚色和信仰而和平共處的理念的執(zhí)著。作為現(xiàn)代社會總體化標(biāo)志的“實踐理性”，正為人文科學(xué)中理解精神表現(xiàn)的各種準(zhǔn)則所補充。當(dāng)人們提出，人類學(xué)歷史本體論“從理性（人類、歷史、必然性）始， 以感性（個體、偶然、心理）終”時[20]，是確立了一個新的認(rèn)知出發(fā)點。這就是確認(rèn)方法論的多元性和解釋、理解方法的差異性、互補性。因為人們必須通過人來認(rèn)識、解釋事物，而不是通過事物來認(rèn)識、解釋人。它的任務(wù)是要告訴人們：這個理性究竟是什么？它的歷史后果是什么？它的局限是什么？危險又是什么？

三、“現(xiàn)代化”概念的反思

從文化、民族、地域的角度，或者準(zhǔn)確地說，從發(fā)生學(xué)的意義上看，具有如上特征的現(xiàn)代社會是首先在西方民族中產(chǎn)生的，它既是這種特殊的文化體系世界性擴張的結(jié)果，也是在不同的地理、文化和歷史實體之間的一種新的權(quán)力關(guān)系、支配關(guān)系、霸權(quán)關(guān)系的建構(gòu)。正是在這種本質(zhì)關(guān)系的制約下，現(xiàn)代社會所標(biāo)榜的共同性和普遍性，一直被其現(xiàn)實的進程所瓦解。尤其是20世紀(jì)以來的兩次世界大戰(zhàn)及其諸如奧斯維辛、南京大屠殺等等的暴行，使群體的碎裂化和利益的競爭成為人類的真實狀況，使人類具有共同性和普遍性的觀念土崩瓦解。利奧塔曾以“歧異”概念指出了，“日?；又械牟町愋允侨绾伪谎谏w和壓制的，那就是借助于更加強有力的手段，把那些處于支配地位的群體的話語和實踐，強加給那些不能在霸權(quán)話語中表達他們自己的需要與觀點的附屬群體”[21]。在平等、共同性、普遍性等等的現(xiàn)代標(biāo)識中，我們看到了現(xiàn)代社會的現(xiàn)實進程中充滿了壓迫性和不平等的一面。而這正是激起對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代化進行深刻反思的主要動力之一。

如果看到，這種關(guān)系的建構(gòu)立足于經(jīng)濟的基點，經(jīng)濟是現(xiàn)代社會最顯現(xiàn)的和最具根本意義的特征，就不難理解，培育了20世紀(jì)社會發(fā)展與變遷研究的主流思想，無論是馬克思主義，還是年鑒學(xué)派等等，為什么都會如此強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展對社會、政治、文化生活的塑造。擁有同樣廣泛影響力的現(xiàn)代化理論，更是形成了一種經(jīng)濟發(fā)展與現(xiàn)代化的循環(huán)論證法，即經(jīng)濟發(fā)展是現(xiàn)代化的關(guān)鍵過程，而若沒有現(xiàn)代化，也就不可能有經(jīng)濟發(fā)展。作為現(xiàn)代化理論的初期倡導(dǎo)者丹尼爾·勒納就這樣說：“在所有發(fā)展中社會里只有一種現(xiàn)代化的過程——不論這些社會的人種膚色、信仰、氣候如何，不論其歷史、地理、文化如何。這是經(jīng)濟發(fā)展的過程，是欠缺了現(xiàn)代化就無從支撐的發(fā)展過程”[22]。十分清楚，這種論說認(rèn)定，所有發(fā)展中社會，不論有何種差異，都一定要經(jīng)歷一些相似的變化。這便把其他地區(qū)或時代的社會變革的研究同質(zhì)化，而納入西方式的一般歷史發(fā)展模式。第二次世界大戰(zhàn)后，美國作為工業(yè)、政治和軍事的主導(dǎo)性力量的興起，與殖民地國家政治獨立的涌動相結(jié)合，推動發(fā)展問題成為一個主要的政治、經(jīng)濟論題。圍繞這一論題而產(chǎn)生的現(xiàn)代化理論，在一系列的原理中顯現(xiàn)出了多樣性：在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)代化理論的直接依托，是從古典經(jīng)濟學(xué)時代開始，就聚焦于資本主義經(jīng)濟的一致性或一體化發(fā)展關(guān)系闡釋的主流經(jīng)濟理論；在社會學(xué)中，論及現(xiàn)代化的主體文獻，則是使用塔爾科特·帕森斯的話語與概念而發(fā)展起來的；如果看到，美國對這種政治浪潮的責(zé)任，是使用發(fā)展援助計劃去制止共產(chǎn)主義的擴展。那么， 在某種程度上，現(xiàn)代化理論又是作為美國戰(zhàn)后對外政策的理論辯護而發(fā)展起來的。1960年問世的現(xiàn)代化理論的經(jīng)典文本之一，《經(jīng)濟發(fā)展階段》的著者羅斯托，也是60年代肯尼迪和約翰遜的一名總統(tǒng)顧問。他的著述的流行無疑與其較高的公共形象及其理論的“意識形態(tài)適當(dāng)性”相關(guān)。當(dāng)這種理論以不同的學(xué)科語言表達時，全部都承載著一套普遍的假定。它們囊括了一個對個體決定行為的聚焦，對“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”之間區(qū)別的運用，以及具有歐洲中心主義的、技術(shù)性導(dǎo)向的一個規(guī)范性發(fā)展模式[23]。如“非理性的傳統(tǒng)限定的土著”模式，就是其早期的一個假說。在這種話語—權(quán)力框架中產(chǎn)生的“現(xiàn)代化”觀念，自18世紀(jì)就在塑造西方歷史的發(fā)展，并把西方世界定義為這個普遍現(xiàn)代化過程中的表率。 可見，現(xiàn)代化理論中的理論爭論所關(guān)聯(lián)的是傳統(tǒng)—現(xiàn)代區(qū)別的特征界定，而非區(qū)別本身的確實性。

既然現(xiàn)代化的中心聚焦于經(jīng)濟發(fā)展，在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的分析中，也就更多地展現(xiàn)出了這種定向的特征。無論是庫茲涅茨的《現(xiàn)代經(jīng)濟增長》，劉易斯的《經(jīng)濟增長理論》，還是羅斯托的工業(yè)化起飛理論等等，各種最具影響力的現(xiàn)代化模式，雖其著眼點、主題和形式各異，但共同的特征，都是以18世紀(jì)以來的西方經(jīng)驗為依據(jù)，利用加速度與力的力學(xué)觀點，描述靠應(yīng)用力學(xué)扶助的工業(yè)成長的自然過程，藉以理解現(xiàn)在的第三世界，并實現(xiàn)把這些模式套用為非西方社會中的目標(biāo)。這些陷于“純經(jīng)濟”的描述，把人們對“現(xiàn)代化”概念的理解局限于“經(jīng)濟—技術(shù)”狹窄孔道，而普遍地忽視了這一概念所蘊含的、由西方知識—權(quán)力框架所塑造的霸權(quán)關(guān)系意義。而對“現(xiàn)代化”概念的反思，從根本上說，就是要促成原來物質(zhì)—技術(shù)導(dǎo)向的經(jīng)濟學(xué)，向象征—文化導(dǎo)向的經(jīng)濟學(xué)轉(zhuǎn)變。

勿庸置疑，歷史的現(xiàn)實確認(rèn)了，西方或西方的話語—權(quán)力之網(wǎng)，是塑造現(xiàn)代社會的主導(dǎo)力量。70年代在美國對中國研究中的“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，就是對這種話語—權(quán)力體系進行反思的一個典型案例。這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向直接向以往中國研究中的“沖擊—回應(yīng)”模式、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”模式、“帝國主義”模式挑戰(zhàn)，這三種西方中心論話語的核心內(nèi)容，是把近代中國社會預(yù)設(shè)為停滯不變的，其所有的社會變遷是由西方的沖擊引發(fā)的，而以帝國主義為代表的外來力量是變化的主要動因。但是，如果止步于此，這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向就會僅僅被曲解為對一些具體歷史問題的討論，而把其具有深刻啟示性的意義一筆抹殺。這一轉(zhuǎn)向的意義，并非鼓勵我們重回封閉的體系，以強調(diào)某種特殊性或聲言祖宗的偉大，重彈“自我中心說”的老調(diào)；也并非引導(dǎo)我們?nèi)シ裾J(rèn)實際已發(fā)生過的、不同社會共同體之間相互碰撞的關(guān)系。應(yīng)該承認(rèn)，在現(xiàn)代社會所構(gòu)造的世界統(tǒng)一性框架中，各種外部的關(guān)系或力量，都已借助不同的形式，或沖擊—回應(yīng)，或挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)，或積極或被動而得到實際的表達。

19世紀(jì)中國的“中體西用”與日本的“和魂洋才”，就是沖擊—回應(yīng)的具體歷史表現(xiàn)；這種回應(yīng)，是試圖把西方主導(dǎo)的“現(xiàn)代化”與本土社會文化的主要價值、實踐和體制結(jié)合起來的一種選擇。只不過這兩個從相同基點出發(fā)的選擇，結(jié)出了大相徑庭的果實：在中國，隨著越來越多的西方“榜樣”為中國改革家所接受，隨著“用”（或“器”）的內(nèi)容從堅船利炮擴大到工業(yè)化、科學(xué)乃至教育，“體”（或“道”）的內(nèi)容不斷縮小?！绑w用”之說的實踐終于“陷于一種智力游戲，進退兩難，兩相抵消”；它使中國人自己在“從事一樁無法實現(xiàn)的工作，即試圖通過根本改變一種文化的辦法來保存這種文化”[24]。日本則表現(xiàn)出“沒有文化西方化的技術(shù)現(xiàn)代化的命運”。而從更大的世界范圍來看，在聯(lián)接歐、亞、非的廣大的伊斯蘭教地區(qū)，穆斯林精英對這種西方的優(yōu)勢也選擇過不同的回應(yīng)：在19世紀(jì)30年代，曾“嘗試過不使文化過分西方化的技術(shù)現(xiàn)代化”；而自19世紀(jì)70年代之后的50年中，又進行了新的嘗試來協(xié)調(diào)伊斯蘭教和現(xiàn)代性，論證了“伊斯蘭與現(xiàn)代科學(xué)和西方思想精髓的相容性”，在此過程中的一個極端產(chǎn)物，便是土耳其以“西方化來實現(xiàn)技術(shù)的現(xiàn)代化”。也有人認(rèn)為，埃及和非洲已走向了“沒有技術(shù)現(xiàn)代化的文化西方化的痛苦過程”。塞繆爾·亨廷頓也曾從這些歷史事實中以現(xiàn)代化選擇的不同模式，闡述了“西方化”與“現(xiàn)代化”之間的關(guān)系差異[25]。

這些“西方化”與“現(xiàn)代化”的區(qū)分，盡管似乎力圖說明現(xiàn)代化并不一定意味著西方化，現(xiàn)代化也不意味著單一文明的勝利或人類歷史文化多元性的終結(jié)；但十分明顯的是，這種區(qū)分是在未對西方支配性的話語—權(quán)力體系進行根本性反思的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而使這些不同的選擇在具體的歷史層面上都展現(xiàn)出一種方向性。而我們可以看到，多種選擇的存在，或許就隱含著尋求整個人類發(fā)展的更好的道路和方式的可能。尤其隨著對西方的崇敬、盲從或畏懼心潮逐漸平息，人們認(rèn)識到西方文化的霸權(quán)也并非是塑造現(xiàn)代性的唯一力量。而由西方所主導(dǎo)和塑造的現(xiàn)代社會，并未達到社會發(fā)展?jié)u進圖示的至高點，只是意味著一種與先前所有各類社會秩序都有巨大差異的社會的產(chǎn)生時，在20世紀(jì)的歷史進程中，不少的“傳統(tǒng)”都通過反思而得到利用，并在某種意義上也“通過話語而被理解”，塑造或修正著不同社會體系的再生產(chǎn)過程。

既然“現(xiàn)代化”的概念是在西方文化為主導(dǎo)的、并以世界一體化為基本特征的現(xiàn)代社會中產(chǎn)生的，以不同形式而得到表現(xiàn)的沖擊—回應(yīng)，就成為一種實存的關(guān)系而不容回避。“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，并不在于否定沖擊—回應(yīng)的存在，也并不僅僅局限于對以往把這種關(guān)系進行簡單化分析的批判。當(dāng)這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向看到，“中國本土社會并不是一個惰性十足的物體，只接受轉(zhuǎn)變乾坤的西方的沖擊，而是自身不斷變化的實體，具有自己的運動能力和強有力的內(nèi)在方向感”時，它真正的啟示性意義在于，把人們對非西方民族或后發(fā)展民族的研究，“從一種由外界強加的無變化之看法中解放出來”[26]；以一種新的角度或更為廣闊的視野，來審視現(xiàn)實世界中獲得不同形式表現(xiàn)的沖擊—回應(yīng)的復(fù)雜關(guān)系。

這種新的視角認(rèn)為，“現(xiàn)代化”不僅從根本上說是一個封閉性的概念，因為它對歷史進程抱有固定的看法，認(rèn)為歷史是嚴(yán)格按照直線方式向前發(fā)展，并帶有濃厚的目的論的性質(zhì)；而且它表現(xiàn)出根本的種族中心主義傾向，從而形成把他們自己的經(jīng)驗普遍化的自然傾向。因此，這一新的視角要求人們根本放棄現(xiàn)代化理論的整套術(shù)語，特別是“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的概念，尋求另一種較少受西方中心論污染的方法，來描繪300年來席卷全球的各種大規(guī)模歷史過程，探尋現(xiàn)時和未來的發(fā)展之路，可能是有其可取之處的。它承認(rèn)人們對現(xiàn)代社會的理解和感受是具有很大獨特性的[27]。這也就在根本上意味著，不再是強迫人們以唯一的技術(shù)導(dǎo)向的方式去回應(yīng)現(xiàn)代化，而是倡導(dǎo)多元事物構(gòu)成的多樣性，在保持與往昔的平衡中，用人道的、符合人們意愿的方式實現(xiàn)人類的進步。當(dāng)然，這并不能寄托于對既存的、渲染各自特點的各種具體發(fā)展實踐模式的褒貶上，而是要以一種更為平和而客觀的心境，來面對整個人類對發(fā)展道路和方式選擇的問題，以取代一種話語、一種承諾的歷史。

?？聦χR—權(quán)力的關(guān)聯(lián)分析，對理解“現(xiàn)代化”概念中的霸權(quán)關(guān)系及其支配性運作，是很有啟發(fā)的。如果看到，多種多樣的權(quán)力關(guān)系總是依賴于“某種話語和真理體系”的生產(chǎn)與流通而存在，就有可能擺脫法權(quán)模式和經(jīng)濟學(xué)模式等權(quán)力理解的“現(xiàn)代性”纏繞，而看到權(quán)力是在各種力量關(guān)系的交換中所形成的一種多形態(tài)的、流動性的結(jié)構(gòu)性活動。它在本質(zhì)上是生產(chǎn)性的，而非壓迫性的。當(dāng)這種霸權(quán)關(guān)系獲得文化表現(xiàn)時，總是把一種劣等意識強加給受其支配的邊緣群體，并同時把自身確立為一種典范，尤其是一種技術(shù)性典范，以讓后隨者追趕。這樣，現(xiàn)代社會的“實踐理性”，“不是居高臨下的單方面禁止，而是在弱勢方也產(chǎn)生了生成性（productive）”[28]時，西方無孔不入的霸權(quán)體系對人們的內(nèi)在控制，才暢行無阻。因此，西方霸權(quán)體系對全球的支配與控制，并不意味著非西方社會只是由西方創(chuàng)造的歷史客體，而是在他們無批判地接受“現(xiàn)代化”概念、并實施“趕超”的過程中，使他們?nèi)找娉蔀榱怂麄冏约旱臍v史和西方歷史的參與者、推動者和塑造者。發(fā)展中國家的經(jīng)濟弱勢地位，使其以作為外來文化的被動接受者為始，在無批判接受的“現(xiàn)代化”目標(biāo)引導(dǎo)下，當(dāng)其力圖把自己的社會建設(shè)成與原來的社會不同、而以西方社會的民族—國家模式為取向的努力時，所獲得的“主動者”地位，實際上完成了對歐洲文化霸權(quán)的認(rèn)同，也就成為塑造這個霸權(quán)體系的參與者。無獨有偶，新近的一項軍事理論研究也指出，發(fā)展中國家的軍事在高科技追尋的軌道中，是落入了“高科技追趕”的陷阱；不僅不能擺脫現(xiàn)存霸權(quán)體系的軍事控制，反而是將自己更牢地綁縛在這種霸權(quán)體系的支配中?；蛟S只有以“游牧式”思維和實踐的、非規(guī)范的戰(zhàn)略舉措，才能回應(yīng)這種軍事控制。

“現(xiàn)代化”的概念，正是在與不同形式的權(quán)力進行不均衡的交換過程中，被創(chuàng)造出來并且存在于這一交換過程中。不管我們以何種方式排遣“西方中心論”的陰影，至少在作為歐洲文化霸權(quán)核心基質(zhì)的“實踐理性”上，“西方中心論”的存在，無論在我們的社會經(jīng)濟活動中，還是在思想的話語體系中，都是一個不爭的事實；且影響力仍以多樣化的變形形式而日益擴大。西方霸權(quán)的支配關(guān)系，把現(xiàn)代性構(gòu)組為成“一種獨特的文明模式，它將自己與傳統(tǒng)相對立，也就是說， 與其他一切先前的或傳統(tǒng)的文化相對立：現(xiàn)代性反對傳統(tǒng)文化在地域上或符號上的差異，它從西方蔓延開來，將自己作為一個同質(zhì)化的統(tǒng)一體強加給全世界”[29]。由此而形成的“現(xiàn)代化”概念，隱含著把所有不同于西方的社會結(jié)構(gòu)，視為停滯的、或本質(zhì)上阻礙經(jīng)濟持續(xù)增長的“壞”結(jié)構(gòu)；并把現(xiàn)代經(jīng)濟增長定義為，歸根到底要表現(xiàn)為經(jīng)濟、社會、政治和文化從結(jié)構(gòu)到體制的徹底改變。這樣，當(dāng)“發(fā)展中”的第三世界循著這種“現(xiàn)代化”概念的目標(biāo)而上路，在近50年的過程中，第三世界并未取得持續(xù)的進步，努力和預(yù)測十之八九落空，帶來的是心酸的失望。甚至在20世紀(jì)的最后年代中，展布了世界性的發(fā)展危機。

這種發(fā)展實踐的危機，昭示了發(fā)展理論的危機。但很少有人對此進行根本性的深層思考，大多仍只聚焦于具象層面的探問。亞歷山大·格申克龍對東歐諸國發(fā)展經(jīng)驗的歷史研究，就提出相對的經(jīng)濟落后性具有積極作用的假說，看到了所謂“現(xiàn)代性”和“落后性”能夠并肩而立，從而拒絕把英國產(chǎn)業(yè)革命接受為正常的經(jīng)濟發(fā)展格局，指出不同發(fā)展道路和方式選擇的可能性。通過建立現(xiàn)代化過程中的差異性而非類似性的分析結(jié)構(gòu)，開辟了歷史研究的新道路?？梢哉f，這是對現(xiàn)代化唯一標(biāo)準(zhǔn)的一個挑戰(zhàn)。諾思關(guān)于“產(chǎn)業(yè)革命不是現(xiàn)代經(jīng)濟增長的原因”的結(jié)論[30]，也在一定程度上說明了，主張重走西方國家工業(yè)化老路的模式業(yè)已過時。即便在具象層面上，發(fā)展和選擇的多樣性也得到了充分的體現(xiàn)，又何以不能在具根本性意義的更深層次上，來探詢?nèi)祟惉F(xiàn)實和未來發(fā)展道路和方式選擇的問題呢？

四、社會批判理論的解構(gòu)與重構(gòu)

對現(xiàn)代社會的批判與它的整個過程相伴始終。在社會變遷和重大轉(zhuǎn)折的16世紀(jì)，就有莫爾烏托邦思想的產(chǎn)生。針對早期現(xiàn)代化的苦難和不幸，從這一思想基點上，匯集成了十八、十九世紀(jì)的空想社會主義的情感批判浪潮。而馬克思把這個社會視為人的全面發(fā)展的必要前提，它“在產(chǎn)生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”[31]。并以異化理論為主要基礎(chǔ)，第一次強有力地確立了對現(xiàn)代社會的理性批判。進入20世紀(jì)后，現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出了“富裕社會”的發(fā)展圖景，但其所展現(xiàn)的種種局限和弊病，使這種理性批判以更多的視角和在更大的范圍展開，其最具代表性且成效最顯著的，便是法蘭克福學(xué)派的社會批判理論的形成。尤其在第二次世界大戰(zhàn)后，“富裕社會”的普遍擴展，使“現(xiàn)代”所固有的局限性和弊病，獲得了不同的表達形式。其令人窒息的文化氛圍、更為嚴(yán)密的控制、和更加強烈的壓迫性，遭遇了普遍的反叛，以60年代激進主義的實踐運動，對現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)、社會實踐、文化和思維模式提出了質(zhì)疑。而對60年代激進主義實踐的反思，和對現(xiàn)實發(fā)展所引發(fā)的一系列持續(xù)而強烈的危機的探尋，在80年代迅速擴散，終于形成了“后現(xiàn)代理論”對當(dāng)今一系列緊迫問題的分析、理解和批判的洪流。

事實上，并不存在什么統(tǒng)一的“后現(xiàn)代理論”。后現(xiàn)代術(shù)語的早期運用，并未在理論層次上出現(xiàn)后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向這一實質(zhì)性轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。甚至在一開始，就存在著不同的學(xué)科背景，存在著兩個相互矛盾的話語源頭。同時，由于在不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域和不同學(xué)科中，對后現(xiàn)代話語的不同用法，導(dǎo)致了對后現(xiàn)代一詞的定義和理解的相互沖突。事實上，當(dāng)我們希望賦予“后現(xiàn)代”一定的內(nèi)容，賦予它一系列的道德的和認(rèn)識論的特性時，可以把其解讀為一種試圖超越現(xiàn)代時期及其理論和文化實踐的積極的否定。這既可以從正面視為從舊的束縛與壓迫狀態(tài)下的解放，是對新事物的肯定，向新領(lǐng)域的邁進和對新話語、新觀念的培育；也可以從反面把它看成是一種可悲的倒退，是傳統(tǒng)價值、確定性和穩(wěn)定性的喪失，或是對現(xiàn)代性這些仍有價值的因素的拋棄。但這些差異極大的沖突畢竟提出了種種問題，而這些問題是絕不能簡單地拋棄，或輕而易舉地將其納入既定的范式中。如果看到，無論肯定性和否定性的理論分析，都是對社會急劇變化或轉(zhuǎn)折的危機進行體驗的一種表達；是力圖尋求新的視角和新的方法來解決眼下最緊迫問題的一種體現(xiàn)。那么，新起的后現(xiàn)代理論的話語和論辯，與現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義和現(xiàn)代理論及其實踐的決裂而產(chǎn)生出的許多新藝術(shù)觀點、新文化觀點、新理論觀點或政治反應(yīng)和策略，其核心指向在于，以往的理論已不足以解釋這個世界的格局、本質(zhì)及其深層的結(jié)構(gòu)變遷，這就需要對有關(guān)整個世界格局的各種傳統(tǒng)看法和論斷予以重新審視與修正。

因此，既不能以諸如“我們尚未進入后現(xiàn)代”的各種藉口，來拒斥新理論和新視野；其關(guān)鍵點也不在于要把我們歸入某一隊伍，去贊賞或詆毀后現(xiàn)代理論的某一觀點，或為這些不同的觀點尋找某種一致性。應(yīng)該看到后現(xiàn)代理論作為一種“反現(xiàn)代的介入”，雖有其偏激的表現(xiàn)，但也有其不可忽視的重要貢獻。如果我們不是簡單地去褒揚或貶低后現(xiàn)代理論，而是把它視為長期以來對現(xiàn)代社會批判的、理論發(fā)展的一個產(chǎn)物，那么就會看到，在諸如馬克思等人身上反映出來的、現(xiàn)代理論的一個傳統(tǒng)，就一直呼吁理論應(yīng)具有反思精神和自我批判精神，應(yīng)該注意自己的預(yù)設(shè)、興趣和局限?！笆澜珞w系”理論的核心人物伊曼紐爾·沃勒斯坦，也曾把其對以資本為主導(dǎo)的現(xiàn)代社會的尖銳批判簡括為：第一，創(chuàng)立資本主義不是一種榮耀，而是一種文化上的恥辱。在整個歷史上，大多數(shù)文明一直在阻止資本主義的發(fā)展，當(dāng)它借助于西方文明而興起后，我們從此都在承受它所帶來的后果。第二，我們并非處于資本主義勝利的時期，而是處于它混亂的告終時期。遍及全球的反國家心態(tài)，就是這種危機的一個主要癥狀。第三，資本主義是一個不平等的體系。他在這樣的批判中也同時強調(diào)，在當(dāng)代社會變遷的框架中，“唯一的社會系統(tǒng)是世界體系”，因此，以諸如“部落”這樣的單位作為基本單位，來探尋和分析其作用，卻不考慮這個世界體系所設(shè)置的背景事實，將是荒謬的[32]。在后現(xiàn)代理論之前，一直處于激進社會理論最前沿的、法蘭克福學(xué)派的批判理論，更是與后現(xiàn)代理論有著一些有趣的相似之處，兩者“都批判傳統(tǒng)的哲學(xué)和社會理論；都攻擊學(xué)術(shù)分工造成的各個社會現(xiàn)實領(lǐng)域之間的僵硬界限；都采用了超學(xué)科話語；都對現(xiàn)代性及其社會統(tǒng)治形式和理性化形式提出了尖銳批判；都將社會理論、哲學(xué)、文化批判、政治關(guān)懷結(jié)合到他們的理論中；都包含了一些試圖將理論導(dǎo)向?qū)嵺`、將話語導(dǎo)向政治的觀點”……等等[33]。 這些批判主題提供了一種非科學(xué)主義的、容錯的、解釋學(xué)的、對新的歷史情境、理論觀點和政治實踐保持開放的理論模型。因此，拒斥仍然能夠為今天的社會理論提供有用的觀點、方法和概念的批判傳統(tǒng)是一種錯誤。

后現(xiàn)代理論的精髓，是力主去接納新的理論、文化和政治的話語與實踐。它是對影響現(xiàn)代社會生活和各種學(xué)科的、占主導(dǎo)地位的理論目標(biāo)和假設(shè)的批判和決裂，轉(zhuǎn)而擁抱各種新的原則和新的側(cè)重點。它的根本性意義，不僅引起我們對現(xiàn)代理論的某些危險和局限的警覺，而且提示了，多樣化的視角要比一個單一的視角更能提供通向研究現(xiàn)象的豐富進路?！耙粋€視角就是解釋特定現(xiàn)象的一個特定的立足點、一個聚焦點、一個位置或是一組位置。一個視角就是解釋社會現(xiàn)象、過程及關(guān)系的特定的切入點”；它“意味著每個人的視點或分析框架絕不可能完全如實地反映現(xiàn)象，它總是有所取舍，總是不可避免地受觀察者本人現(xiàn)有的假設(shè)、理論、價值觀及興趣的中介。視角這一概念同時也意味著沒有哪個人的視點能夠充分地說明任何一個單一現(xiàn)象的豐富性和復(fù)雜性，更不用說去完全說明一切社會現(xiàn)實的無窮的聯(lián)系和方面了”[34]。因此，必須向新的理論話語和視角敞開胸襟，以避免陷入教條主義和理論上的故步自封，獲得更加豐富而深刻的理論解釋。這樣，當(dāng)我們以一種平和的心態(tài)來看待后現(xiàn)代理論的時候，它允許對現(xiàn)代理論和實踐進行創(chuàng)造性的重建。

這樣，我們的任務(wù)既是解構(gòu)性的又是重構(gòu)性的：解構(gòu)現(xiàn)代理論過于狹隘的意識形態(tài)框架；如果說，“現(xiàn)代化”的概念引導(dǎo)人們?nèi)フ務(wù)撐幕牟煌A段或不同變種，那么，理論的重構(gòu)則聚焦于對任何現(xiàn)實過程的內(nèi)部動態(tài)關(guān)系的辯識。這種多向度、多視角的理論重構(gòu)，要從多學(xué)科的綜合中汲取智慧，在理論建構(gòu)與經(jīng)驗研究的結(jié)合中，把微觀理論與宏觀理論統(tǒng)一起來。阿多爾諾認(rèn)為，“通過建構(gòu)和解釋形象與觀念的組合，可以提供社會知識。但是這種知識只與具體的特殊事物和特定的社會力量有關(guān)，而不是什么普遍真理的載體，也不能宣稱自己是對超驗實在的描述。理論分析只能提供關(guān)于特定現(xiàn)象之組合的概念性知識，為具體個別事物之重要性和異質(zhì)性辯護”[35]。

否認(rèn)現(xiàn)代社會在人類歷史發(fā)展中所帶來的巨大的進步，會淪落到可悲的虛無主義境地；而看不到現(xiàn)代社會由其根本性的局限所產(chǎn)生的弊病，也具有更大的危險性?；蛟S較為可取的態(tài)度是，既承認(rèn)現(xiàn)代社會對人的解放性，又承認(rèn)它對人的壓迫性。

在現(xiàn)代化概念所描繪的“進步神話”中，透出了兩個基本取向：一是通過把“現(xiàn)代科學(xué)”和原始的以及中世紀(jì)的“迷信”加以對照的方法，來詆毀過去和傳統(tǒng)；當(dāng)任何同過去的關(guān)系在實質(zhì)上都不存在時，便導(dǎo)致了把人們的所有注意力集中到未來的第二個取向，形成一種幾乎完全從對將來而不是從對過去的關(guān)系中尋找意義的傾向。這一點在現(xiàn)代經(jīng)濟中表現(xiàn)得尤為突出：通過貨幣運行而展現(xiàn)的積累，其實質(zhì)就在于為了獲取支配未來的權(quán)力。這種對超越人的真正和直接需要的剩余積累的追求，其動力就來源于把人的享樂延遲到永遠延遲的未來。整個現(xiàn)代經(jīng)濟，正是由這種沒有真正目標(biāo)的、從而也沒有止境的追求來推動的。這種對未來的一心一意的關(guān)注，以致使現(xiàn)代人根本沒有生活于現(xiàn)在。盡管現(xiàn)代化所展示的最終目的，是將人類從自然和宗教的束縛下解放出來，但由這一美好愿望所引導(dǎo)的實踐過程，卻使人與人之間的剝削、壓迫和異化的巨大能量，在整個世界肆虐橫行。當(dāng)生態(tài)的破壞、核災(zāi)難突發(fā)的可能、以及資本主義的世界秩序在貧富之間所造成的前所未有的鴻溝……等等現(xiàn)象，使今天的人們已面臨著對整個人類的毀滅性威脅時，現(xiàn)代與未來的肯定性關(guān)系似乎也消失了。當(dāng)人們喪失了對人類未來的信心，也喪失了以往對各種傳統(tǒng)形式的不朽性的信仰時，便陷入了及時行樂的境地，只留下以關(guān)心當(dāng)前的滿足來掩蓋的“自戀人格”。 以致有人說： “現(xiàn)代性是以無家可歸為標(biāo)志的?，F(xiàn)代化的力量就像一柄巨大的鐵錘，無所顧忌地砸向所有舊的社區(qū)機構(gòu)——氏族、 村莊、 部落、 地區(qū)…… 毫不奇怪， 這一過渡招致了嚴(yán)重的不滿”[36]。這樣，現(xiàn)代化的取向最終削弱了人們對未來的關(guān)注，毫不夸張地說，它使人們自我拆臺式地專注于目前。

現(xiàn)代化以經(jīng)濟上的工業(yè)化、社會上的城市化、政治上的國家主義等集中化方式，開辟了人類邁向整體性社會發(fā)展的道路。而這種集中化或一體化的發(fā)展，又是由以世俗化為核心的分離性發(fā)展來實現(xiàn)的。它不僅實現(xiàn)了宗教與政治的分離，而且實現(xiàn)了經(jīng)濟與政治的分離。經(jīng)濟生活同時擺脫政治和道德的束縛，在獲得了巨大物質(zhì)增長的同時，也使經(jīng)濟上升為整個社會生活的核心，甚至成為了一種宗教。如博蘭尼所言，它為現(xiàn)代社會造就了一個基本特征：“不是經(jīng)濟被嵌入社會關(guān)系之中，而是社會關(guān)系被嵌入經(jīng)濟制度中”；并使整個現(xiàn)代化進程從19世紀(jì)起，“開始成為一種純粹物質(zhì)水平上的運動”；它的支撐點在于，“無限豐富的物質(zhì)商品可以解決所有的人類問題”這一簡單的信條[37]。這一運動通過從“私人的罪惡，公眾的利益”，到“看不見的手”等一系列的理論努力，終于完全把人塑造成了“經(jīng)濟動物”。我們不否認(rèn)物質(zhì)利益和社會實踐應(yīng)有的地位，也承認(rèn)物質(zhì)財富與人類社會的健康發(fā)展確有某種統(tǒng)一性的關(guān)聯(lián)。然而，我們也關(guān)注到，當(dāng)現(xiàn)代化以對自然的技術(shù)統(tǒng)治手段，來實現(xiàn)人類自身解放而起步時，實踐過程卻使它的能量從創(chuàng)造轉(zhuǎn)向了破壞。它所瓦解掉的，正是現(xiàn)代政治和經(jīng)濟進步的意義。當(dāng)它使人類有關(guān)進步的理想成為一個貶義的神話時，表明我們不能完全不加批判地接受今天仍占據(jù)統(tǒng)治地位的西方技術(shù)進步模式，因為這一模式使我們喪失了指導(dǎo)技術(shù)發(fā)展方向的精神指南。“精神”一詞所指稱的，是我們據(jù)以生活的終極意義和價值。不管這些價值和意義是神圣的還是非常世俗的，也不管我們是否有意增加對這些價值和意義的信奉，它都是人的存在不可分割的一個重要方面。這就提出了理論重構(gòu)的必要性。這種理論重構(gòu)的核心，就是要對人類現(xiàn)實和未來的發(fā)展，投入更為全面而深厚的人文關(guān)懷，去重新發(fā)現(xiàn)能夠給人類存在賦予意義的、合理的精神基礎(chǔ)；發(fā)展和培養(yǎng)現(xiàn)實地存在于或潛在于過去、現(xiàn)在和未來的實踐和意識。

總之，這種理論的重構(gòu)，要使我們能夠認(rèn)識到現(xiàn)存社會的組織；它的基本的社會關(guān)系、實踐、話語和制度；它的整體性及相互依賴性；它的沖突與片斷化特征；它的權(quán)力結(jié)構(gòu)以及它的壓迫與統(tǒng)治模式等等。同時它也要求我們對經(jīng)濟增長的限制作出充分的理解。一方面，生物物理條件中的有限性、熵和復(fù)雜生態(tài)系統(tǒng)的相互依賴性，這三個相互關(guān)聯(lián)的因素制約著經(jīng)濟增長的可能性。事實上，當(dāng)以追求交換價值的積累來擺脫這種物質(zhì)限制的方式，被現(xiàn)代化確立為經(jīng)濟增長的主導(dǎo)方式；把增長所帶來的對生物圈的破壞和損失，不是看作增長的代價，而是視為邊際效益；并把為彌補這種損失的額外的經(jīng)濟活動，也視為經(jīng)濟的進一步增長時，早在70年代初，就引致了來自經(jīng)濟學(xué)內(nèi)部的深刻反思。以梅多斯等所著的《增長的極限》和舒馬赫的《小的是美好的》等，便是這種反思的主要代表。而在不同的發(fā)展實踐中，人們所提出的“以效益型的增長取代數(shù)量型的擴張”、“可持續(xù)發(fā)展”等等的呼聲，也反映了對經(jīng)濟增長的新要求。另一方面，社會倫理對經(jīng)濟增長限制的視角，在最直接的層面上使我們看到，實踐問題必然牽涉價值問題。如果用“技術(shù)”一詞來指稱人類智慧在實際方面的一切運用，那么，直接影響著人類生活和自然的技術(shù)，就是人類最基本的文化現(xiàn)象?！皬母旧险f，技術(shù)是需要和價值的體現(xiàn)”；“技術(shù)一直是事實與價值、知識與目的的有效結(jié)合的關(guān)節(jié)點”[38]。因此，單純強調(diào)物質(zhì)性的技術(shù)取向是不足取的。在更深的層面上，這一視角意味著，要對現(xiàn)代性所確立的人類中心主義倫理學(xué)進行根本性的反思。這種現(xiàn)代社會倫理塑造了對待自然的掠奪性方式，它造成了人與自然的親切感的喪失，和人與自然交流中所帶來的意義和滿足感的喪失，并驅(qū)使人們通過對自然的控制和支配來尋找對這種喪失的替代品，從而把“占有”塑造為生活的全部意義和目的。在占有欲的推動下，這種倫理觀進一步擴展到了對待他人的關(guān)系上，培育了把與己相異的他人視為客體的傾向，為整個人類中一部分人剝奪另一部分人的發(fā)展權(quán)，一部分人對同類的成員實施欺詐、奴役以至殺戮，經(jīng)濟剩余從低階層向高階層、從邊緣向中心、從多數(shù)人向少數(shù)人流向的確定和流量的增加……等等，提供了所謂“人性”的藉口。

可見，現(xiàn)代社會所確立的世界體系，雖然在很大程度上實現(xiàn)了經(jīng)濟的一體化發(fā)展，也帶來了人的更大的分化和異化，并“使人背離了他的真正目的”，“阻礙人的成長”。[39] 因此，盡管人類對經(jīng)濟全球一體化的依賴日益以加速度擴展，但人類政治要求和經(jīng)濟利益之間的不可解決的沖突，仍使人們不愿在政治范圍內(nèi)放棄民族分立。當(dāng)處于不同政治結(jié)構(gòu)中的人們被卷入這個世界體系時，卻突然發(fā)現(xiàn)，資本主義原則對人類不同群體關(guān)系的定向與塑造，使他們面臨著一個按種族的貴賤，來確定地位高低和報酬多寡的世界性分配格局。在20世紀(jì)中，各種類型的民族經(jīng)濟存在于世界經(jīng)濟體內(nèi)的事實，表明人們已拒絕按資本的定向在這個世界經(jīng)濟體中成長。如果說，人類發(fā)展的實質(zhì)，在于其類本質(zhì)的實現(xiàn)。那么，我們既不能擺脫這個世界體系所設(shè)置的發(fā)展環(huán)境，也要充分重視人類社會中各種不同的發(fā)展要求和選擇。這就需要以一種“民族經(jīng)濟學(xué)”（Ethno－Economic）的視野，來進行理論的重構(gòu)。這種理論的重構(gòu)尊重一切事物的價值，重視一切事物的相互關(guān)系。它的主要基點，一是要強調(diào)人類與自然的一體化關(guān)系，使人類的發(fā)展不至于失去自己的地球之根；一是要關(guān)注人類不同共同體之間、以及共同體內(nèi)部不同階層、不同地區(qū)的全體成員的關(guān)系。如果說，現(xiàn)代社會在人類關(guān)系的問題上，聚焦于他人的影響形成個人本質(zhì)的方式；那么，我們所關(guān)注的重點，則在于個人所作的決定被社會其他成員接受的程度，而致力于使人們的參與得以實現(xiàn)的社會的構(gòu)建。目前最為至關(guān)重要的，就是對由個人參與組成的無數(shù)社會類型進行全球性協(xié)調(diào)。因為這一理論重構(gòu)承認(rèn)，現(xiàn)在人類生存的無情條件，就是整個文明的統(tǒng)一，它不僅是技術(shù)水準(zhǔn)的統(tǒng)一，也是人類各種生活水平的統(tǒng)一。人類的使命不是謀求在物質(zhì)上掌握環(huán)境，從提高人類生存質(zhì)量的意義上說，物質(zhì)增長不是進步的目的，只是未來進步的一個前提條件，通過這一手段的運用，使人類能夠在精神上掌握自身。通過這種理論的重構(gòu)，為有效的社會批判和社會改造提供立足點。借助于更為廣闊的視野，來審視西方世界在所謂“現(xiàn)代化”過程中所做的錯事，來避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響，我們才能在人類現(xiàn)在和未來的發(fā)展道路和方式的選擇與探尋中，真正做出有價值的貢獻。

(作者單位：云南大學(xué)人類學(xué)系)

注釋：

[1]Rogers, E. M. 1969, Modernization Among Peasants－－The Impact of Communication.New York：Holt,Rinehart and Winston,Inc. P.6.

[2][8] 《馬克思恩格斯選集》第4 卷，第212、239－－240; 256;頁。

[3][5][法]米歇爾·?？拢骸缎允贰飞虾？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社中譯本1989年版，第160、163、164; 96、 98、99; 頁。

[4][法]米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》三聯(lián)書店中譯本1999年版，第29－30頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第253頁。[7] 參見[英]阿諾德·湯因比：《歷史研究》下，上海人民出版社中譯本1997年版，第224頁。

[9][13][14][法]費爾南·布羅代爾：《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟與資本主義》三聯(lián)書店中譯本1993年版，第2 卷，第242；235；及各頁。

[10][英]瓊·羅賓遜等：《現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)導(dǎo)論》商務(wù)印書館中譯本1982年版，第81頁。

[11][12]參見[法]費爾南·布羅代爾：《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟與資本主義》三聯(lián)書店中譯本1993年版，第3卷，第732頁和第2卷各頁；第3卷，第734頁。

[15][31]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第473—474；108—109頁。

[16][美]弗洛姆：《健全的社會》貴州人民出版社中譯本1994年版，第98頁。

[17]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》人民出版社中譯本1979年版，第85頁。[18][22][美]喬伊斯·阿普爾比等著：《歷史的真相》中央編譯出版社中譯本1999年版，第243；68頁。

[19][20]李澤厚：《世紀(jì)新夢》安徽文藝出版社1998年版，第16；30頁。

[21][29][33][34][35]參見[美]斯蒂文·貝斯特，道格拉斯·凱爾納著：《后現(xiàn)代理論》中央編譯出版社中譯本1999年版，第223；145；324、331；339－340；295頁。[23]Hoben, A. 1982,Anthropologists and Development.Annual Review of Anthropology 11. PP.349－375.

[24][26][27][美]柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》中華書局中譯本1989年版，第20；78, 45；80－81；頁。

[25]參見[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》新華出版社中譯本1999年版，第66－67頁。

[28]參見[美]愛德華·W·薩義德《東方學(xué)》三聯(lián)書店中譯本1999年版，第19頁。

[30][美]道格拉斯·諾思，羅伯斯·托馬斯：《西方世界的興起》華夏出版社中譯本1999年版，第193頁。

[32][美]伊曼紐爾·沃勒斯坦：《現(xiàn)代世界體系》高等教育出版社中譯本1998年版，第1卷，第1—2、6、3頁。

[36][37][38]參見[美]大衛(wèi)·雷·格里芬編：《后現(xiàn)代精神》中央編譯出版社中譯本1998年版，第13；43，20, 19；199—200頁。

[39][美]埃里希·弗洛姆：《占有還是生存》三聯(lián)書店中譯本1989年版，第6頁。