沈睿文

《云溪友議》卷下《羨門遠(yuǎn)》描述了這樣一個(gè)情景：

紇干尚書(shū)泉，苦求龍虎之丹，十五余稔。及鎮(zhèn)江右，乃大延方術(shù)之士。乃作《劉弘傳》，雕印數(shù)千本，以寄中朝及四海精心燒煉之者。夫人欲點(diǎn)化金銀，非擬救于貧乏，必期多蓄田疇，廣置仆妾，此謂貪婪，豈名道術(shù)？且玄妙之門，虛無(wú)之事，得其要旨，亦恐不成，況乎不得！悉焚《參同契》金訣者，其言至也。

說(shuō)的是，唐宣宗大中年間煉丹術(shù)之盛行。唐代，宗教影響到了人們的生活，佛教、道教都在官方、民間的舞臺(tái)上展示自己，人們的生活也受其影響。唐高祖武德八年曾下詔宣布道教第一，儒第二，佛教第三。唐代諸帝多信道教服餌長(zhǎng)生之說(shuō)，幾乎每個(gè)皇帝都與丹家有關(guān)，服丹中毒致死者在歷朝中為最。趙翼《廿二史札記》卷一九《唐諸帝多餌丹藥》條，記唐太宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，皆服丹藥中毒致死。臣下如杜伏威、李道古、李抱真，亦皆服食中毒致死。即便如此，唐代皇帝對(duì)服務(wù)于宮廷的金丹術(shù)士仍優(yōu)禮有加，術(shù)士或官至公卿，金丹服餌一時(shí)成為全國(guó)性風(fēng)氣。又有達(dá)官貴族群起效仿，他們交結(jié)道教方術(shù)之士，訪求金丹大藥，服餌燒煉以為時(shí)尚?！杜f唐書(shū)》卷九九《蕭嵩傳》載他“性好服餌”，罷官后，“于林園植藥，合煉自適”。此外，更有官員“乞骸歸田”并“以故廬共制神室”而臨爐煉丹。這說(shuō)明唐代貴族高官在家中煉丹是一種較為普遍的現(xiàn)象。文人學(xué)士也大多浸染于這種時(shí)代風(fēng)尚，白居易《思舊》詩(shī)中便列舉了受丹藥毒害“或疾或暴夭”的一些文人墨客。唐代士人崇道及其有關(guān)的文學(xué)作品，也從一個(gè)側(cè)面反映了道教金丹術(shù)的興盛及其社會(huì)影響的廣泛。

但是，文獻(xiàn)記載與考古工作卻存在極大的反差，長(zhǎng)期以來(lái)唐代道教考古一直沒(méi)能得到很好的發(fā)掘和重視。近年來(lái)圍繞著考古新發(fā)現(xiàn)而展開(kāi)的熱烈討論，為我們展示了景教、祆教、摩尼教等三夷教在中國(guó)中古社會(huì)的畫(huà)卷。但是，眾所周知，三夷教并非中國(guó)古代社會(huì)宗教信仰的主流，并不能涵蓋當(dāng)時(shí)中國(guó)民眾信仰的真實(shí)狀況。學(xué)術(shù)領(lǐng)域中這種局面的出現(xiàn)不僅跟道教遺存的保留狀況有關(guān)，更重要的是跟研究者的興趣與視野相關(guān)。

考古學(xué)應(yīng)該是史學(xué)研究的一部分，歸根到底是一種社會(huì)史的研究，它應(yīng)當(dāng)將自己的研究納入當(dāng)時(shí)的社會(huì)，置于社會(huì)的政治、文化之下進(jìn)行，扭轉(zhuǎn)與社會(huì)史和思想史研究脫節(jié)的現(xiàn)象。但是多年來(lái)形成的一種慣性思維使我們的研究自覺(jué)不自覺(jué)地形成一種模式，在閱讀史料、認(rèn)知史實(shí)、表達(dá)理解或進(jìn)行敘述時(shí)形成了一種值得重新思考的治學(xué)習(xí)慣。把考古研究放在社會(huì)和文化背景之下進(jìn)行，這和把考古與政治史特別是政治事件簡(jiǎn)單地聯(lián)結(jié)在一起不同。不可否認(rèn)重大事件對(duì)政治、社會(huì)的強(qiáng)大沖擊力，但是，其變化方式的具體情況還需要我們重新斟酌。實(shí)際上，重大的歷史事件在更多情況下往往只是相當(dāng)于加速度的作用，而社會(huì)的具體變化往往出現(xiàn)拖后的現(xiàn)象。如唐代文學(xué)史的變化發(fā)生在安史之亂三十五年后的貞元后期，而唐代喪葬習(xí)俗的變化亦發(fā)生在德宗前后。這就要求我們從原先單一的視角轉(zhuǎn)換成不斷變化的多重視角，并把物質(zhì)、文化和社會(huì)歷史的想像加諸我們習(xí)以為常、確信不疑的事物（宇文所安語(yǔ)）。但是，如何從文化傳統(tǒng)、時(shí)代背景和社會(huì)思潮來(lái)處理材料，并重新發(fā)掘材料作為文化符號(hào)的意義，這一問(wèn)題在當(dāng)代考古學(xué)界可能表現(xiàn)得更為突出。

從某種意義上說(shuō)，新材料需要我們?nèi)グl(fā)掘，舊材料更需要我們?nèi)ブ匦掳l(fā)現(xiàn)。對(duì)后者的既有理解更能反映我們的視野和思維，因此從學(xué)術(shù)的角度也就顯得更為重要?？脊艑W(xué)對(duì)何家村窖藏的認(rèn)識(shí)也毫不例外地經(jīng)歷了這么一個(gè)過(guò)程。何家村窖藏一九七○年十月發(fā)現(xiàn)于西安南郊何家村原唐長(zhǎng)安城興化坊中部偏西南。該窖藏相繼出土了以唐代金銀器皿為主的千余件文物，其中金銀器物有二百七十件，此外，還發(fā)現(xiàn)有寶玉珍飾、“貴重藥物”、中外錢幣、銀鋌、銀餅、銀板。窖藏中的器物數(shù)量多，種類繁，制作精美，保存完好。但是，恰恰是器物的精美與完好遮蔽了我們的視野，使我們的研究過(guò)于沉溺于此而幾乎忘記了寶玉珍飾、“貴重藥物”等等的保存方式是藏納于金銀器皿中，從而也使我們忘卻了對(duì)器物功能和窖藏屬性的思考。從器型、紋樣及銘文等方面來(lái)看，其制作、使用的年代存在錯(cuò)位的現(xiàn)象。這一點(diǎn)已成為考古學(xué)界的共識(shí)。其中最早的器物為春秋時(shí)期的“節(jié)墨之法化”，最晚的器物在八世紀(jì)后半德宗時(shí)期。這說(shuō)明這些器物很可能是因?yàn)槟撤N用途而被集中入藏的，而我們?nèi)绻麑⑵魑锏膶傩浴⒐δ苤糜诋?dāng)時(shí)興化坊一帶乃至整個(gè)長(zhǎng)安城，甚至唐朝帝國(guó)的禮儀空間中進(jìn)行綜合分析，可以初步推斷，何家村窖藏是一處與道教有關(guān)的遺存。

整體的分析、社會(huì)的整合，必須動(dòng)用我們的歷史感和歷史想像力。唐代京城長(zhǎng)安和東都洛陽(yáng)，是道教齋醮活動(dòng)最盛之地。唐代長(zhǎng)安有道觀四十三座，洛陽(yáng)有道觀十二座，唐政府還專設(shè)崇玄署，“掌京都諸觀之名教，道士之帳籍，與其齋醮之事”。長(zhǎng)安太清宮設(shè)御齋院和公卿齋院，成為國(guó)家齋醮的重要法壇。開(kāi)元年間，唐玄宗下詔當(dāng)時(shí)的道觀搜集、編訂道經(jīng)為《三洞瓊綱》，共有三千七百多卷，這可以說(shuō)是道藏的起源。唐玄宗御敕編撰的《唐六典》更將道教齋醮科儀列為國(guó)家祀典。唐代道教齋醮活動(dòng)，是“涉道詩(shī)”誦詠的主要內(nèi)容。齋醮中的各種法事和科儀，在唐代詩(shī)文碑銘中幾乎都有反映。環(huán)顧一下興化坊，不難發(fā)現(xiàn)其北鄰的通義坊有竹林神所在的興圣尼寺，其東豐樂(lè)坊有高祖別廟，其南崇德坊有太宗別廟，其北太平坊有齊太公廟。當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安城內(nèi)的一些地方，如曲江、興慶宮五龍祠等也是醮祭投龍的地方。長(zhǎng)安城南有皇室貴胄及高官的別業(yè)莊園，這個(gè)地帶更有不少道觀。時(shí)人共同營(yíng)造了這么一個(gè)禮儀空間，而自己也被這個(gè)空間所包圍。興化坊也不例外，是被包圍在長(zhǎng)安城的禮儀空間中，而當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚又是如此，這一情況或者更有助于我們理解窖藏的屬性，進(jìn)而探討作為文化符號(hào)的器物的功能。

任何器物都是因?yàn)樗墓δ芏嬖诘?，毫無(wú)意義的器物不具備其存在的社會(huì)基礎(chǔ)。功能對(duì)器物型態(tài)、紋樣、工藝起著決定性的影響，器物通過(guò)功能將工藝、型態(tài)、紋樣有機(jī)地結(jié)合在一起，并向我們展示著豐富的社會(huì)信息。功能在很大程度上決定了器物的型態(tài)，正是相同的功能，使得同一類器物大多具有近似的型態(tài)。但是，同一型態(tài)的器物其功能指向并不一定相同。換言之，相同型態(tài)的器物其功能可能是不一樣的；同樣地，型態(tài)不同的器物其功能也可能是一樣的。器物之間可以形成某種組合關(guān)系。同一組合中，各器物以同樣方式闡釋該組合的功能，它們的功能指向應(yīng)該是相同的。不同組合的功能很可能在系統(tǒng)之間不僅相互交流，而且還部分地相互包容。正因?yàn)閷儆谔囟ㄕZ(yǔ)境中特定的器物組合，才使得原本存在多種功能的各個(gè)器物其擁有的功能變得單向和特定，也恰好是這個(gè)緣故才使得最后甄辨特定語(yǔ)境中的器物功能成為一種可能?？傊?，在考古學(xué)研究中，器物的功能應(yīng)該引起我們足夠的重視，這在具體研究中往往是關(guān)鍵所在。根據(jù)器物的功能，何家村窖藏出土的器物大概可以分成四個(gè)組合：第一個(gè)組合，煉丹器具；第二個(gè)組合，裝盛煉丹藥物的金銀器皿和煉丹藥物及未成品；第三個(gè)組合，齋醮及壓勝的器物；第四個(gè)組合，配套使用的用具，如飲用器、服用器等。

第一個(gè)組合的煉丹器具主要有銀石榴罐、玉杵和瑪瑙臼、鍋、盆、鐺、銚、鼎等。至于第二個(gè)組合，窖藏發(fā)現(xiàn)的藥物有：乳石、朱砂、白英、紫英、琥珀、珊瑚、黃粉、開(kāi)通錢等，其中乳石分為上上乳、次上乳、次乳，并注明是否可服；朱砂分為光明紫砂、大粒光明砂、次光明砂、光明碎紅砂、紅光丹砂、絕上紅光丹砂、井砂等七類。魏晉以來(lái)這些藥物被視為所謂“不老輕身”、“延年益壽”的仙藥。唐代皇室顯宦中，就有不少人服用這種“仙”藥。而在煉丹術(shù)中，開(kāi)通錢（即開(kāi)元通寶）與馬兒錢可以代替金箔“與汞同研如泥”。盡管流行于唐玄宗時(shí)期的“金開(kāi)元”主要是用于賞賜、游戲、占卜、洗兒錢和撒帳等，但是，在不同的出土環(huán)境中，開(kāi)元通寶的功能是不同的。

第三個(gè)組合，齋醮及壓勝的器物，主要為中外錢幣、銀餅、銀板和方玉、金龍以及帶胯、金釵、金釧、寶石等。我們知道，具有多種功能的器物，在某一特定環(huán)境中它的功能是特定的，而且很可能固定于其多種功能中的一種。窖藏出土的貨幣有節(jié)墨之法化、鏟幣、大布黃千、高昌吉利、和同開(kāi)、東羅馬金幣和波斯銀幣等，而解讀這組貨幣的關(guān)鍵集中在鎏金永安五男、藕心幣上。根據(jù)文獻(xiàn)可知永安五男、藕心幣主要用作壓勝錢。作為窖藏中共出的錢幣，它們應(yīng)該具有相同的屬性和功能。在道教祭祀中，多使用幣璧。李德?！墩摼艑m貴神壇狀》說(shuō)：“九宮次昊天上帝，壇在太清宮太廟，上用牲牢幣璧，類于天地神。天寶三載十二月，元（玄）宗親祀。乾元元年正月，肅宗親祀?！笨梢?jiàn)窖藏中的錢幣、銀餅、銀板服務(wù)于宗教中的供奉行為，亦即用于齋醮儀式。

至于帶胯、金釵、金釧等，似乎可以判斷為同一組器物。在文獻(xiàn)中，它們就經(jīng)常作為同一組器物出現(xiàn)，但值得注意的是，窖藏出土的這一組器物很可能來(lái)自域外。在宗教儀軌中，法器的古老與異域風(fēng)情總是與它的神性緊密地結(jié)合在一起的。

窖藏共出十二條金龍。金龍用純金制成，體形雖小而神態(tài)畢肖。據(jù)清理者回憶：第二個(gè)陶甕“甕口是一塊方玉，方玉下面摞著銀碗、銀盤。金盆、金筐寶鈿團(tuán)花紋金杯、盛放著帶具和藥物的銀盒和鎏金鸚鵡紋提梁銀罐等器物都在里面，琳瑯滿目，令人驚嘆不已?！屓梭@奇的是物中藏物，打開(kāi)鎏金鸚鵡紋提梁銀罐的蓋子，其內(nèi)有水，幾團(tuán)金箔漂于水上，十二條小金龍井然有序地站立在上面，紅、綠、藍(lán)等寶石也都全部在水中”。如果我們考慮一下金龍所處的語(yǔ)境，同時(shí)將窖藏置于當(dāng)時(shí)興化坊一帶乃至整個(gè)長(zhǎng)安城，甚至唐朝帝國(guó)的禮儀空間中進(jìn)行綜合分析，可以推斷金龍便是道教投龍儀式中所用法器。投龍致祭是道教最重要的科儀之一，投龍簡(jiǎn)作為大型齋醮儀式的一個(gè)儀節(jié)，用于齋后醮謝天、地、水真靈，唐宋時(shí)期頗為風(fēng)行。該儀式中金龍擔(dān)負(fù)著信使的角色，因此便有“金龍?bào)A”的說(shuō)法。趙居貞《云門山投龍?jiān)姟罚骸芭顾妄垉x，寧安服狐白。”劉禹錫《和令狐相公送趙常盈煉師與中貴人同拜岳及天臺(tái)投龍畢卻赴京》:“白鶴迎來(lái)天樂(lè)動(dòng)，金龍擲下海神驚?！逼と招荨短?shī)·投龍?zhí)叮ㄔ邶斏剑罚骸皶r(shí)有慕道者，作彼投龍術(shù)。端嚴(yán)持碧簡(jiǎn)，齋戒揮紫筆。兼以金蜿蜒，投之光律。琴高坐赤鯉，何許縱仙逸?！痹?shī)中“金蜿蜒”便是窖藏所出金龍的真實(shí)寫(xiě)照。根據(jù)所謂“投龍奠玉”的原則，窖藏共出的寶石，如藍(lán)寶石、玫瑰紫等應(yīng)該是和金龍配套使用的。何家村窖藏金龍的發(fā)現(xiàn)，為我們?cè)鎏砹藰O為珍貴的投龍的實(shí)物資料。

唐代，道教的齋醮科儀已漸趨成熟和完善。祭天、祭地、祭水的投龍儀式，已成為唐代國(guó)家齋醮祭祀大典，投龍?jiān)谥袊?guó)古代國(guó)家祭祀系統(tǒng)中充當(dāng)著不可或缺的角色。唐代皇室最重視金齋，據(jù)《唐六典》記載，凡三元日和皇帝誕生日，要例行舉行金大齋。唐宋道教為國(guó)家舉行金大齋、黃大齋后，一般要赴名山洞府舉行投龍簡(jiǎn)儀式?！杜f唐書(shū)》卷二四《禮儀志》云：“玄宗御極多年，尚長(zhǎng)生輕舉之術(shù)。于大同殿立真仙之像，每中夜夙興，焚香頂禮。天下名山，令道士、中官合煉醮祭，相繼于路。投龍奠玉，造精舍，采藥餌，真訣仙蹤，滋于歲月。”由國(guó)家舉行的投龍簡(jiǎn)活動(dòng)在唐玄宗時(shí)代已經(jīng)有某種專門的儀式?！短茣?huì)要》卷五○記載開(kāi)元二十四年（736）唐玄宗敕曰：“（開(kāi)元）二十四年五月十三日，每年春季，鎮(zhèn)金龍王殿功德事畢，合獻(xiàn)投山水龍壁，出日，宜差散官給驛傳。合投州縣，便取當(dāng)處送出，準(zhǔn)式投告。”這個(gè)過(guò)程實(shí)際上是借助道教儀軌將國(guó)家禮儀與神性聯(lián)系成一體，從而使統(tǒng)治秩序的合法性、合理性得到毋庸置疑的確定。

至于第四個(gè)組合——配套使用的用具，則主要為金銀碗、壺、杯、瓿、盤、來(lái)通及長(zhǎng)杯等器具。這些器物的功能，如服食，是圍繞著前三組組合器物的功能而存在的。

中國(guó)金銀器的興盛和發(fā)展本身就與道教有著密切的關(guān)系?！胺鹫邏廴缃穑裾邏廴缬?。”術(shù)士們相信“假外物以自堅(jiān)固”，服食金玉，就能把金玉穩(wěn)定的性質(zhì)轉(zhuǎn)移到人體，人就可以不朽長(zhǎng)生了。這一信仰同古代醫(yī)學(xué)有淵源聯(lián)系。《史記》卷一二《孝武本紀(jì)》記載了方士李少君對(duì)漢武帝說(shuō)：“祠灶則致物，致物而丹沙可以化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者可見(jiàn)，見(jiàn)之以封禪則不死，黃帝是也。”又《太平御覽》卷八一二《珍寶部》銀條載：“武德中，方術(shù)人師市奴合金銀并成，上（李淵）異之，以示侍臣。封德彝進(jìn)曰：‘漢代方士及劉安等皆學(xué)術(shù)，惟苦黃白不成，金銀為食器可得不死。”這說(shuō)明在道教的傳統(tǒng)理念中，使用金銀器皿和服用丹砂一樣都具有延年益壽、長(zhǎng)生不死的效應(yīng)。由此更加證明何家村窖藏與長(zhǎng)生觀念不可或分，其道教的意味愈濃。另外，窖藏所出外來(lái)金銀器上裝飾的動(dòng)物紋樣，多為祆教崇拜的動(dòng)物形象，或許帶有祆教色彩。這是否是一種宗教含義層面上的借用，還是寓示著不同宗教之間的交融，抑或其他，尚有待進(jìn)一步研究。

從鉆探簡(jiǎn)報(bào)可知，該地點(diǎn)不可能是某一住宅的主體，而應(yīng)該是住宅的附屬建筑。當(dāng)時(shí)的宮觀及有些居宅都有一種稱為“藥院”的建筑，藥院本是道教寺院種植藥草、煉丹的場(chǎng)所。如劉言史《題茅山仙臺(tái)藥院》詩(shī)云：“擾擾浮生外，華陽(yáng)一洞春。道書(shū)金字小，仙圃玉苗新。芝草迎飛燕，桃花笑俗人。樓臺(tái)爭(zhēng)聳漢，雞犬亦嫌秦。愿得青芽散，長(zhǎng)年駐此身?！焙髞?lái)，個(gè)人修建的也有稱作藥院的。如齊己《寄鄭谷郎中》：“自封修藥院，別掃著僧床。幾夢(mèng)中朝事，依依鷺行?！背＝ā端尥醪g隱居》云：“茅亭宿花影，藥院滋苔紋?！笨梢?jiàn)藥院是與作為住處的茅亭區(qū)別開(kāi)的。藥院又叫“煉藥院”，李白便有《秋日煉藥院鑷白發(fā)，贈(zèng)元六兄林宗》詩(shī)。從文獻(xiàn)的記載看，這些藥院多是幽靜且為“芳草春深景氣和”的去處。牛嶠《女冠子》所言“醮壇春晝綠，藥院杏花香”更是將藥院與醮壇聯(lián)系起來(lái)，這表明藥院與道教儀軌有著某種不可或分的關(guān)系。唐張讀《宣室志》卷九便記載了唐文宗時(shí)，侯道華服用道士鄧太玄于道凈院藥院所煉丹藥而成仙的事情。《唐兩京城坊考》也記載了唐代兩京地區(qū)的藥院、藥園。如卷三《次南升平坊》條：“西北隅有東宮藥園。”同書(shū)卷五《次北宜人坊》條，略云：“次北宜人坊。半坊太常寺藥園?！蓖瑫?shū)卷五《通濟(jì)渠》條，略云：“（通濟(jì)渠）屈而北流，過(guò)官藥園、延慶坊之東，入洛水?！笨磥?lái)在唐代兩京地區(qū)藥院并不是個(gè)別的現(xiàn)象。從《次北宜人坊》我們更可以知道藥園的規(guī)模甚大，其面積甚至可以占盡半個(gè)坊。前面說(shuō)到在家中煉丹是唐代貴族高官中一種較為普遍的現(xiàn)象，在此我們進(jìn)一步推斷，何家村窖藏出土地即為某一擁有者的藥院。

總之，何家村窖藏的器物來(lái)源是多元的，但是，它們最后卻因?yàn)橥瑯拥哪康亩宦癫卦谝黄?。器物沒(méi)有使用已有一段時(shí)日，因此，埋藏年代與器物的制作、使用年代宜分開(kāi)討論，特別是對(duì)于可多次反復(fù)使用的、且被用于宗教儀軌中的器物。我們?cè)跁?shū)齋中對(duì)何家村窖藏的這個(gè)重新發(fā)掘，只不過(guò)是一種勉為其難的嘗試。如何研究在集體心態(tài)、集體意識(shí)、集體記憶、集體表象下人類行為的多個(gè)方面，如何聯(lián)系著時(shí)代、傳統(tǒng)、當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮來(lái)處理詮釋學(xué)意義上的原典或文本的文本性，如何把握和認(rèn)識(shí)從閱讀原典或文本所得到的史實(shí)而理解其指涉（張廣達(dá)語(yǔ)），扭轉(zhuǎn)與社會(huì)史和思想史研究脫節(jié)的現(xiàn)象，避免以簡(jiǎn)單、單一的處理方式對(duì)待古代社會(huì)，這些都不斷地提醒我們?cè)诮窈蟮难芯恐幸匦麓蜷_(kāi)已被遮蔽的視野。

（《花舞大唐春——何家村遺寶精粹》，文物出版社二○○三年版，300.00元）