《米拉日巴傳》

中的經(jīng)濟(jì)社會和宗教社會

張雪梅、秦偉發(fā)表在《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第一期上的文章研究了《米拉日巴傳》，認(rèn)為這本傳記是想通過米拉日巴解脫和成佛的道路，來宣揚(yáng)佛教，但同時也用文字的方式記錄了十一二世紀(jì)西藏民間經(jīng)濟(jì)和宗教生活的大量資料，在一定程度上反映出經(jīng)濟(jì)社會對宗教社會的影響和選擇，是佛教取代苯教，最終扎根于西藏社會的根本原因。米拉日巴生活的年代正是藏傳佛教后宏期伊始，佛教在西藏得到重新的傳播和弘揚(yáng)，但苯教在民間仍有一定勢力。當(dāng)時的西藏農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會呈現(xiàn)為季節(jié)性的雙重形態(tài)，游牧生活與定居生活并存，農(nóng)民們除了有高山牧場外還有土地和房屋，有交易買賣、貨幣與財(cái)富、儲蓄與借貸、土地租賃、財(cái)產(chǎn)繼承等經(jīng)濟(jì)活動，社會生產(chǎn)力在此基礎(chǔ)上，有進(jìn)一步發(fā)展的要求。另一方面，這部書也展示了當(dāng)時的宗教社會，從米拉日巴的傳承關(guān)系、修行方式、宗教儀式、神跡顯現(xiàn)，可以看出佛教的因果報(bào)業(yè)的輪回思想和對極樂凈土的允諾，受到老百姓歡迎，另一方面佛教的慈悲和不殺生避免了苯教大規(guī)模的屠宰牲畜獻(xiàn)祭的行為，對農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力起到了保護(hù)和促進(jìn)作用。文章最后說，沒有當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)對宗教的選擇，很難想象僅憑上層貴族的推行，能使佛教成為西藏社會的普遍信仰。

談“亞”家庭

次仁央宗發(fā)表在《西藏研究》2004年第一期上的文章研究了西藏的亞家庭。亞溪家庭是達(dá)賴?yán)锏难H家庭，亞，藏語中是父親的最高敬語，，是莊園的意思，亞即父親的莊園，既顯示權(quán)威也顯示財(cái)富。亞家庭產(chǎn)生于18世紀(jì)，在西藏300多年的歷史中先后出現(xiàn)過6個亞家庭，即七世達(dá)賴?yán)锛彝ドＶ轭H章、十世達(dá)賴?yán)锛彝ビ裢住⑹皇肋_(dá)賴?yán)锛彝ヅ砜?、八世和十二世達(dá)賴?yán)锛彝ダ敗⑹肋_(dá)賴?yán)锛彝ダ暑D和現(xiàn)在的十四世達(dá)賴?yán)锛彝?。亞始于七世達(dá)賴?yán)飼r期，七世達(dá)賴?yán)锔赣H被清朝康熙皇帝冊封為公爵，于是被西藏地方政府封賜了許多莊園，并創(chuàng)建府邸，于是第一個亞家庭誕生了。文章說亞家庭的產(chǎn)生與清朝中央政府的賜封有著直接的關(guān)系，同時也與達(dá)賴?yán)镒鳛檎填I(lǐng)袖的權(quán)威分不開。公爵是清中央賜封的最高爵位，是西藏貴族中最高等級的認(rèn)可標(biāo)志。但是亞家庭雖然有大量財(cái)富和優(yōu)越的生活，有極高的社會地位，但不能干預(yù)西藏的政事。在傳承上，亞家庭的血脈，不僅僅限于血統(tǒng)體系，為了保持這個家族后繼有人，也采取收養(yǎng)養(yǎng)子，或入贅的方式來傳承。文章較詳細(xì)地介紹了這些亞家庭的產(chǎn)生和家庭延續(xù)，指出這些家庭的更新表現(xiàn)出復(fù)雜的政治斗爭，如同一面鏡子，反映了貴族世界的隱秘和西藏僧俗世界的矛盾和斗爭。

西藏宮殿建筑的軍事防御風(fēng)格

西藏宮殿建筑古代具有明顯的軍事防御風(fēng)格，楊永紅發(fā)表在《西藏研究》2004年第一期上的文章，通過對雍布拉康、布達(dá)拉宮、拉加里王府宮殿、貢塘王城、古格王朝等西藏古代典型的宮殿的分析，認(rèn)為其均具有明顯的軍事防御風(fēng)格，其共同特點(diǎn)有：1、宮殿建筑在選址時都以交通要道和險(xiǎn)要地形為主，而占據(jù)險(xiǎn)要地形，使宮殿建筑相對挺拔高峻，無形中給人一種威嚴(yán)感；2、都有高大的防衛(wèi)墻或圍墻，與地勢結(jié)合，形成宮殿的外圍屏障。在防衛(wèi)墻中，以古格為最典型，共有10道，且墻體高大而厚實(shí)；3、碉堡、暗道、了望孔、射擊孔與外圍壕溝、防圍墻等一起相互配合補(bǔ)充，構(gòu)成一種完整的軍事防御體系。在當(dāng)時的歷史文化背景中，出現(xiàn)這種建筑宮殿的原因，一是人類改造和戰(zhàn)勝自然的力量相對落后，生存環(huán)境惡劣；二是內(nèi)部戰(zhàn)爭和沖突不斷，從吐蕃時期到十七世紀(jì)，各部落、小邦、教派之間為了爭奪利益，就沒有停止過戰(zhàn)爭；三是為了抵御外來侵略；四是統(tǒng)治者為了鞏固其政權(quán)，防御來自被統(tǒng)治者的反抗；五是西藏古代民族是一個尚武的民族。

論藏戲的表現(xiàn)形態(tài)

普布倉決發(fā)表在2004年《西藏研究》第一期上的文章說，人類戲劇，其軌跡大體分為兩個不同階段，一是宗教戲劇階段，一是世俗戲劇階段。傳統(tǒng)藏戲從來沒有擺脫宗教祭祀的內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)其完全的世俗化，而是長期停留在從宗教戲向世俗戲轉(zhuǎn)化的階段上，在形態(tài)上表現(xiàn)出把宗教祭祀與世俗娛樂融為一體的獨(dú)特品格。文章說，藏戲表演形態(tài)原始宗教儀式的文化痕跡十分濃厚：1、面具，不僅延用了宗教儀式中的面具，還保留了其原形的意味；2、表演形式一般分為三大部分，“頓”、“雄”和“扎西”，前兩項(xiàng)主要表達(dá)祈神驅(qū)邪、祝福吉祥的內(nèi)容，有很強(qiáng)的儀式意味；3、舞蹈及樂器，都遺留著先民原始生活中祭祀活動的形態(tài)，而樂器中的鼓和鈸更是典型的宗教法器。在西藏現(xiàn)存的幾個比較有影響的藏戲中，其人物都是神化了的人，情節(jié)虛寫和寫實(shí)交織，并伴有既娛神又娛人的歌舞，其中的面具藝術(shù)兼有祭祀性和人情味。藏戲之所以還未完全世俗化，原因一是西藏政教合一的社會體制制約了西藏社會的發(fā)展和民主意識的形成；二是封建農(nóng)奴制下的舊西藏經(jīng)濟(jì)發(fā)展緩慢，形不成商業(yè)化都市，因此不具備帶商業(yè)性質(zhì)的娛樂性世俗戲劇的產(chǎn)生；三是戲劇題材都與宗教人物和宗教事件相關(guān)，限制了藏戲題材的類型。

元清兩朝藏傳佛教政策之比較

白燕發(fā)表在《西藏研究》2004年的文章認(rèn)為，在元清兩朝統(tǒng)治中國西藏的過程中，都曾利用藏傳佛教這一信仰來實(shí)施其統(tǒng)治，比較而言，兩朝藏傳佛教政策相同的地方有，名號的冊封、給予宗教領(lǐng)袖特權(quán)、扶植教派勢力、廣建廟宇等方面有著共同之處。其不同之處主要在，在宗教領(lǐng)袖的特權(quán)上，元朝給予帝師和國師以極高的權(quán)力，清朝則將活佛的認(rèn)定，地方事務(wù)的管理等重要權(quán)力是掌握在中央或駐藏大臣手上。對寺院經(jīng)濟(jì)管理方面，元朝承認(rèn)和保護(hù)寺屬莊園和農(nóng)奴，清朝限制和控制喇嘛經(jīng)濟(jì)；對于喇嘛管理方面，清朝借鑒元明兩朝經(jīng)驗(yàn)，對于妨礙國政的喇嘛，按律治罪；在宗教信仰方面，清中央不像元朝既利用它又信仰它，而是從思想上積極防范，興佛教主要是用來安眾蒙古。其政策異同原因，主要是兩朝統(tǒng)治者都是出于政治方面的需要，采取了尊崇和扶持藏傳佛教的政策，但由于時代和實(shí)際情況的差異，元朝采用了“思有以因俗而柔其人”，清朝皇帝則“修其教不易其俗，齊其政不易其宣”的因俗而治的方針，雖均有弊端，但都起到了較好的效果，穩(wěn)定社會秩序，促進(jìn)民族融合，使西藏社會的文化經(jīng)濟(jì)得到了較好的發(fā)展。