石海軍

【內(nèi)容提要】 借鑒奈保爾和查特吉的相關(guān)看法，本文考察了甘地種姓思想的成因，并從歷史和現(xiàn)實(shí)的角度分析種姓制的瓦解與現(xiàn)代印度社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷中復(fù)雜的、與種族和階級(jí)問題聯(lián)系在一起的種姓意識(shí)問題。

英國(guó)的殖民入侵和統(tǒng)治，使近代印度發(fā)生了天翻地覆的變化。按馬克思的說法，英國(guó)的殖民統(tǒng)治破壞了印度傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，它必將使“帶著種姓劃分和奴隸制度標(biāo)記”的印度社會(huì)發(fā)生一場(chǎng)真正的社會(huì)革命，使印度整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生重大變化。(注：馬克思：《不列顛在印度的統(tǒng)治》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社，1976年。)事實(shí)確實(shí)如此，正是英國(guó)的殖民統(tǒng)治以及由此引發(fā)的社會(huì)變革，使印度進(jìn)入了現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程之中，但在這一進(jìn)程之中，種姓制的問題卻始終是印度社會(huì)中難以解決的問題，并沒有隨著印度進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)而銷聲匿跡，相反卻成為一個(gè)越來越復(fù)雜的問題。隨著歷史的發(fā)展，種姓制注定要瓦解，但種姓意識(shí)的消解則是一個(gè)長(zhǎng)期的過程。本文主要從甘地的種姓意識(shí)和種族、階級(jí)意識(shí)的聯(lián)系及V.S.奈保爾和帕爾特·查特吉的相關(guān)看法中，分析印度現(xiàn)代化進(jìn)程中的種姓意識(shí)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷。

一、甘地關(guān)于種姓制的看法的成因及奈保爾的相關(guān)分析

甘地于1915年從南非回到印度之后對(duì)社會(huì)進(jìn)行了一年左右的考察，便在貝拿勒斯和馬德拉斯分別發(fā)表演講，強(qiáng)烈反對(duì)賤民制度。賤民制度從屬于印度的種姓制，甘地在賤民制問題上大做文章，是個(gè)頗令人深思的問題。種姓制是印度傳統(tǒng)社會(huì)的階級(jí)制度，顯然，對(duì)于種姓制的考察，實(shí)際上是對(duì)社會(huì)各階層力量的分析。正是為了最為充分地調(diào)動(dòng)起印度社會(huì)的力量，甘地才在種姓制和賤民制問題上大做文章。種姓制和賤民制是甘地考察和剖析印度社會(huì)的切入點(diǎn)——這是印度社會(huì)階層構(gòu)成的基礎(chǔ)，也是印度現(xiàn)代社會(huì)的癥結(jié)所在。

在甘地之前，印度人并沒有真正的種族意識(shí)，是甘地首先使印度有了種族意識(shí)，而甘地思想中種族意識(shí)的形成又與他在南非的經(jīng)歷密切相關(guān)。這一經(jīng)歷使他發(fā)現(xiàn)了印度社會(huì)結(jié)構(gòu)的奧秘及其中蘊(yùn)含的意義。甘地在南非受到的最大刺激或說是對(duì)他心靈產(chǎn)生創(chuàng)傷的是白人的種族歧視政策，而心靈上的這種創(chuàng)傷是甘地思考印度問題的原動(dòng)力和出發(fā)點(diǎn)。從《甘地自傳》(注：《甘地自傳》從1925年12月開始在其主編的《青年印度》周刊上連載。)中可以發(fā)現(xiàn)，南非的種族歧視促使甘地進(jìn)行斗爭(zhēng)，并在斗爭(zhēng)中形成自己的思想；與此同時(shí)，南非的種族歧視使甘地聯(lián)想到印度的賤民制：

有一些對(duì)于我們的社會(huì)具有最大貢獻(xiàn)而被我們這些印度教徒認(rèn)為“不可接觸”的階級(jí)，都被趕到遠(yuǎn)遠(yuǎn)的一個(gè)城鎮(zhèn)或鄉(xiāng)村去住，這種地方古吉拉特語叫做“德瓦度”（dhedvado），含有侮辱之意。就是在基督教的歐洲，猶太人也曾一度被當(dāng)作“不可接觸者”，而劃分給他們住的地區(qū)也有一個(gè)討厭的名稱，叫做“隔度”（ghettoes）。同樣地，今天我們也成為南非的不可接觸者了……

古時(shí)候的猶太人自認(rèn)為是上帝的選民，以區(qū)別于其他民族，結(jié)果呢，弄得他們的后代遭受了一個(gè)奇異的甚至是不公平的報(bào)復(fù)。印度教徒差不多以同樣的情況自認(rèn)為是雅利安人，即文明的人，而把自己的一部分同胞當(dāng)作非雅利安人，即不可接觸者，結(jié)果呢，不但在南非的印度教徒遭受一種奇異的或者是不公平的天譴，就連穆斯林和波希人也受到同樣的歧視，因?yàn)樗麄兺瑢儆谝粋€(gè)國(guó)家，同他們的印度教兄弟有著同樣的膚色。

讀者現(xiàn)在多少可以明白這一章的題目（題目是“苦力區(qū)還是‘隔度？”——引者）是什么意思了吧。我們?cè)谀戏堑昧艘粋€(gè)臭名聲，叫做“苦力”，“苦力”這個(gè)字在印度是指挑夫或雇工說的，但在南非，它有侮辱的含義，就像我們所指的不可接觸者的意思一樣，而劃分給“苦力”居住的地方便叫做“苦力區(qū)”。(注：《甘地自傳——我體驗(yàn)真理的故事》，杜危、吳耀宗譯，商務(wù)印書館，1995年，第250-251頁。)

在此，甘地特別指出，猶太人這個(gè)曾自認(rèn)為是“上帝選民”的民族在現(xiàn)代歐洲變成“不可接觸”的階級(jí)，這是因果報(bào)應(yīng)式的天譴；古代印度雅利安人，也曾自詡為“文明的人”，并將被征服的土著變成了“不可接觸者”，但在南非種族主義者的眼中，整個(gè)印度民族都被看成了賤民和“苦力”；西方現(xiàn)代種族主義者也自認(rèn)為肩負(fù)著“白人”的使命，是上帝要他們征服并統(tǒng)治其他種族，誰知道他們會(huì)不受天譴？

不過，甘地這一段話除了譴責(zé)西方種族主義政策之外，尚有更深一層的意義：它以悖論的形式顯示，印度賤民制將一部分印度人視為不可接觸者是何等荒唐與可悲。在南非，“苦力”一詞的原意漸漸失去了，成為對(duì)所有印度人的一個(gè)普遍的帶有侮辱性的稱呼，就像非洲黑人被稱為negro一樣。與歷史上對(duì)猶太人的歧視不同，現(xiàn)代西方的種族歧視多表現(xiàn)為膚色歧視，盡管印度穆斯林（自稱是阿拉伯人）、波希人（自稱是波斯人）不是印度教徒，但因?yàn)槟w色相同，又同是印度人，所以他們被統(tǒng)稱為“苦力”。有意思的是，印度的“種姓”（即“瓦爾那”，Varna）一詞，其原意恰恰是“膚色”，在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中，雅利安人自稱是“雅利安瓦爾那”，雅利安人被認(rèn)為是與波斯人、歐洲人同源的白種人，“雅利安瓦爾那”就是白種人的意思，他們將被征服的當(dāng)?shù)睾谄つw印度人稱為“達(dá)斯瓦爾那”，“達(dá)斯”意為“奴隸”。所以從起源上說，印度的種姓制與現(xiàn)代歐洲的種族歧視如出一轍，而且比起印度的賤民制來，歐洲的種族歧視甚至?xí)@得相形見絀：印度的種姓制、賤民制不僅歷史悠久，而且殘酷至極。

英國(guó)的種族歧視使整個(gè)印度民族受到了不公待遇，而印度的種姓制則又使約占人口1/4的賤民受到了極不公正的待遇。按常理說，就像反對(duì)英國(guó)的種族歧視政策一樣，甘地也會(huì)反對(duì)印度的種姓制，但是甘地反對(duì)的卻并不是印度的種姓制，而是從屬于種姓制的不可接觸制度即賤民制，他試圖廢除種姓制中不合理的成分，而不是廢除種姓制，因此在甘地看來，種姓制的存在有其正當(dāng)性，但賤民制卻在毀壞這種正當(dāng)性，如此便出現(xiàn)了甘地式的關(guān)于種姓制和賤民制的矛盾思想：“賤民階級(jí)一旦清除，種姓制度就會(huì)凈化。”

針對(duì)甘地的這種說法，后來學(xué)者眾說紛紜，莫衷一是。大多數(shù)的學(xué)者認(rèn)為甘地在種姓制的問題上自相矛盾甚至自欺欺人，但是，也有不少學(xué)者認(rèn)為他反賤民制而不反種姓制實(shí)際上是一種高明的政治策略。

在寫于1962至1964年間的《幽暗國(guó)度》中，奈保爾說：

“賤民階級(jí)一旦清除，種姓制度就會(huì)凈化?！闭犞?，這句話仿佛是甘地式或印度式的矛盾思想，甚至可以被理解為承認(rèn)種姓制度的正當(dāng)性。但事實(shí)上，它是一種革命性的評(píng)估和看法?！颜穆毼槐Ａ艚o賤民，對(duì)誰都沒有好處。這樣做，不啻是將重大的責(zé)任交由不適任的人承擔(dān)；出身賤民階級(jí)的公務(wù)員，很難安于其位，因?yàn)橐话忝癖妼?duì)他們?cè)缫汛嬗谐梢?。需要改革的是制度本身；?yīng)該被摧毀的是種姓階級(jí)心態(tài)。所以，甘地不怕別人嫌他嘮叨， 一再提到印度人到處丟棄的垃圾和糞便，一再提到廁所清潔工的尊嚴(yán)，一再提到服務(wù)精神和勤勞工作的重要性。從西方的觀點(diǎn)來看，甘地的信息不免顯得過于狹窄、瑣碎，甚至有點(diǎn)怪誕，但事實(shí)上，他是透過一個(gè)在西方殖民地長(zhǎng)大的印度人的眼光，把西方的一些簡(jiǎn)單理念應(yīng)用于他的祖國(guó)。(注： V.S.奈保爾：《幽暗國(guó)度》，李永平譯，三聯(lián)書店，2003年，第94-95頁。)

仔細(xì)閱讀這一段話，可以看出，至少?gòu)难赞o上說，奈保爾并不像甘地那樣對(duì)賤民懷有同情之心，他對(duì)賤民實(shí)際上是很不放心的，因此，他覺得將政府的職位（公務(wù)員）保留給賤民是一種不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。他放心的實(shí)際上依然是婆羅門，但他又對(duì)婆羅門的失職、服務(wù)精神的缺乏和勤勞品質(zhì)的喪失感到痛心，他認(rèn)為印度并沒有理解甘地的良苦用心，實(shí)際上甘地反賤民制而不反對(duì)種姓制是使印度發(fā)生革命性變化的有效策略：通過取消賤民制而得到改造種姓制的目的，并最終摧毀各種姓階級(jí)的心態(tài)。因此，甘地反對(duì)賤民制并不是一種機(jī)械行為，并不是要將多少公務(wù)員名額分配給賤民這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的比例問題。但可悲的是，印度卻使甘地變成了一個(gè)悲劇性人物，“身為印度人，甘地不得不跟象征打交道。于是乎，清掃廁所變成了一種神圣儀式，因?yàn)樗苓^‘圣雄——偉大的靈魂——的贊許，但廁所清掃工人還是跟以前一樣被人輕視、踐踏?！边@有點(diǎn)像是中國(guó)成語買櫝還珠所表明的意義，甘地清掃廁所的行為就像是制作了一個(gè)華貴的匣子，這種行為所寓含的意義是無價(jià)的珍珠，但印度人從甘地那里學(xué)到的卻恰恰是無意義的、象征性的儀式，至今他留給印度的只是一個(gè)崇高而縹緲的名字，在當(dāng)代印度社會(huì)中，雖然他還是不斷被人提起，但他對(duì)印度現(xiàn)實(shí)生活似乎早已沒有任何意義。奈保爾不無悲哀地說，是“印度毀了甘地。他變成了‘圣雄。印度人敬仰他的人格；至于他一生所傳達(dá)的信息，則無關(guān)緊要。”(注： V.S.奈保爾：《幽暗國(guó)度》，第95頁。) 在《幽暗國(guó)度》一書中，奈保爾對(duì)不衛(wèi)生的印度進(jìn)行了不厭其煩的描寫，其用意實(shí)際上并不在于揭露印度的丑陋、陰暗，而更多、更深的意義實(shí)際上還是在重復(fù)甘地?cái)?shù)十年前的良苦用心。

在奈保爾看來，甘地在印度現(xiàn)代歷史上的成功之處是調(diào)動(dòng)起了整個(gè)印度作為一個(gè)民族的力量，他所以反對(duì)賤民制而不反對(duì)種姓制，是因?yàn)檫@是他的政治斗爭(zhēng)策略。在甘地之前，印度人沒有真正的種族意識(shí)，是甘地首先使印度人在這方面的意識(shí)真正覺醒，正是種族意識(shí)的覺醒和實(shí)踐使印度擺脫了殖民統(tǒng)治。

從甘地的政治和社會(huì)活動(dòng)中可以發(fā)現(xiàn)，他一方面針對(duì)英殖民統(tǒng)治開展“不合作運(yùn)動(dòng)”，另一方面也不失時(shí)機(jī)地反對(duì)賤民制，前者可以說是抵御外來力量，后者則是印度自身的完善。這是印度自治運(yùn)動(dòng)相互補(bǔ)充、缺一不可的兩個(gè)方面。1920年8月，甘地發(fā)動(dòng)了第一次不合作運(yùn)動(dòng)，數(shù)月之內(nèi)，這一運(yùn)動(dòng)在全國(guó)轟轟烈烈地展開。與此同時(shí)，甘地于1921年宣傳社會(huì)改革，主要內(nèi)容便是如何解決賤民制問題。1925年，甘地開展抵制洋貨運(yùn)動(dòng)的同時(shí)，大力宣傳廢除賤民制。1932年，他為抵制殖民統(tǒng)治者關(guān)于賤民階級(jí)的選舉法而絕食七天，最終迫使殖民政府修改選舉法案。與此同時(shí)，全國(guó)各地寺廟均為賤民開放，反對(duì)殖民統(tǒng)治的運(yùn)動(dòng)一時(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐髲U除賤民制的運(yùn)動(dòng)。此后，甘地還進(jìn)行過多次絕食，不是針對(duì)英殖民主義，便是要求取消賤民制。1933年，甘地創(chuàng)辦《哈里真》周刊，“哈里”是印度教大神的稱號(hào)，“哈里真”意為“神（上帝）的子民”，是甘地對(duì)賤民的尊稱，一方面反對(duì)英國(guó)的殖民統(tǒng)治，另一方面在全國(guó)開展哈里真運(yùn)動(dòng)。1941年12月，甘地發(fā)表“建設(shè)綱領(lǐng)”，就穆斯林與印度教徒之間的團(tuán)結(jié)、取消賤民制、農(nóng)村問題、教育問題及提高婦女社會(huì)地位提出一系列設(shè)想，他將賤民制的取消與整個(gè)國(guó)家的建設(shè)結(jié)合在一起，認(rèn)為這是印度獨(dú)立后依然面臨的一個(gè)重要社會(huì)問題。

二、現(xiàn)代文明、種姓意識(shí)與“德法觀”

在寫于1975年之后的《印度：受傷的文明》一書中，奈保爾雖然像以前一樣認(rèn)為，印度人為甘地而發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)但又不知道為什么爭(zhēng)執(zhí)，他們并不真正理解甘地，但奈保爾不再?gòu)拿褡宥窢?zhēng)的策略上去評(píng)說甘地，而是從文明發(fā)展的角度對(duì)甘地主義予以徹底否定，因?yàn)楦实厮^的印度文明雖然具有很多現(xiàn)代性內(nèi)容，但無論如何他是傳統(tǒng)印度文明的現(xiàn)代化身。他強(qiáng)烈反對(duì)西方文明，試圖在現(xiàn)代社會(huì)中回歸過去，而到了二十世紀(jì)七十年代，印度人居然依舊陶醉于甘地主義的幻境之中。有鑒于此，奈保爾強(qiáng)調(diào)指出，甘地主義早已成為歷史；進(jìn)一步說，即使在過去的年代里，甘地主義復(fù)興印度的方式也是要回歸更遠(yuǎn)的過去，因此甘地主義是過去的過去，從本質(zhì)上說實(shí)際上是拿過去來扼殺未來。奈保爾說，“甘地活得太長(zhǎng)了”，早在1930年左右，他雖然還活著，但他的思想實(shí)際上已經(jīng)“死去”；1947年印度獨(dú)立時(shí)，甘地“適逢其時(shí)”地被人刺殺，甘地作為一個(gè)時(shí)代至此就該徹底結(jié)束；但將近30年后，在1975年進(jìn)入“緊急狀態(tài)”的印度社會(huì)中，甘地居然鮮明地活在印度的政治生活及日常生活之中。奈保爾深有感觸地發(fā)現(xiàn)：甘地毀了印度，至今還在毀滅著印度。他認(rèn)為，甘地在歷史上的作用只是把印度調(diào)動(dòng)起來，團(tuán)結(jié)成強(qiáng)大而堅(jiān)固的力量來對(duì)抗英國(guó)殖民統(tǒng)治，在這方面，他很成功，但也正是他的成功使他逾越了不該繼續(xù)的歷史作用：“‘古代情感、‘懷舊記憶：當(dāng)這些東西被甘地喚醒的時(shí)候，印度便走向自由。但由此創(chuàng)造出來的印度必將停滯。甘地把印度帶出一個(gè)‘黑暗年代；而他的成功則又不可避免地將印度推入另一個(gè)黑暗年代?！?注： V.S.奈保爾：《印度：受傷的文明》，宋念申譯，三聯(lián)書店，2003年，第184頁。)

從歷史和政治斗爭(zhēng)策略上，奈保爾充分肯定了甘地主義包括甘地反賤民制而不反種姓制的斗爭(zhēng)策略，但從文明的發(fā)展以及甘地主義對(duì)獨(dú)立后印度的影響上，他又否定了甘地主義尤其是甘地的種姓意識(shí)。

當(dāng)代印度既是西方式民主制社會(huì)，同時(shí)又是帶有印度傳統(tǒng)色彩的種姓制社會(huì)，二者并行不悖。這是西方學(xué)者感到困惑的矛盾現(xiàn)象。英聯(lián)邦文學(xué)專家威廉·沃爾什在《印度英語文學(xué)》一書的導(dǎo)論中說：

印度種姓的起源已迷失于神話傳說之中，它與雅利安人的種族意識(shí)和印度教的德法觀密切相關(guān)。它既是殘酷的社會(huì)等級(jí)劃分，又是維系整個(gè)印度教社會(huì)的根本力量，它使人各得其所，同時(shí)又各司其職，從而使整個(gè)社會(huì)處于某種平靜安寧的狀態(tài)——恒定的印度。這是一種矛盾的現(xiàn)象。延續(xù)二千多年的種姓制，在當(dāng)代民主制印度社會(huì)中依然根深蒂固，這主要表現(xiàn)于飲食習(xí)慣、婚姻、社會(huì)習(xí)俗、婦女在家庭和社會(huì)中所處的地位和扮演的角色等等。(注： William Walsh, “Introduction”, Indian Literature in English, Longman, 1990.)

如果瀏覽奈保爾“印度三部曲”尤其是《印度：受傷的文明》中有關(guān)種姓制的描述，不難發(fā)現(xiàn)沃爾什關(guān)于印度種姓制的看法承襲于奈保爾。這并不是說，沃爾什的說法直接來自奈保爾，而是他們兩人關(guān)于種姓制的說法反映了西方學(xué)者對(duì)印度種姓制進(jìn)而是當(dāng)代印度社會(huì)結(jié)構(gòu)的較為普遍的共同性的認(rèn)識(shí)。其中，像奈保爾這樣有印度文化背景的僑民作家的著作對(duì)西方認(rèn)識(shí)當(dāng)代印度或許起了關(guān)鍵的引領(lǐng)性作用。

無論是奈保爾還是沃爾什都認(rèn)為，種姓制與印度教社會(huì)的“德法觀”密切相關(guān)，“德法觀”使印度各個(gè)社會(huì)階層安于現(xiàn)狀，各得其所又各司其職，從而使印度社會(huì)長(zhǎng)期處于僵化狀態(tài)之中。顯然，這種狀態(tài)與現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展很不協(xié)調(diào)。

各得其所、各司其職、各盡其能體現(xiàn)的本來是一種良好的社會(huì)分工，但奈保爾認(rèn)為，當(dāng)這種分工與種姓制結(jié)合在一起時(shí)便變得僵化呆板，并使印度人在各自的“職能”中變得懶散甚至畸形：“在旅館負(fù)責(zé)整理床鋪的服務(wù)生，若被客人要求打掃地板，他肯定會(huì)覺得受到侮辱。在政府機(jī)關(guān)辦公的文員，決不會(huì)幫你倒一杯開水；就算你昏倒在他面前，他也無動(dòng)于衷。你如果要求一個(gè)建筑系學(xué)生畫圖，他肯定會(huì)把它當(dāng)作奇恥大辱，因?yàn)樵谒磥?，身為建筑師卻從事繪圖員的工作，不啻是自甘作踐?！?注：V.S.奈保爾：《幽暗國(guó)度》，第41頁。) 奈保爾在“印度三部曲”中舉出很多這方面的例子，講了很多頗有諷刺意義的故事，意在說明：“在這樣的社會(huì)中，人人都是一座孤島，人人只為自己的‘功能負(fù)責(zé)，而功能是每個(gè)人和上帝之間的私人契約。實(shí)現(xiàn)一己的功能，就是實(shí)現(xiàn)《薄伽梵歌》所倡導(dǎo)的無私精神。這就是種姓階級(jí)制度。毫無疑問，剛開始時(shí)，它是農(nóng)業(yè)社會(huì)的一種有效的分工，但如今它卻成為分隔‘個(gè)人功能和‘社會(huì)義務(wù)、分隔‘職位和‘責(zé)任的依據(jù)。它變得欠缺效率，充滿破壞性；它創(chuàng)造一種心態(tài)，阻撓所有的改革計(jì)劃。”(注：同上書，第91頁。)

奈保爾并不否認(rèn)當(dāng)代印度社會(huì)發(fā)生了很大變化，但他依然認(rèn)為，印度所有變革所導(dǎo)致的結(jié)果卻使印度人進(jìn)一步安于現(xiàn)狀，結(jié)果使印度既無法向前走向真正的社會(huì)改革，也無法向后退回自己的傳統(tǒng)之中，于是現(xiàn)代印度在不尷不尬的境遇中跌入到停滯不前的狀態(tài)之中。顯然，奈保爾渴望看到一個(gè)真正變化了的印度世界，但印度現(xiàn)實(shí)生活中的一切都使他感到焦躁和不安，這最終導(dǎo)致他在《印度：受傷的文明》中得出結(jié)論：對(duì)于處于衰敗和危機(jī)之中的印度文明，惟一的希望就在于讓它更迅速地衰敗。

奈保爾雖然與印度文化、印度文明有著血緣關(guān)系，但他對(duì)印度文明的悲觀看法是從西方文化、從外部世界來觀察印度社會(huì)而產(chǎn)生的，盡管這種觀察不乏深刻，但印度社會(huì)本身是一個(gè)具有多重性格和復(fù)雜心理的多面體，印度人大多不會(huì)像他那樣充滿悲觀和絕望。在《印度自治》中，甘地曾說，英殖民統(tǒng)治者常常認(rèn)為印度人是如此蒙昧、無知和麻木，以致不可能引導(dǎo)他們接受任何變革。他認(rèn)為，這是對(duì)印度美德的指責(zé)，并強(qiáng)調(diào)不變性恰恰體現(xiàn)了印度和印度文明的永恒性。甘地此話雖然虛空，但它同樣是在談?dòng)《任幕牟蛔冃?，從奈保爾的角度說是停滯，但從甘地的角度說則是永恒；也可以說，從西方文化的角度看，印度總是停留在后面趕不上來，而從印度文化的角度說，印度卻時(shí)刻在以自身的生存法則來看待并適應(yīng)周圍世界的變化。

三、查特吉對(duì)甘地種姓制思想的階級(jí)分析

“賤民階級(jí)一旦清除，種姓制度就會(huì)凈化?！备实貫槭裁磿?huì)形成這樣的邏輯推理呢？種姓制是一種階級(jí)制度，對(duì)此，甘地有清醒的認(rèn)識(shí)，但他同時(shí)認(rèn)為階級(jí)及階級(jí)差別的問題并不能通過階級(jí)斗爭(zhēng)的形式解決：

不要讓我們被那些從西方輸入的時(shí)髦口號(hào)和誘人的詞語所迷惑。我們難道沒有自己獨(dú)特的東方傳統(tǒng)嗎？我們難道無力找到自己的解決資本和勞工問題的方案嗎？……讓我們以科學(xué)探索的精神來研究我們東方的傳統(tǒng)，我們將發(fā)現(xiàn)一種比這個(gè)世界曾經(jīng)夢(mèng)想過的更加真實(shí)的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義。設(shè)定西方的社會(huì)主義或共產(chǎn)主義是解決大眾貧困問題的最好的東西，這肯定是錯(cuò)誤的。

階級(jí)戰(zhàn)爭(zhēng)是不適合印度的本質(zhì)特征的，印度能夠發(fā)展一種廣泛的基于所有人的基本權(quán)力和所有人的平等公正的共產(chǎn)主義形式。(注： 《甘地全集》（新德里，1958年）第58卷，第219、248頁，轉(zhuǎn)引自帕爾特·查特吉：《甘地及其對(duì)市民社會(huì)的批判》，見劉健芝、許兆麟選編：《庶民研究》，中央編譯出版社，2005年，第128頁。)

甘地主義借用了馬克思主義的基本用語，但其實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻與馬克思主義的暴力學(xué)說和階級(jí)斗爭(zhēng)理論大相徑庭。針對(duì)傳統(tǒng)的封建社會(huì)制度即種姓制，它采取的不是階級(jí)斗爭(zhēng)，而是階級(jí)調(diào)和的政策，這就是甘地反對(duì)賤民制而不反對(duì)種姓制的思想根源，是他適應(yīng)“印度社會(huì)的本質(zhì)特征”（愛好和平、不愛斗爭(zhēng)）而做出的戰(zhàn)略性選擇。在印度現(xiàn)當(dāng)代的政治和文學(xué)實(shí)踐中，甘地主義和馬克思主義常常結(jié)合在一起，印度現(xiàn)代很多作家常常從甘地主義轉(zhuǎn)向馬克思主義或是從馬克思主義轉(zhuǎn)向甘地主義。這看來有點(diǎn)奇怪，實(shí)際上卻是一種合乎常理的現(xiàn)象，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說，甘地總是想方設(shè)法根據(jù)印度的社會(huì)狀況來調(diào)動(dòng)最廣大的人民來反抗英國(guó)的殖民統(tǒng)治，誰能將最廣大的農(nóng)民群眾發(fā)動(dòng)起來，誰就能引導(dǎo)印度走向獨(dú)立。甘地主義也可以說是馬克思主義與印度民族革命運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的產(chǎn)物，只不過甘地主義并沒有打出馬克思主義的旗幟而已。在這方面，“庶民研究”專家帕爾特·查特吉對(duì)甘地主義的分析可謂入木三分：

從《印度自治》的烏托邦開始，途中又揀起了民族主義政治的意識(shí)形態(tài)行囊，甘地主義成功地開辟了它的歷史可能性，通過它而得以在新印度國(guó)家的政治發(fā)展中挪用了該民族最普遍的成分，即農(nóng)民?！M管正是甘地對(duì)印度民族精英政治的介入才第一次表明，一場(chǎng)真正的民族運(yùn)動(dòng)只能依靠農(nóng)民的有組織的支持，可非暴力政治的結(jié)果也充分表明，農(nóng)民政治動(dòng)員的目標(biāo)根本不是甘地所聲稱的那樣，是“為了培養(yǎng)群眾的自我意識(shí)及取得權(quán)力”。而更毋寧說，農(nóng)民本來就被看成是一場(chǎng)完全由別人計(jì)劃和導(dǎo)演的斗爭(zhēng)的志愿參加者?！@樣，從作為一個(gè)整體的甘地主義意識(shí)形態(tài)中，我們認(rèn)識(shí)到印度民族的政治結(jié)構(gòu)（在這種結(jié)構(gòu)中農(nóng)民是被鼓動(dòng)起來而非參與進(jìn)去的），獲得了一個(gè)民族政治的概念，農(nóng)民是民族的主要組成部分，但他們卻遠(yuǎn)離民族（國(guó)家）政治的中心。現(xiàn)代印度歷史研究的一個(gè)基本任務(wù)仍是解釋這種特殊的歷史進(jìn)程，通過這個(gè)進(jìn)程，甘地意識(shí)形態(tài)中內(nèi)在的各種政治可能性都成了印度資產(chǎn)階級(jí)手中的意識(shí)形態(tài)武器，他們?cè)噲D在一種其統(tǒng)治地位不斷受到挑戰(zhàn)、其道德領(lǐng)導(dǎo)永遠(yuǎn)不完整的階級(jí)斗爭(zhēng)進(jìn)程中創(chuàng)立一種切實(shí)可行的國(guó)家機(jī)構(gòu)。

然而烏托邦的邏輯本身即是模糊不清的。托馬斯·莫爾的著作被視為是為一個(gè)正在上升的但遠(yuǎn)未取得勝利的資產(chǎn)階級(jí)的政治要求奠定了道德基礎(chǔ)。他也被認(rèn)為是烏托邦社會(huì)主義的先驅(qū)，這種烏托邦社會(huì)主義是對(duì)早期無產(chǎn)者反抗精神的朦朧的表達(dá)。因此，毫不奇怪，在當(dāng)代印度社會(huì)形成過程中正在進(jìn)行的、尚未化解的階級(jí)斗爭(zhēng)中，反對(duì)派運(yùn)動(dòng)仍能從圣雄的啟示中尋求他們道德認(rèn)同的合法性。(注： 帕爾特·查特吉：《甘地及其對(duì)市民社會(huì)的批判》，見《庶民研究》，第129-131頁。)

查特吉這里所謂的“階級(jí)”和“民族”與奈保爾作品中的“種姓”和“種族” 實(shí)際上是可以互換的概念。與奈保爾的“種族意識(shí)”的覺醒相對(duì)應(yīng)，查特吉說甘地主義是在“途中揀起了民族主義的行囊”；與奈保爾的“沒有政府能依靠甘地的幻想生存”的說法相呼應(yīng)，查特吉實(shí)際上是從烏托邦社會(huì)主義的角度來考察甘地主義的；與奈保爾在分析甘地主義、種姓制時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“德法觀”相聯(lián)系，查特吉在此也多次提到“道德”二字，認(rèn)為甘地主義主要表現(xiàn)為一種道德力量，這種力量在印度獨(dú)立后依然發(fā)揮著作用和影響。雖然查特吉與奈保爾兩人對(duì)甘地主義意識(shí)形態(tài)和政治結(jié)構(gòu)有著相似的看法，但很顯然，查特吉是從馬克思主義的角度來剖析甘地主義的，而奈保爾則是從西方現(xiàn)代文明角度來分析甘地主義的，因此，其間存在著雖說微妙但又是本質(zhì)性的差異。

查特吉沒有像奈保爾那樣對(duì)甘地主義的政治結(jié)構(gòu)（較為具體表現(xiàn)在種姓制和賤民制問題上，當(dāng)然其中也包括宗教、家庭、婦女地位等相關(guān)問題）持搖擺不定的態(tài)度，沒有像奈保爾那樣認(rèn)為是印度毀了甘地或是甘地毀了印度，而是一語破的：甘地政治的成功在于它“挪用”了印度民族中最普遍最重要的成分即農(nóng)民。這一挪用不僅使舊印度擺脫了殖民統(tǒng)治，而且也使甘地主義作為政治“遺產(chǎn)” 而依然會(huì)在新印度的社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮作用。查特吉清楚地認(rèn)識(shí)到，甘地主義實(shí)際上并沒有真正解決也不可能解決農(nóng)民、農(nóng)村以及階級(jí)（種姓、賤民）等涉及印度社會(huì)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜問題，它不過是一種烏托邦社會(huì)主義式的表達(dá)，甘地主義不成任何體系的方式正好在印度的歷史條件下吻合了烏托邦式的邏輯：模糊不清。比如，下面一段話表現(xiàn)出甘地對(duì)種姓制的看法，它既不容置疑，同時(shí)又含糊其詞：

種姓制度和宗教無關(guān)。它是一種習(xí)俗，它的起源我不清楚，我也不需要為了滿足我的精神上的渴望而去知道它，但我的確知道，它對(duì)精神和國(guó)家的發(fā)展都是有害的。(注： 《安貝卡博士的指控》（II）》，《甘地全集》第63卷第153頁，轉(zhuǎn)引自帕爾特·查特吉：《甘地及其對(duì)市民社會(huì)的批判》，見《庶民研究》，第100頁。)

這是甘地針對(duì)他人的指控而寫下的一段話，它不是以理性思維的邏輯來進(jìn)行論爭(zhēng)的，而是基于個(gè)人的道德感悟和道德認(rèn)同，在不與人爭(zhēng)辯、武斷性的話語方式中包含勿需爭(zhēng)辯和不容爭(zhēng)辯的精神力量。因?yàn)閷?duì)種姓制問題說不清楚，他便對(duì)種姓制中種種有悖于常理與人之常情的賤民制進(jìn)行猛烈抨擊。反對(duì)賤民制既是一種方針，又是一種策略。正像托馬斯·莫爾的著作“是對(duì)早期無產(chǎn)者反抗精神的朦朧的表達(dá)”一樣，甘地主義實(shí)際上也不過是印度農(nóng)民社群意識(shí)和反抗精神的模糊不清的表達(dá)，無論是針對(duì)西方文明的不公正還是針對(duì)新印度資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治地位，它都是一種精神上的反抗力量，而不是真正的、具體的施政措施，真正掌握社會(huì)意識(shí)形態(tài)的是資產(chǎn)階級(jí)而不是農(nóng)民，甘地主義式的意識(shí)形態(tài)貌似表達(dá)農(nóng)民的心聲，實(shí)則不過是為“正在上升但遠(yuǎn)未取得勝利的”印度資產(chǎn)階級(jí)民族精英的政治要求“奠定了道德基礎(chǔ)”，因此，甘地主義意識(shí)形態(tài)“內(nèi)在的各種政治可能性都成了印度資產(chǎn)階級(jí)手中的意識(shí)形態(tài)武器，他們?cè)噲D在一種其統(tǒng)治地位不斷受到挑戰(zhàn)、其道德領(lǐng)導(dǎo)永遠(yuǎn)不完整的階級(jí)斗爭(zhēng)進(jìn)程中創(chuàng)立一種切實(shí)可行的國(guó)家機(jī)構(gòu)?！?/p>

印度雖然取得了民族獨(dú)立，但印度資產(chǎn)階級(jí)卻面臨著比獨(dú)立前更加復(fù)雜、更難以解決的種種社會(huì)轉(zhuǎn)型問題，如何建立健全一套切實(shí)可行的國(guó)家政治機(jī)構(gòu)是印度資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治地位不斷受到嚴(yán)峻考驗(yàn)的問題。這不僅是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的問題，同時(shí)也是道德領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題，是物質(zhì)文明與精神文明之間的關(guān)系問題。當(dāng)代印度社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變和發(fā)展取決于國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展及與之相適應(yīng)的政治結(jié)構(gòu)，種姓制與賤民制在印度當(dāng)代社會(huì)中早已不再表現(xiàn)為殘酷的、森嚴(yán)的等級(jí)壁壘，但種姓意識(shí)的消失則是一個(gè)長(zhǎng)期過程，或許它已變成了查特吉所說的“當(dāng)代印度社會(huì)形成過程中正在進(jìn)行的、尚未化解的階級(jí)斗爭(zhēng)”。早在1932年，英國(guó)殖民政府就承認(rèn)了印度賤民階級(jí)的選舉權(quán)，并為賤民保留一定席位，同時(shí)規(guī)定賤民須自立選區(qū)。但是，甘地對(duì)殖民政府給賤民保留的過少席位及選舉法對(duì)賤民的歧視頗為不滿，并為此絕食，迫使國(guó)大黨與賤民代表就議席和選舉法問題取得協(xié)議，同時(shí)殖民政府也同意并修改了選舉法。但將近六十年后，印度取得獨(dú)立也四十多年之時(shí)，賤民在選舉中應(yīng)有多少議席依然是個(gè)社會(huì)問題，甚至比以前更為嚴(yán)重。1990年8月，印度北部曾爆發(fā)大規(guī)模種姓沖突。當(dāng)時(shí)的總理V.P.辛格曾許諾將爭(zhēng)取27%的國(guó)家公職人員的工作給低種姓的人，結(jié)果二百余個(gè)高種姓的印度教徒以自焚進(jìn)行抗議，有十二人因此死去，導(dǎo)致德里高種姓印度人的大規(guī)模抗議活動(dòng)。與此同時(shí)，低種姓印度人與賤民也在自己黨派領(lǐng)袖的號(hào)召下，大規(guī)模地集會(huì)抗議政府所謂公民平等的虛偽性。

“公民平等”大多數(shù)情況下都是一種象征或理想的說法，具體到當(dāng)代印度社會(huì)也可以說，“公民平等”既是西方民主社會(huì)的象征，又是甘地主義——烏托邦社會(huì)主義——的理想。我們也可將印度等東方國(guó)家的現(xiàn)代化看成是西方化，東方的西方化顯然不同于西方的現(xiàn)代化，當(dāng)我們?cè)凇拔鞣健倍值暮竺婕由弦粋€(gè)“化”字時(shí)，便不可能是西方本身，而只不過是表明東方國(guó)家社會(huì)變遷要有一個(gè)復(fù)雜、痛苦甚至是無所適從的過程而已。種姓制在現(xiàn)代印度注定要瓦解，但又沒有完全消失，反映的正是這樣一個(gè)過程。當(dāng)代印度政府制定的國(guó)家政策對(duì)所有種姓一視同仁，賤民在選舉、就業(yè)、入學(xué)、公共醫(yī)療等各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域享有與其他種姓同等的權(quán)利，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們可能感覺不到明顯的種姓制，但種姓意識(shí)對(duì)人們心理的影響并沒有完全消除。再者，從地域上說，印度南方歷來存在反婆羅門、反種姓制的傳統(tǒng)，英國(guó)殖民文化的滲透也是從東南沿海向北方和內(nèi)陸地區(qū)不斷發(fā)展，而北方則是印度教文化的中心，歷來倡導(dǎo)婆羅門精神文化，印度南北之間存在文化差異和文化發(fā)展的不平衡；從時(shí)間上說，用印度小說家阿魯?shù)碌佟ち_易的話說，“印度（同時(shí)）生活于好幾個(gè)世紀(jì)之中”，(注：The Week, Oct. 26, 1997, p.45.)極其現(xiàn)代與極其傳統(tǒng)的東西常常奇特地共生共存，傳統(tǒng)的種姓制包括賤民制依然會(huì)在個(gè)別地方繁衍生息，但無論如何，種姓制已不會(huì)再成為印度現(xiàn)代化發(fā)展過程中不可逾越的障礙。