谷繼明

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是在經(jīng)典的詮釋中發(fā)展的，《周易》詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)變直接促成了北宋理學(xué)的發(fā)生發(fā)展。中國(guó)古代的經(jīng)典詮釋學(xué)的結(jié)構(gòu)可以分為經(jīng)典的詮釋對(duì)象、經(jīng)典詮釋的主體和經(jīng)典詮釋三方面，而經(jīng)典的詮釋又可以分析為詮釋模式、詮釋內(nèi)涵和詮釋風(fēng)格。對(duì)于北宋理學(xué)的易學(xué)詮釋來(lái)說(shuō)，其話語(yǔ)系統(tǒng)是重視義理，其內(nèi)在理路是堅(jiān)持“體用一源”的本體與現(xiàn)象的圓融，同時(shí)又開(kāi)出獨(dú)具特色的修養(yǎng)論與功夫論，其詮釋內(nèi)涵則堅(jiān)持天道性命的貫通，而賦予本體以價(jià)值意義。北宋理學(xué)家正是由易學(xué)詮釋學(xué)，從玄學(xué)中轉(zhuǎn)出來(lái)，而能與佛、道抗衡。理學(xué)家對(duì)《周易》的解釋也解決了會(huì)通《孟子》與《中庸》、《易傳》的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；象數(shù)；義理；本體；復(fù)；性命；誠(chéng)

中圖分類號(hào)：B244

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-3882(2008)01-0037-06

The Northern Song neo-Confucianism under the vision of hermeneutics of the Yi-ology

GU Ji-ming

(School of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan 250100，China)

Abstract：Traditional Chinese philosophy develops along with the exegesis of the classics，for instance，the transformation of the hermeneutics of the Zhouyi directly led to the emergence and development of the neo-Confucianism in the Northern Song Dynasty. Ancient Chinese hermeneutics of the classics consists of interpreted object，interpreting subject，and the classics interpretation which conceives hermeneutic patterns，connotations and styles. As for the hermeneutics of the Yi-ology in the Northern Song Dynasty，philosophical connotations is stressed in its linguistic system；and its inner logic sticks to the harmony of noumenon and phenomenon of that “noumenon and function are from the same source”，at the same time，the distinctive theories for cultivation and moral practice are originally established；the extracted connotations embody the unity of heavenly Dao and human nature & destiny，and the substance is endowed with axiological significance. It was through the hermeneutics of the Yi-ology that the neo-Confucianism transformed Confucianism from the Xuan Xue (lit. Dark Learning) and was able to contend against Buddhism and Daoism. Moreover，the neo-Confucian exegesis of the Zhouyi also fused Mencius，The Doctrine of the Mean and Yi Zhuan.

Key words：hermeneutics；image-numerology；philosophical connotations；noumenon；returning；human nature & destiny；honesty

一、中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋學(xué)與北宋理學(xué)的易學(xué)背景

毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是在經(jīng)典的詮釋中發(fā)展的，了解中國(guó)哲學(xué)，首先當(dāng)對(duì)經(jīng)典的詮釋學(xué)做一番考察。而對(duì)于各時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展研究來(lái)說(shuō)，詮釋學(xué)方式的轉(zhuǎn)換研究也是非常重要的?？梢赃@樣說(shuō)，經(jīng)典詮釋學(xué)方式的轉(zhuǎn)換直接促成了哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展。

語(yǔ)文學(xué)家阿斯特將解釋過(guò)程分為文字、意義和精神三要素：“每一個(gè)別性也包含它自己的生命，因?yàn)樗且元?dú)特的方式啟示精神。在它自身內(nèi)，在它的只是外在經(jīng)驗(yàn)的生活中，獨(dú)特的東西就是文字；就它的內(nèi)在存在，它的意味性和與整體精神的關(guān)系而言，這種獨(dú)特的東西就是意義；處于和諧統(tǒng)一之中的文字和意義的完美無(wú)缺的內(nèi)涵就是精神?！?第12頁(yè))^[1]阿斯特是以由局部到整體的詮釋過(guò)程的縱向視角來(lái)分析的，但面對(duì)如王弼的《周易注》、《老子注》等通過(guò)詮釋經(jīng)典而形成的新文本，則可以將之分析為詮釋模式、詮釋內(nèi)涵和詮釋風(fēng)格。詮釋模式是對(duì)文本形式上的把握，包括話語(yǔ)系統(tǒng)和內(nèi)在理路兩方面。以《周易》的詮釋為例，話語(yǔ)系統(tǒng)指的就是象數(shù)與義理這兩大話語(yǔ)系統(tǒng)；內(nèi)在理路指的是由詮釋《周易》而發(fā)展出來(lái)的宇宙論、存在論等哲學(xué)建構(gòu)。詮釋內(nèi)涵指的是對(duì)《周易》的價(jià)值內(nèi)核的把握，這是作為實(shí)際精神內(nèi)容的部分。而詮釋風(fēng)格則如《周易》詮釋的簡(jiǎn)約與繁雜等。

一般說(shuō)來(lái)，詮釋的內(nèi)在理路與詮釋的內(nèi)涵常常相互影響，而且在實(shí)際的詮釋中是同一過(guò)程的兩個(gè)方面。但二者還是不同的，而且有必要將二者分析出來(lái)以便于對(duì)問(wèn)題做更深入的考察。內(nèi)在理路主要是一種思維形式，或者在較寬泛的意義上的“邏輯”形式；而詮釋內(nèi)涵相當(dāng)于阿斯特所說(shuō)的“精神”要素，是某一詮釋的價(jià)值內(nèi)核。比如，王弼易學(xué)詮釋學(xué)與程頤易學(xué)可以同樣有一種本體論的邏輯建構(gòu)，但是二者表現(xiàn)的精神內(nèi)核是大相徑庭的。打個(gè)比方說(shuō)，話語(yǔ)系統(tǒng)是血肉，內(nèi)在理路是骨架，而詮釋內(nèi)涵則是思想。

很明顯，詮釋對(duì)象直接制約了經(jīng)典詮釋的模式、內(nèi)涵和風(fēng)格?！吨芤住饭沤?jīng)象、數(shù)、辭的經(jīng)典系統(tǒng)潛在的規(guī)定了以后的易學(xué)詮釋的話語(yǔ)方向，而詮釋主體在詮釋中所發(fā)掘的詮釋內(nèi)涵又存在著與《周易》古經(jīng)本身是否符合的問(wèn)題。經(jīng)文本身的風(fēng)格也影響了經(jīng)典詮釋的風(fēng)格，同時(shí)詮釋模式也對(duì)風(fēng)格有影響，比如象數(shù)系統(tǒng)容易走向繁雜。

宋代的理學(xué)，主要是從《周易》特別是《易傳》及《論語(yǔ)》、《中庸》、《孟子》開(kāi)出來(lái)，直接說(shuō)詮釋對(duì)象由“五經(jīng)”轉(zhuǎn)向了“四書”當(dāng)然是草率的?！睹献印放c《中庸》、《易傳》實(shí)際上是兩個(gè)路向，而《中庸》與《易傳》也有一定的差異。(注：徐復(fù)觀先生指出：“《易傳》之言性命，《中庸》的言性命，雖同出孔門，并且是同一思想結(jié)構(gòu)；但《易傳》卻于性與命之中，介入了陰陽(yáng)的觀念，便在不知不覺(jué)之中，卻劃分了某一限界，發(fā)生了不同的影響?！?徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第190頁(yè)。))所以如何通過(guò)詮釋來(lái)會(huì)通這兩種路向也成為北宋理學(xué)家的課題之一。

下面就從易學(xué)詮釋學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)、內(nèi)在理路、詮釋內(nèi)涵來(lái)考察一下易學(xué)詮釋在北宋理學(xué)中的地位和作用。

二、話語(yǔ)系統(tǒng)：重視義理

易學(xué)歷來(lái)分為象數(shù)與義理兩大系統(tǒng)，這種分別可遠(yuǎn)溯自《易傳》。但是對(duì)于象數(shù)與義理來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有嚴(yán)格的分際，只能說(shuō)某種易學(xué)的側(cè)重點(diǎn)在哪里。對(duì)于《易傳》來(lái)說(shuō)，《象傳》、《系辭傳》、《文言傳》明顯表現(xiàn)了義理的傾向，為后來(lái)的王弼所效法。王弼解《易》，雖然并非盡如人所謂“一掃象數(shù)”，但其重點(diǎn)是在義理方面。程頤的《易傳》也明顯受了王弼的影響。

《四庫(kù)全書總目提要》于《伊川易傳》前說(shuō)：“程子《與金堂謝湜書》謂《易》當(dāng)先讀王弼、胡瑗、王安石三家，謂程子有取于弼不足為據(jù)，謂不注《系辭》、《說(shuō)卦》、《雜卦》以擬王弼則似未盡，然當(dāng)以楊時(shí)草具未成之說(shuō)為是也。程子不信邵子之?dāng)?shù)，故邵子以數(shù)言《易》而程子以《傳》則言理，一闡天道，一切人事，蓋古人著書，務(wù)抒所見(jiàn)，不妨各明一義?！?第2頁(yè))^[2]

《四庫(kù)全書總目提要》以為程子不注《易傳》與王弼無(wú)關(guān)，其實(shí)二者未必完全無(wú)關(guān)。王弼何以不注《易傳》?湯用彤先生說(shuō)：“但輔嗣注《易》，祖述《系傳》，而《系》反無(wú)注者，必王作書原只在以《傳》解《經(jīng)》，《經(jīng)》注已完，《系辭》以下，自無(wú)續(xù)注之必要矣?！?第81頁(yè))^[3]此說(shuō)極是，而且王弼注乾卦初九時(shí)，直接說(shuō)“《文言》備矣”(第1頁(yè))^[4]。既然《易傳》如此詳備，那就無(wú)復(fù)注《易傳》的必要了。程頤也可能受此影響，很少注《系辭》、《序卦》、《雜卦》。而程明道說(shuō)：“圣人用意深處，全在《系辭》，《詩(shī)》、《書》乃格言?！?第13頁(yè))^[5]此則是將《系辭》之地位提高到了無(wú)以復(fù)加的地步。

王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言……存言者非得象者也，存象者非得意者也……得意在忘象，得象在忘言，……”(第251頁(yè))^[4]王弼要說(shuō)明：第一，得到“意”的工具只能是象、辭；第二，在通過(guò)象、辭來(lái)求取意的時(shí)候必須要記住象、辭只是工具；第三，得到“意”之后，不能執(zhí)著于象、辭。程子說(shuō)：“謂義起于數(shù)則非也。有理而后有象，有象而后有數(shù)?！兑住芬蛳笠悦骼恚上笠灾獢?shù)，得其義則象、數(shù)在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數(shù)之忽毫，乃尋流逐末，術(shù)家之所尚，非儒者之所務(wù)也，管輅、郭璞之學(xué)是也?！?第271頁(yè))^[5]程子雖然沒(méi)有否定象、數(shù)，但認(rèn)為義與象數(shù)是一種本末、體用的關(guān)系。

也許有人認(rèn)為北宋的象數(shù)易學(xué)也很繁榮，所以只說(shuō)北宋理學(xué)重義理有失偏頗。然而以五子為代表的北宋理學(xué)家中和象數(shù)有關(guān)的唯周敦頤、邵雍。我認(rèn)為，二人雖有圖學(xué)與數(shù)學(xué)的傳承，卻非地道的象數(shù)學(xué)者。劉牧、李之才是地道的象數(shù)派，卻非理學(xué)家。

周敦頤因?yàn)樗摹短珮O圖》而被認(rèn)為是圖學(xué)傳承者，但是對(duì)于周敦頤來(lái)說(shuō)，重要的不是在于那個(gè)圖，而是在于《圖說(shuō)》。所以即便是有人考證《太極圖》來(lái)源于道教，但它的內(nèi)在意義仍根本不同?！秷D說(shuō)》的儒家意義是十分顯明的，且后來(lái)的多數(shù)理學(xué)家如陸九淵、黃宗羲，以至到了近代的牟宗三先生都認(rèn)為周敦頤哲學(xué)的重點(diǎn)是在《通書》。

邵雍言象數(shù)，只是從表面上看，而實(shí)際上是以象數(shù)言義理。他說(shuō)：“易有意象，立意皆所以明象，統(tǒng)下三者：有言象，不擬物而直言，以明事；有象象，擬一物以明意；有數(shù)象，七日八月三年十年之類是。”(第595頁(yè))^[6]邵雍的“象”很廣泛，并不是一般所謂狹隘的“象象”或“物象”。其實(shí)邵雍很少像漢魏象數(shù)家那樣以“物象”解經(jīng)。在上面的三種象中，“言象”自然可歸入義理?！皵?shù)象”則較復(fù)雜：漢代的“數(shù)象”，如京房言積算、《易緯》言六日七分，皆以季節(jié)物候之?dāng)?shù)而言，是形而下者；而邵子的數(shù)在演算時(shí)是純粹的按照邏輯思維進(jìn)行的，舍棄了具體的質(zhì)料，如“一而二，二而四，四而八”之說(shuō)。在邵雍那里，數(shù)象是最抽象的，已接近理，所以邵雍言數(shù)，實(shí)際是闡發(fā)義理。邵雍又說(shuō)：“象數(shù)則筌蹄也，言意則魚兔也……天下之象出乎理，違乎理則入于術(shù)?！?第592頁(yè))^[6]這里十分明顯的是將理作為象后面的終極根據(jù)。至于說(shuō)“易有內(nèi)象，理數(shù)是也；有外象，指定一物而不變者是也”(第594頁(yè))^[6]，此與王弼的“義茍?jiān)诮?，何必馬乎?類茍?jiān)陧?，何必牛乎”更無(wú)差異。方東美先生特別重視邵雍的哲學(xué)性質(zhì)及其在理學(xué)和易學(xué)詮釋學(xué)中的地位。他認(rèn)為，北宋初期易學(xué)發(fā)展成了來(lái)自于道家的“術(shù)士易”，“在這一種情形下，我們也許很需要有一位新的王弼，找著一個(gè)新的義理，把術(shù)士易、方士易一掃而空!宋代亟需這樣一位人物，使哲學(xué)還之于哲學(xué)，不要拉雜的牽扯到許多駁雜的觀念”(第226頁(yè))^[7]。簡(jiǎn)單的把邵雍列入象數(shù)學(xué)派并不十分妥貼，他的著作《觀物篇》的數(shù)學(xué)的分量也不是很多，其核心觀念和大量的篇幅是講何以觀物，也就是天人、物我的貫通。

三、內(nèi)在理路：體用一源

王弼通過(guò)言意之辯，實(shí)現(xiàn)了其貴無(wú)的本體論的學(xué)說(shuō)?？梢哉f(shuō)，貴無(wú)的本體論正是王弼易學(xué)詮釋學(xué)的內(nèi)在理路——純“無(wú)”在邏輯上是“有”的體。湯用彤先生說(shuō)：“玄學(xué)貴無(wú)，虛者無(wú)象，無(wú)者無(wú)名。超言絕象，道之體也。因此本體論所謂體用之辯亦即方法上所稱言意之別。”(第28頁(yè))^[3]

宋代的理學(xué)當(dāng)然也是一種本體論的建構(gòu)，這一點(diǎn)是對(duì)王弼的繼承。但是，理學(xué)的易學(xué)詮釋中本體論的建構(gòu)與玄學(xué)仍有微妙的差異。

韓康伯解釋《系辭傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”說(shuō)：“道者何?無(wú)之稱也。無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道。寂然無(wú)體，不可為象。必有之用極，而無(wú)之功顯，故至乎‘神無(wú)方，而易無(wú)體，而道可見(jiàn)矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽(yáng)雖殊，無(wú)一以待之。在陰為無(wú)陰，陰以之生；在陽(yáng)為無(wú)陽(yáng)，陽(yáng)以之成，故曰‘一陰一陽(yáng)也。”(第198頁(yè))^[4]韓康伯完全是以老子的邏輯思路來(lái)解釋這段話。他把一解釋成無(wú)，這是繼承了王弼的思想。王弼的一多關(guān)系實(shí)際就是探討作為本體的無(wú)(一)與現(xiàn)象的有(多)的關(guān)系。如此，則一陰一陽(yáng)作為氣化流行的現(xiàn)象成了被否定的，只有否定了這個(gè)形而下的陰陽(yáng)才凸顯出“道”的意義。然而程子解釋這句話卻說(shuō)：“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”(第162頁(yè))^[5]我們可以體會(huì)其語(yǔ)氣以見(jiàn)韓注與程說(shuō)的不同：韓注強(qiáng)調(diào)的是陰陽(yáng)不能離開(kāi)作為無(wú)陰無(wú)陽(yáng)的道，程子強(qiáng)調(diào)的則是道不能離開(kāi)形而下的陰陽(yáng)。程子固然將道與陰陽(yáng)作為形上與形下分開(kāi)，但程子又說(shuō)：“形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)。器亦道，道亦器。”(第4頁(yè))^[5]形上、形下的分別不過(guò)是說(shuō)理的方便，而實(shí)際上道就在事中，現(xiàn)象就在本體之中。程子下面這段話說(shuō)得更明確：“心、跡一也，豈有跡非而心是者也?……蓋上下、本末、內(nèi)外都是一理也，方是道。莊子曰‘游方之內(nèi)、‘游方之外者，方何嘗有內(nèi)外?如此，則是道有隔斷，內(nèi)面是一處，外面又別是一處，豈有此理?”(第3頁(yè))^[5]從上面分析的王弼及韓康伯的《易》注可以看出，玄學(xué)的詮釋盡管認(rèn)為體與用是相互依存的，但確實(shí)將體、用作為兩個(gè)層面的東西；程子易學(xué)則是將道作為現(xiàn)象界所自然表現(xiàn)的東西，一直蘊(yùn)含于現(xiàn)象界的東西。而對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，甚至陰陽(yáng)的這個(gè)流行的過(guò)程本身就是道，不必再另外說(shuō)一個(gè)“理”。他直接說(shuō)：“一陰一陽(yáng)是道也?！?第187頁(yè))^[9]

程頤在《易傳序》中說(shuō)：“易有圣人之道四焉……吉兇消長(zhǎng)之理、進(jìn)退存亡之道備於辭，推辭考卦，可以知變、象與占在其中矣。君子……得於辭不達(dá)其意者有矣，未有不得於辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無(wú)間。觀會(huì)通以行其典禮，則辭無(wú)所不備……”(第3頁(yè))^[2]在這里，程頤固然是接著王弼講的，但他與王弼的思路仍有微妙的差異。王弼把無(wú)與有、體與用作為邏輯上的先后銜接，以為無(wú)是通過(guò)否定有而得到的。程頤則認(rèn)為體與用是“一源”的，理與象的關(guān)系是微與著的關(guān)系而非有與無(wú)的關(guān)系。如果純粹從邏輯上分析，有與無(wú)無(wú)論如何也不可能統(tǒng)一，因?yàn)槎呤钱愘|(zhì)的；但微與著都是“有”，二者的相異不過(guò)是程度上的不同。王弼的貴無(wú)論雖然并未否定現(xiàn)象，但他的本體卻是通過(guò)否定現(xiàn)象得到詮釋的，這就是中國(guó)詮釋學(xué)所說(shuō)的“遮詮”，所以本體現(xiàn)象未免為二。北宋理學(xué)家在邏輯思路上超越于魏晉玄學(xué)處就在于，他們還直接將二者看作是不二的，認(rèn)為顯示現(xiàn)象就是顯示本體——現(xiàn)象在理學(xué)那里是積極的。

四、詮釋內(nèi)涵：生生之謂易

以上考察的是宋易詮釋模式的發(fā)展，但理學(xué)的易學(xué)詮釋與玄學(xué)的易學(xué)詮釋即便是有相同的詮釋模式，其詮釋內(nèi)涵也有重大的區(qū)別。

二程評(píng)價(jià)王弼《易》注說(shuō)：“王弼注《易》，元不見(jiàn)道，但卻以老莊之意解說(shuō)而已。”(第8頁(yè))^[5]依程子說(shuō)，王弼注《易》所發(fā)揮的哲學(xué)思想雖然也以道為本體，但他是以無(wú)為道，這是老莊的思想。下面我們便分析一下王弼、程頤各自對(duì)復(fù)卦的詮釋。

王弼有得于《系辭》的“《易》，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”的說(shuō)法，又受老莊影響，所以他注《周易·彖傳·復(fù)》“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”曰：“復(fù)者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也；語(yǔ)息則默，默非對(duì)語(yǔ)者也。然則天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣。故動(dòng)息地中乃天地之心見(jiàn)也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。”(第73-74頁(yè))^[4]這明顯受了老子“歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”的影響。牟宗三先生評(píng)論說(shuō)：“此純?yōu)槔献印兜赖陆?jīng)》之思路。此在顯本上，未嘗不是，然此種只是形式的了解，并不能盡‘復(fù)其見(jiàn)天地之心之‘內(nèi)容的意義，只能盡其‘形式的意義?！?第93頁(yè))^[8]

《伊川易傳》則說(shuō)：“其道反復(fù)往來(lái)，迭消迭息。七日而來(lái)復(fù)者，天地之運(yùn)行如是也，消長(zhǎng)相因，天之理也。陽(yáng)剛君子之長(zhǎng)，故利有攸往。一陽(yáng)復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見(jiàn)天地之心，蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊?，非知道者，孰能識(shí)之。”(第93頁(yè))^[2]程頤的詮釋模式顯然有取于王弼，即義理的話語(yǔ)系統(tǒng)和本體論的內(nèi)在理路與王弼相近。但程頤的詮釋內(nèi)涵又與王弼絕不相類，這正是他批評(píng)王弼及其繼承者的地方。王弼的解釋是立足于卦體的上下二象：震為雷、為動(dòng)，震入地中就是動(dòng)之息，這就是“復(fù)”。王弼又進(jìn)一步認(rèn)為，凡萬(wàn)物之動(dòng)皆是以無(wú)為本。程子的解釋則是從上下二體與爻的性質(zhì)兩方面來(lái)說(shuō)：一方面，雷在地中并非動(dòng)的息滅，卻恰恰符示了震即動(dòng)為天地的心，因?yàn)樾?、本都是在?nèi)的東西、內(nèi)卦象征了內(nèi)在性；另一方面，復(fù)卦初爻，也可以說(shuō)是最內(nèi)之爻統(tǒng)領(lǐng)五陰，是一卦之主，但這個(gè)爻的性質(zhì)是陽(yáng)爻，陽(yáng)爻代表了乾的化生原則，也就是《易傳》的“生生之謂易”。即使在單純的易學(xué)詮釋方面比較，王弼只重視了卦主在一卦中的地位、卦象之間的聯(lián)系，程子則更為注重卦主、卦象的性質(zhì)。

這并非只是程伊川的一家之說(shuō)。張載注此處也說(shuō)：“大抵言天地之心者，‘天地之大德曰生，則以生物為本者乃天地之心也。地雷見(jiàn)天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生也。雷復(fù)于地中卻是生物。《彖》曰‘終則有始，天行也，天行何嘗有息?”(第113頁(yè))^[9]

《易傳》說(shuō)：“生生之謂易?！庇终f(shuō)：“繼之者善也，成之者性也?！彼稳逭且源藖?lái)探討作為宇宙同時(shí)也作為具體物的本體的價(jià)值意義。程子說(shuō)：“‘生生之謂易，是天地之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也，善便有一個(gè)元底意思。……‘成之者性也，成卻待他萬(wàn)物自成其性須得?！?第29頁(yè))^[5]在理學(xué)家那里，本體是真正的創(chuàng)生，而非空無(wú)一物。這個(gè)生生的本體就有一個(gè)絕對(duì)的善的價(jià)值，是一切人行善的可能性與必要性的保障。

五、《易傳》與《中庸》、《孟子》互詮：天道性命的貫通

從經(jīng)典的形態(tài)上看，《孟子》與《中庸》、《易傳》代表了兩種路向。孟子立足于自我的主體性，所以有一個(gè)心→性→天的本體建構(gòu)，又有一個(gè)以自身主體為中心的“求放心”的功夫論，這是一種從內(nèi)到外，從下向上的路向。《中庸》、《易傳》則是天→命→性的本體建構(gòu)，又有一個(gè)法天道以誠(chéng)之或者說(shuō)“繼善成性”的功夫論，這是一種從外向內(nèi)，從上向下的路向。但《易傳》與《中庸》又有不同，《易傳》以陰陽(yáng)說(shuō)天道，其本體的實(shí)有意義非常明顯，所以更多了一種宇宙論的意味。

但是路向形態(tài)的不同只是從主要特點(diǎn)上說(shuō)，各個(gè)經(jīng)典也包含了作為互相詮釋的可能性，其中最關(guān)鍵的就是《中庸》的“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”也可以理解為一種雙向詮釋的原則。

誠(chéng)有兩個(gè)基本意思：一是“實(shí)”，一是“通”、“一”(注：《說(shuō)文解字》：“誠(chéng)，信也”，“信，誠(chéng)也”。《中庸》“誠(chéng)者天之道也”，鄭玄注：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂。”《周易·乾·文言》“閑邪存其誠(chéng)”，孔穎達(dá)疏云：“自存其誠(chéng)實(shí)也?！睆淖中畏治?，誠(chéng)、信皆從言，最初就是表示主體間的信任。這個(gè)相互信任是實(shí)有的信任，所以表示主體的“實(shí)有”的意思；而既然是從主體實(shí)有到主體間的內(nèi)外如一，這又表示通、沒(méi)有阻礙。上面引鄭注“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂”，其中“真實(shí)”就是“實(shí)”，無(wú)妄就是“通”。)。前者正說(shuō)明了本體，后者描述了境界。在儒家特別是宋儒那里，“天地之大德曰生”就是“實(shí)”；“仁者渾然與物同體”就是“通”。這個(gè)字作使動(dòng)動(dòng)詞時(shí)又指示了修養(yǎng)與功夫。(注：如《中庸》“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！睂?shí)際是說(shuō)“天之道誠(chéng)，人之道誠(chéng)之”，二者的區(qū)別在于一為不及物動(dòng)詞，一為及物動(dòng)詞。前者是主動(dòng)動(dòng)詞，表示天自然而然就誠(chéng)；后者是使動(dòng)動(dòng)詞，“誠(chéng)之”表示“使之誠(chéng)”，實(shí)際上是使自身誠(chéng)。后者功夫論的意味就明顯出來(lái)了。)

用“誠(chéng)”來(lái)講存在論是北宋理學(xué)家的一個(gè)共通的特點(diǎn)，周敦頤已經(jīng)肇其端?！锻〞肥渍陆Y(jié)尾便說(shuō)：“元亨，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉易也，性命之源乎!”(第31頁(yè))^[10]這就規(guī)定了《易》的主要內(nèi)容是“性命之源”，而其核心觀念則是“誠(chéng)”。命與天相關(guān)聯(lián)，所以《易》表現(xiàn)的就是天道性命的貫通。牟宗三先生說(shuō)：“周濂溪以《中庸》的誠(chéng)合釋乾元，……乾元就等于《中庸》的誠(chéng)體……誠(chéng)就是創(chuàng)造性原則，……乾元也是創(chuàng)造性原則?！?第97頁(yè))^[11]孟子的“本心”作為惻隱之心，就是與天地的生生之德相應(yīng)的；而其作為一種大心，一種“萬(wàn)物皆備于我”的心，當(dāng)包含了天地之道。程頤注《同人·彖傳》說(shuō)：“天下之志萬(wàn)殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已?！?第52頁(yè))^[2]

當(dāng)周敦頤說(shuō)“故誠(chéng)則無(wú)事矣”，這是在功夫的意義上理解“誠(chéng)”?！锻〞方又f(shuō)：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡，……性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢?！?第32頁(yè))^[10]根據(jù)《中庸》的區(qū)分，天是“誠(chéng)”，人則因?yàn)橛胁簧?，所以本體喪失，如果欲復(fù)其本體就需要一定的功夫與修養(yǎng)即“誠(chéng)之”。周敦頤繼承了這個(gè)區(qū)分，并把這種區(qū)分表述為“圣人”與“賢人”的人格修養(yǎng)層次。但問(wèn)題是：使人不能純粹至善的原因是什么?周敦頤正是通過(guò)《易傳》找到了此問(wèn)題的突破口——這就是“幾”?！断缔o傳》說(shuō)：“幾者動(dòng)之微，吉(兇)之先見(jiàn)者也。”動(dòng)則有形，所以有了善惡的造作。周敦頤在此創(chuàng)造性地將“幾”的吉兇意義轉(zhuǎn)化為善惡的意義，這就接近于孟子的“人之異于禽獸也幾?！钡摹皫住??！皫住奔热痪哂腥绱岁P(guān)鍵的地位，所以君子應(yīng)當(dāng)“知幾”，而“知幾”就是“思”的功夫?！锻〞氛f(shuō)：“思者，圣功之本而吉兇之機(jī)也”(第35頁(yè))^[10]唯有知“幾”才可以實(shí)現(xiàn)孟子的存善去惡。周敦頤通過(guò)詮釋《易傳》，便將《易傳》與《孟子》的功夫打通了。(注：牟宗三先生在《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》中認(rèn)為周敦頤是從《尚書·洪范》的“思”講功夫，繞了一個(gè)圈子。但我認(rèn)為，雖然周敦頤用了“思曰睿，睿作圣”的表述，但對(duì)“思”的功夫的主要規(guī)定，還是來(lái)自孟子的“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，而且《易傳》的“知幾”是“思”的目的，所以他在“思者，圣功之本而吉兇之機(jī)也”后面接著說(shuō)：“《易》曰：‘君子見(jiàn)幾而作，不俟終日。又曰：‘知幾其神乎!”)

承接于周敦頤，程子也有由《周易》詮釋開(kāi)出的功夫論，這就是他對(duì)《復(fù)》卦在另一意義上的詮釋。程頤說(shuō)：“復(fù)卦非天地之心，‘復(fù)則見(jiàn)天地之心，圣人無(wú)復(fù)，故未嘗見(jiàn)其心?！?第85頁(yè))^[5]這就是說(shuō)，“復(fù)”的意義表明：萬(wàn)物以至于人都有這樣一本體(注：也可以叫做“性”。)；人由于有造作，漸漸的偏離了這個(gè)本體；人應(yīng)當(dāng)“復(fù)”其本體。程頤在注“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔，元吉”時(shí)說(shuō)：“復(fù)者，陽(yáng)反來(lái)復(fù)也。陽(yáng)，君子之道，故復(fù)為反善之意?！庇终f(shuō)：“不遠(yuǎn)而復(fù)者，君子所以修其身之道也。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他也，唯其知不善則速改以從善而已?！?第94頁(yè))^[2]《孟子·告子上》說(shuō)“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已?！薄断缔o傳》記載孔子解釋此卦說(shuō)：“顏氏之子其殆庶幾乎!有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！?注：根據(jù)《論語(yǔ)》載孔子說(shuō)“回也其庶乎!屢空”，又說(shuō)顏回“不遷怒，不貳過(guò)”，則《系辭傳》這段話確實(shí)是孔子所說(shuō)。)“復(fù)”正是體現(xiàn)了主體的自覺(jué)性。程頤通過(guò)《易經(jīng)》的詮釋，也把《易傳》與《孟子》會(huì)通了。

這樣，在本體層面上，天道、心、性是一體無(wú)隔的；在功夫論上，求放心就是自然合于天道，就是復(fù)其性命，于是《孟子》、《中庸》、《易傳》便貫通起來(lái)了。

六、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)上面對(duì)北宋理學(xué)家易學(xué)詮釋學(xué)的分析，我們可以看到易學(xué)詮釋的轉(zhuǎn)換對(duì)北宋理學(xué)的本體論、修養(yǎng)說(shuō)、人性說(shuō)的建構(gòu)所起的重大作用。由此，簡(jiǎn)單的說(shuō)北宋理學(xué)完成了經(jīng)典系統(tǒng)由“五經(jīng)”到“四書”的轉(zhuǎn)換也是不準(zhǔn)確的。北宋理學(xué)實(shí)際上一直尊奉五經(jīng)，而其發(fā)揮義理所直接所依據(jù)的經(jīng)典系統(tǒng)卻是《孟子》、《中庸》和《易傳》的緊張得到化解之后的系統(tǒng)。當(dāng)然，北宋理學(xué)的易學(xué)詮釋內(nèi)部在詮釋模式和內(nèi)涵上也存在著緊張與矛盾，這對(duì)后來(lái)朱子理學(xué)與陸王心學(xué)的分合產(chǎn)生了重大的影響。

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