曹順慶　王　超

摘 要：“五四”以來的中國古代文論研究基本上都是在西方思維模式的影響下進行的，具體而言，主要經(jīng)歷了“學科化”、“體系化”、“范疇化”三條西化之路。要使中國古代文論從“失語癥”中解脫出來，必須經(jīng)過四個步驟：第一，承認中國文論較之西方詩學的異質(zhì)性和話語獨立性，避免“以西釋中”或“以中注西”的傾向；第二，在“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這個命題中進入“古今對話”的現(xiàn)代闡釋性理論視域；第三，在“古今融會”的同時進行“中西化合”，以中國文論的話語規(guī)則為本，融和或化用西方的理論資源，最終達到中西跨文明對話語境下的“中國化”研究。在承認中西方文論異質(zhì)性因素的前提下，進行跨文明對話，中西文論思想的交流、互補和超越，最終達到“中西化合”的無垠之境

關(guān)鍵詞：學科化；體系化；范疇化；異質(zhì)性；中國文學批評；中國化

中圖分類號：I0文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)02—0227—08

一、學科化、體系化、范疇化：ぶ泄古代文論的西化之路

（一）“學科化”：在學科“史”與學科“死”之間

中國古代文論本來就是中國的，為什么還要“中國化”？事實上，當代的中國古代文論研究作為一門學科，已經(jīng)西化了，這門西化的學科，正規(guī)的名稱叫“中國文學批評史”。要談論中國古代文論的中國化問題，必然要從這樣的追問開始：“中國古代文論”（或稱為中國文學理論批評、中國詩學、中國傳統(tǒng)文論、中國文學批評史）作為一門學科，在現(xiàn)當代是如何產(chǎn)生的？為什么會形成這樣一門學科？在“西方化”之前它又是以怎樣的一種面貌現(xiàn)身？為什么要把中國文論中國化？沿著這樣一條路子去摸索追尋，也許能尋找到當代中國古代文論研究中的某些最堅硬的癥結(jié)所在。

毋庸置疑，中國古代文學理論或“中國文學批評史”這門學科的產(chǎn)生與五四新文化運動有著不解之緣。從某種意義上說，五四運動可以簡單概括為兩個思想傾向：一是對以儒家思想為主導的傳統(tǒng)中國古代文化進行空前深刻的質(zhì)疑、檢討和反思。在對這一切文化現(xiàn)象背后的思想根基進行價值重估的同時，用一種革命性的激進態(tài)度審視中國文化的發(fā)展樣態(tài)。二是“西學東漸”的文化思潮的形成。隨著對西方思想的大規(guī)模引介，中國學界開始在這種中西文化的碰撞、交流、對話中解構(gòu)對傳統(tǒng)文化既有的觀念，開始用一種新的思維方式介入對中國文化的理解。在這個思想“內(nèi)發(fā)自省”與“外在進攻”的過程中，往往呈現(xiàn)出“是西方化還是東方化”這樣的矛盾論爭。中國古代文論或中國文學批評史作為一個獨立的學科，就是在這樣的文化背景中形成并發(fā)展的。

對文學理論的清理，最初產(chǎn)生于20世紀的歐洲，以英國學者森次巴力（Saintsbury）為代表。他的《歐洲批評和文學趣味的歷史》（3卷本）在1900至1904年之間出版。在這本書中，他對文學批評史這一門學科的基本研究范式進行了初步的勾勒。森次巴力對中國文學理論批評研究的影響，主要還是《文學批評史》這本書。正如羅根澤先生在其《中國文學批評史》中所指出的：“近來的談文學批評者，大半依據(jù)英人森次巴力（Saintsbury）的《文學批評史》（The History of Criticism）的說法，分為：主觀的、客觀的、歸納的、演繹的、科學的、判斷的、歷史的、考證的、比較的、道德的、印象的、賞鑒的、審美的十三種。依我看是不夠的。按‘文學批評是英文Literary Criticism的譯語。Criticism的原來意思是裁判，后來冠以Literary為文學裁判，又由文學裁判引申到文學裁判的理論及文學的理論。文學裁判的理論就是批評原理，或者說是批評理論。所以狹義的文學批評就是文學裁判；廣義的文學批評，則文學裁判以外，還有批評理論及文學理論?！雹偎J為，在中國本來沒有文學批評這樣一種稱謂，當然，這并不意味著中國沒有自己的文學批評，而是說，從一種學理上進行系統(tǒng)清理，或者說，從學科理論高度進行觀照的學術(shù)行為，還是在西方學者的研究思路影響下開始的。他把西洋的批評論理論與中國古代的文學理論思想展開對比，認為“西洋所謂Criticism，中國古代名之曰‘論?！纱酥撌恰褪浪字畷?，訂其真?zhèn)?，辨其實虛正是西洋的Criticism”②。

而古代文論或中國文學批評史真正作為一門學科，則是以陳鍾凡1927年出版的《中國文學批評史》為標志的。他在這本書中第一次將這個范疇理論化，并且運用西方知識體系去統(tǒng)攝中國古代的文論思想。后來者幾乎都是按照這個路數(shù)去發(fā)展的。方孝岳的《中國文學批評》(1934)、郭紹虞的《中國文學批評史》(1934)、羅根澤的《中國文學批評史》(1943)、朱東潤的《中國文學批評大綱》(1944)、蔡仲翔等人的《中國文學理論史》（五卷本）、復旦大學王運熙、顧易生主編的《中國文學批評通史》（七卷本）這些研究大多是從“史”的角度來進行清理的，按照時間線索來進行劃分，把每一個時代具有代表性的文論思想從傳統(tǒng)的文學史和思想史角度獨立出來，成為一個單獨的學科。例如方孝岳的《中國文學批評》，在三卷的論述中，其時間跨度涵蓋了從《尚書》到清代袁枚的各個時期的批評思想，從思想史的角度對各個時期文學批評做出了系統(tǒng)的概括和理論上的歸納。雖然所涉及的批評家只有六十人左右，但是，基本上都是具有代表性的重要文論思想家。他從學科對象的角度奠定了中國文學批評的基本研究范疇。

但我們又不得不面對這樣的困惑，那就是“什么是文學批評，什么不是文學批評呢？在取材的時候，不能不有一個擇別，擇別便是判斷，便不完全是史實的敘述。在敘述幾個批評家的時候，不能不指出流變，甚至也不能不加以比較。這也是判斷，更不是史實的敘述。文學批評史的本質(zhì)，不免帶著一些批評的氣息”③。也就是說，中國文學理論批評在邁向?qū)W科化的同時，又意味著為自身的身份設(shè)定了一個極限域。這個極限域在朱東潤看來，就是對文學批評的如此界定：“凡一民族之文學，經(jīng)過一發(fā)揚光大之時代者，其初往往有主持風會，發(fā)蹤指使之人物，其終復恒有折衷群言，論列得失之論師，中間參伍錯綜，辨析疑難之作家，又不絕于途。凡此諸家之作，皆所謂文學批評也?！雹苓@個極限域的拓展把中國文學理論思想置于某種敘述框架之中，那么，這種學科化的傾向必然面臨這樣的質(zhì)疑：這一門學科的產(chǎn)生的合法性根據(jù)何在？我們憑什么或在何種基礎(chǔ)上認定這個學科的基本研究范式？對中國古代文學理論思想的這種形式的清理，究竟是在用一種西學理論對中國自身的文論樣態(tài)進行改頭換面，還是在本土文化的土壤之中所滋生出來的自然而然的學科理論？學科史的工作所得出的結(jié)論，是在還原中國古代文論話語的本然面貌，還是在進行一種目的性、功利性的異化行為？

從這個意義上推斷，學科化究竟是意味著中國文學批評史這一門學科的產(chǎn)生，還是中國古代文論的滅亡？事實上，中國文學理論批評史這一學科的奠基人，幾乎都有著深厚的中學和西學功底，他們用這種學貫中西的理論素養(yǎng)去進行“界定”和價值重估的時候，可以大量地引用西方資料，但是這種富有歷史承擔力的嘗試后來還是遇到很多尷尬的問題：“大多數(shù)人以后又從理論探索方面撤退了。他們的研究著作，不用馬克思主義時，能與之暗合；試圖用馬克思主義標榜一下的時候，就常常鬧笑話?！雹荻?，我們通常都認為，歷史就是一種符合客觀事實的陳述，這種陳述是普遍性的具有史料文獻價值的。但是，對中國文學理論思想的這些“史化”性工作，從當今的新歷史主義批評（New Historicism）看來，不過是構(gòu)建一個歷史文本，這個文本與文學文本從本質(zhì)上說都是一種個體話語言說，其客觀有效性是相當局限的。

所謂的“歷史”的“客觀性”、“真實性”中其實存在著一個明顯的邊際約束和話語主導權(quán)問題。所謂的“文學批評史”當中“史化”的過程，事實上并不是在還原對象的本然面貌，而是在陳述，這種陳述并非一種絕對的普適性的話語言說。它也是一種文本生產(chǎn)的行為。首先，中國文學理論思想是否存在這樣一個“史”，并且等待去將之文本化？其次，即使這個“史”是客觀存在的，那么，又應該依照怎樣的標準去進行擇別、劃分、評價和歸類？當這種學科化行為對中國古代的文論思想進行邊界規(guī)定的時候，其實也就規(guī)范了它的極限域。也就是說，在某種思想意識形態(tài)或?qū)徝酪庾R形態(tài)的框架下，這種“批評史”的“本然”狀態(tài)“應然”會以怎樣的形式現(xiàn)身，往往取決于某種獨特的價值取向，而且，概念化的界定就是在確立這一學科的內(nèi)涵和外延，就是用西方的科學性思維來進行“概念、判斷、推理”的模式。那么，中國文學批評史依靠什么才能確定它的合法性根據(jù)呢？誰具有這樣的效力和權(quán)力？在對這些思想進行肯定和清理的同時，其實，也就意味著否定，它為自己畫出一個圈或緊箍咒，在走向“生”的同時，也就導致了另一種意義上的“死亡”。

為什么學科史就一定會是學科死呢？它的內(nèi)在邏輯關(guān)系是什么？僅僅以上的論述還顯得不夠。事實上，中國文學批評史這個學科，一開始就是在套用西學中的方法論來研究，中國文論本來是一種活生生的學術(shù)生命現(xiàn)象，在用西學體系闡釋中國文論資料的時候，由于沒有顧及到中西方文論的異質(zhì)性元素，而去進行橫向的移植、拼貼和對接，中國古代文論就被闡釋走樣了。要么是關(guān)于有無體系之爭，要么是“風骨”中內(nèi)容形式之爭，再者就是中國文論中的本體論之爭，等等。其中，最關(guān)鍵的問題就在于：西方文論成了一個標準、范式，是放之四海而皆準的真理，是一把衡量一切的尺子。因此，中國文論在面對西方文論的時候，就往往被指稱為是沒有理論的，全是斷章殘篇；即使有理論，也沒有西方詩學那樣有規(guī)模、成氣候具有非常普遍的實用性特征。因此，沒有理論體系的中國文論是不科學的，是不可把握的“玄學”。因為所謂的“妙悟”、“目擊道存”還有“道可道，非常道”這樣一些論述在理智的思維模式下很難解釋。例如，“妙悟”從審美方式上來說是完全可能的，但是，具體怎么操作呢？就不知所云了，完全成了一些虛無縹緲的空對空的言說。例如為什么說“池塘生春草”是非常絕妙的詩句呢？誰能悟得其中的“道”呢？是怎么悟“道”的？這個“道”是什么？在西方的視域中，提出這樣的疑問很正常，但是，要中國文論來回答這樣的問題，是異常艱難的。因為，這些無法成為一種有邏輯結(jié)構(gòu)的認知方式，它不具有普適性效果，因此無法言傳，無法言傳的東西只能是一種體驗，這種體驗也只能存在于某個個體的某種場景之中。從另外一個角度上來說，這就是虛無的、空洞的超出具體的審美范疇的東西。即使有研究者指出中國文論有體系，那也是在西式話語的刺激之下，抱著“老子先前比你強多了”這樣的心態(tài)來展開的，他骨子里還是在把西方話語當做一個攀比的對象標準。

因此，中國文論在這個角度上講是不科學的，用概念、判斷和推理的范式根本是無效的，它和西方文論中普遍追求的“science”、“democracy”大相徑庭。換言之，按照西方科學的觀念，中國文論既沒有理論體系、也沒有對概念范疇的仔細界定，更沒有一套行之有效的像艾不拉姆斯的文學“四要素”、格雷馬斯的敘述學理論那樣的普適性方法。那么，中國文論顯然是無用的，只能是一些無法被激活的枯竭的對象而已。因此，中國古代文論完全退隱了生命跡象，很多人寫《文學概論》基本都是寫西方文論，中國文論淡出了這個研究視野，因為這些“無用”的“不可言說”的只能靠“妙悟”的東西是不具有生命力的。但是，我們必須意識到，中國古代文論不是在歷史的改朝換代中自動退出這個視野的，而是在西學視野下整理、解剖和批判的時候喪失了其本然的生命活力，開始了死亡之旅，因為它是不科學，不實用的。這就像是把一棵土生土長的花苗拔出去展覽，卻將另一種完全不同的植物放進來栽種，結(jié)果拔出去展覽的花由于沒有本土的養(yǎng)料，自然會枯竭死亡；而被移植的植物也水土不服，或消化不良。

（二）“體系化”：結(jié)構(gòu)、解構(gòu)與意識形態(tài)

如果說，“學科化”是西化之路從批評史學角度對中國文學理論批評思想所進行的縱向清理，那么“體系化”就意味著從空間結(jié)構(gòu)上對中國文論思想進行的系統(tǒng)把握。或者說，前者更注重“史”（當然，“史”中必然也有論），后者更注重“論”。正如有的學者指出的：“‘史與‘論不能截然分開，任何一部文學批評史的專著，都包含了作者的詮釋、評論，但這畢竟不是主要的因素，批評史的主要任務是對文學批評進行現(xiàn)象層面的歷史描述，‘史論則還要兼顧本質(zhì)層面的歷史規(guī)律。”⑥可以說，相對于學科化而言，“體系化”基本上是重視“論”的成分，從本質(zhì)規(guī)律層面去揭示中國古代文論的基本特點。

在“體系化”問題上，曾一度出現(xiàn)過兩種明顯的分歧。有的學者認為中國文論思想中沒有“體系”，持這種觀點的人大多認為，中國古代的文學理論思想主要體現(xiàn)在詩文評點、文章序言或一些散見的書信談論中，真正從一種體系學的角度去談論文學理論問題的幾乎沒有。如蔣寅在《關(guān)于中國古代文章學體系——從〈文心雕龍〉談起》中指出：“中國古代沒有產(chǎn)生一部真正體系的文學理論著作?！倍械膶W者則認為，《文心雕龍》就是一部“體大而思精”的巨著。張文勛在《〈文心雕龍〉的理論體系》中認為，《文心雕龍》“第一次為我國文學理論總結(jié)出比較完整的文學理論體系”。還有人認為，司空圖的《二十四詩品》也具有一個體系結(jié)構(gòu)。陳良運在《中國詩學體系論》中也反思了中國古代文學理論的體系問題。王運熙和黃霖在他們的《中國古代文學理論體系?前言》中說明：“我們這次研究中國古代文學理論的內(nèi)在體系和民族精神是從原理、范疇、方法三個不同的方面來加以論述的。”⑦全書分為《原人論》、《范疇論》、《方法論》。他們試圖通過這種系統(tǒng)化的科學性研究來梳理出中國古代文學理論的內(nèi)在體系。另外，還有人提出中國古代文論的“潛體系”觀念，認為“我們很難找到像西方那樣明顯的理論體系。然而，一旦把我們中國古代美學、文學理論作一些整體觀照，則發(fā)現(xiàn)一些重要觀念通過歷代文論家的不斷傳承和發(fā)展，其概念的內(nèi)涵不斷得到完善，從而形成了隱形的、潛在的體系”⑧。

在我們追問中國古代文論究竟有沒有體系這個問題之前，必須澄清這樣的疑問，那就是：什么是體系？對誰而言的體系？為什么要問中國古代文論有沒有體系這樣一個問題？體系作為一個衡量標準，它對中國古代文論而言，有著怎樣的價值評判意義？不管中國古代文論是“點到為止”、“隨心所欲”、“信手拈來”的殘篇散章之作，還是存在一個復雜的理論體系或潛體系，這種“體系化”或“非體系化”的初衷本身就意味著中國文論的另一條西化之路，即對于“體系”這一西方思維模式的中國式挪用。

在邏格斯中心主義的影響下，西方思維傾向于用一種清晰的、邏輯的、體系化的、科學性的話語去陳述或接近真理，但是，任何陳述都不僅僅是一種超驗的話語，更多的是一種體驗的成分：“陳述是被語言的所有其他的分析假設(shè)出來的，而這些分析無需對陳述加以闡明。為了使語言成為對象，分解成不同的層次并得到描述和分析，就需要有一個總是可以確定的和非無限的‘陳述的給定物”⑨，這個“給定物”就是陳述者自身已經(jīng)具有的意識形態(tài)體系。而體系（system）本身就意味著概念、范疇之間存在某種因緣聯(lián)絡(luò)。這與西方文論中對體系的追求與對科學和理性的崇仰也是一致的。可以說，體系這樣一個概念，不僅僅是作為一個術(shù)語而存在的，它的背后有一個深厚的思想文化根基作為支撐。因此，我們在用“體系”一詞來衡量中國古代文論究竟有沒有體系或有什么樣的體系時，就忽略了這個背后潛在的文化異質(zhì)性問題，不管得出的結(jié)論是有體系還是沒有體系，是明體系還是潛體系，或者某種特殊的體系形式，所走向的路子，都不是在依照中國傳統(tǒng)的話語方式和意義生成范式來探索問題，也不是在真正意義上研究中國古代文論自身的話語方式，而是走向了“西方中心主義”之路，或者“失語”之路。正如錢鐘書先生指出的：“許多嚴密周全的思想和哲學系統(tǒng)經(jīng)不起歷史的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效”⑩。因為，中國古代文論中非常重視“妙悟”這樣的闡釋方式。而“領(lǐng)會是此在本身的本己能在的生存論意義上的存在，其情形是：這個于其本身的存在開展者隨它本身一道存在的何所在”(11)，在領(lǐng)會過程中，是外在之物與本身存在的照面，而不是在主體性的推動下進行“體系”式的解讀。

中國學者之所以要用“體系”一語去介入中國古代文論，就是由于受到五四新文化運動以來中國思想文化界普遍出現(xiàn)的“西化”浪潮的影響。“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求為其根本精神的?；蛘f：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生，‘塞恩斯與‘德謨克拉西兩大異采的文化?！?12)在梁漱溟看來，科學和民主是西方文化的本質(zhì)特征，這兩種精神背后其實就是西方的理性精神和主體性精神。西方馬克思主義的代表人物阿多諾這樣陳述體系：“體系，即展示一無所不包的總體的形式，它反對思想的每個內(nèi)容使思想絕對化，并使各種思想的內(nèi)容歸于消失。在給唯心主義提出任何論證前，它已是唯心主義的了。”(13)并且，他認為：“體系就是使精神扭曲，而狂暴就是每一種唯心主義的標志”(14)，“每一種體系都是這樣一種秩序，這樣一種荒繆的理性的產(chǎn)物：一種冒充自在的存在而被假設(shè)的東西”(15)。但事實上，在胡塞爾看來，“在觀念規(guī)律和實在規(guī)律之間，在規(guī)范性規(guī)定與因果性規(guī)定之間，在邏輯必然性和實在必然性之間，在邏輯基礎(chǔ)與實在基礎(chǔ)之間”通常是具有“那種根本性的永遠無法消除的差異”(16)。

既然“體系化”在中國文論研究中體現(xiàn)為這樣的虛擬性的“觀念規(guī)律”，那么它與“實在規(guī)律”之間肯定存在著永遠無法消除的差異?！绑w系化”作為一種中國文論的研究方式，它背后潮動的其實就是“西方中心主義”。五四新文化運動讓現(xiàn)代知識分子用一種嶄新的視域去觀照中國傳統(tǒng)的文化思想，本來自然而然的知識形態(tài)，突然就被視為異端，要么被當下的意識形態(tài)體系所改造。正如曹順慶、吳興明先生在《替換中的失落》所指出的那樣：“由于西學知識系統(tǒng)對傳統(tǒng)知識譜系的全面替換，中國傳統(tǒng)詩學已成為一種‘異質(zhì)的知識?！苯裉?，我們關(guān)于詩學的大部分談論在基本的知識質(zhì)態(tài)和譜系背景上都是西學的。“中國古代的文論、藝術(shù)理論從術(shù)語、觀念到體系結(jié)構(gòu)，都往往要‘翻譯成西學質(zhì)態(tài)的知識，對我們才可以‘理解，才是‘清楚明白的，傳統(tǒng)知識中的大部分都須經(jīng)過現(xiàn)代知識系統(tǒng)的解釋、過濾和處理，才有進入當代中國知識世界的合法性?！?17)

中國文論研究中似乎存在著這樣一種潛意識，那就是西方詩學思想有如此精密的體系性和科學性，中國文論中有沒有呢？如果有，那么在這個層面上，中國文論就可以和西方詩學進行對話、溝通和融會；如果沒有，那么中國文論面對西方詩學體系就是另類的、異端的不能成為一種科學性的能夠登大雅之堂的理論體系。無疑這會導致在學術(shù)心理中的自卑和困惑。當然，抱著這樣一種心態(tài)，有的研究者經(jīng)過對中國古代文論資料的反復篩選，判斷、把玩和分析，的確使得傳統(tǒng)的中國文論呈現(xiàn)出一種嶄新的面貌。但是，有的研究者卻用這種心態(tài)去緣木求魚，把某些本身并非如此的東西變得奇形怪狀。這種學術(shù)使命承擔力是可貴的，但是，中國古代文論思想“體系化”的西方化之路，并沒有讓中國文論研究中一再出現(xiàn)王國維、朱光潛、錢鐘書這樣的大師級人物。宗白華的《美學散步》也不過是一些散論而已，并無大的理論體系，但卻沒有影響他成為大師。因為，中國文論話語有著自身獨特的言說方式，“西方化”只能讓中國文論異化成西方知識一種附庸，中國文論永遠只能在西方詩學的體系框架和思想模式下喘息、變異甚至滅亡。

（三）“范疇化”：提煉式分類中的可知性與“目擊道存”

與學科化、體系化的西化之路相比，中國文論走向“范疇”似乎更具有深刻的科學性原理。王運熙和黃霖在他們的《中國古代文學理論體系?前言》中指出：“第二卷《范疇論》將文學范疇的研究作為打開中國古代文學理論體系的一把鑰匙，全面地考察了它們的構(gòu)成范式、主要特征、基本類型、邏輯體系及其與創(chuàng)作風尚、文學體制的關(guān)系諸多問題。第三卷《方法論》對中國傳統(tǒng)文學批評方法的總體特征以及批評視界、類型、體制也作了深入細致的分析，并對中國傳統(tǒng)文學批評方法的歷史演進與西方文論的相異之處等也發(fā)表了自己的見解。”在他們看來，“范疇是英文category的漢譯，指反映認識對象性質(zhì)、范圍和種類的思維形式，它揭示的是客觀世界和客觀事物中合乎規(guī)律的聯(lián)系，在具有邏輯意義的同時，作為存在的最一般規(guī)定，還有本體論的意義。”(18)

中國文論的范疇化，從某種意義上講，就是一種分類化。這種分類意味著中國古代文論中究竟哪些概念、范疇是相通的，是在文論歷史中被不斷強化、生長的，并且可以在當下語境被言說出具體內(nèi)涵的，換言之，這種范疇化就是要弄清中國古代文論的大致論說對象究竟是什么，除了歷史性的劃分，它們的內(nèi)涵特征何在？

在范疇化問題上，不能不談到胡經(jīng)之、王岳川主編的《中國古典文藝學叢編》。該書由北京大學出版社出版，全書分成三編，圍繞著“創(chuàng)造——作品——接受”而展開。在每一范疇之下，先作一個簡要性的概說，描述此一范疇的基本涵義及其在歷代文論中的發(fā)展變遷，然后按歷史順序羅列理論資料。在這個系統(tǒng)中，他們認為藝術(shù)作品是最中心環(huán)節(jié)，將其列為第二編。第一編為創(chuàng)造，第三編為接受。例如，在第一編中，總結(jié)出“感物”、“感興”、“比興”、“神思”、“虛靜”、“妙悟”、“物化”等范疇，這些范疇體現(xiàn)為“定義”、“發(fā)展生成史”、“歷代文論史料描述”三個方面?？梢哉f，它們是編者根據(jù)歷代文論資料進行了歸納、整理和聯(lián)接，從而構(gòu)成了一個一個獨立的文論范疇，便于理解和把握。

這種對中國古代文論的“范疇化”的確使得這些古代的文化遺產(chǎn)更容易被系統(tǒng)地認知，但是，在這個過程中，仍然沒有擺脫西化之路。比如對于“風骨”這一古典文論的重要范疇，歷來就存在著多種分歧，幾乎每個研究《文心雕龍》的學者都對這個范疇發(fā)表過看法。黃侃和范文瀾認為，“風”是文意，“骨”是文辭；王運熙認為，“風骨”就是一種獨特的“風格”；寇效信認為，“風”是內(nèi)容，“骨”是形式，當然，還有人認為“風”是形式，“骨”是內(nèi)容的；陳耀南認為，“風”是一種獨特的“氣韻”之美，而“骨”就是文辭修飾之類；童慶炳認為，“風”是對“情”的內(nèi)質(zhì)美的規(guī)定，而“骨”是對“辭”的內(nèi)質(zhì)美的規(guī)定。對“風骨”的剖析可謂見仁見智，出現(xiàn)一面之辭是肯定的，但是其中有一個很明顯的現(xiàn)象，那就是很多研究者習慣于從內(nèi)容和形式、本質(zhì)和表象、內(nèi)在和外在的二元對立范疇來理解風骨。對中國文論范疇的這種理解很大程度上是受西方理論思維影響的結(jié)果。西方慣用“概念”、“判斷”和“推理”的方式去展開精密的分類、歸納和分析。事實上，劉勰在《風骨》篇中，用“翚翟”、“鷹隼”、和“鳴鳳”這三個鳥的意象隱喻了風骨的內(nèi)涵。翚翟“肌豐而力沉”就是說肌肉豐滿而力量不夠，鷹隼“骨勁而氣猛”，但是又“乏采”，只有“鳴鳳”“藻耀而高翔”。盡管劉勰從風和骨兩個維度來解釋這個范疇，但是，“風骨”并不是“風”和“骨”的簡單合稱，它所指的其實就是一種陽剛的力量之美。他說“風骨乏采”和“采乏風骨”暗中強調(diào)風與骨并不僅僅是本質(zhì)內(nèi)容和外在修飾文采的關(guān)系。因為在這里，真正的“風骨”又是和“采”對立的一個范疇，他所描述的確實是文學作品中的一種剛健有力的精神氣度，是一個不可割裂的范疇，但是卻可以從兩個方面來進行闡釋理解。敏澤也認為：“風骨作為一個完整的概念，就是要求文章‘剛健既實，輝光乃新，在思想藝術(shù)方面具有剛健，遒勁的力的表現(xiàn)，象鷹隼展翼疾飛那樣‘骨勁而氣猛，這正是當時文藝作品普遍缺乏的?！?19)

可見，對“風骨”這一范疇的分析，很容易就落入了二元對立的西方辯證思維模式。當然，這并不是說，中國古代沒有自己的獨特的思辨思維模式，李清良在他的專著《中國文論思辨思維》中就詳細論述了這一問題。但是，對風骨的理解，應當用“氣”、“力”，“陰陽剛?cè)帷钡葌鹘y(tǒng)的中國文論話語來進行分析，而不是單純地割裂為本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式這樣的一些西方化的范疇。這種“西化”式的范疇之路很容易把中國古代文論思想進行曲解和誤讀，最終導致中國文論的“失語”。

二、中國文論的中國化之路

在分析了20世紀中國古代文論西化之路的幾個動向之后，我們便可以面對這樣的問題：什么是“中國古代文論的中國化”？為什么要進行“中國化”？怎樣才能實現(xiàn)這種“中國問題中國化”的現(xiàn)實矛盾？

提出這個思路的根本原因，在于“長期以來，中國現(xiàn)當代文藝理論基本上是借用西方的一整套話語，長期處于文論表達、溝通和解讀的‘失語狀態(tài)”(20)?！拔鞣交钡淖罱K結(jié)果是中國文論的“失語”，這種“失語”現(xiàn)象有時是有意識的行為，有時是無意識的。當然，我們并不是說，僅僅用了西方的理論來觀照中國古代文論思想就是“失語”。而是說，中西之間存在著明顯的“隔”而不是“化”，沒有從根本上認可中西文論的異質(zhì)性和獨立性，于是就出現(xiàn)“西方中心主義”或“東方中心主義”的偏頗，因為雙方不是在同一個層面上平等交流對話，要么是西方理論崇拜，要么是極端民族主義情緒在作祟。因此，很難超越這種異質(zhì)文明之間的鴻溝達到“共在之域”。就連很多身處中西文化碰撞中的華裔學者也很難達到這種境界。例如，劉若愚在他那本著名的《中國文學理論》中對中國的文學批評思想進行了新穎而獨到的梳理和解讀，但是他的這種研究還是擺脫不了“西學為體，中學為用”的基本思想，因為他在該書中明確運用了美國文論家艾布拉姆斯的“四要素”理論來闡釋中國文學理論問題。其中的“形而上的理論”、“決定的理論”、“表現(xiàn)的理論”、“技巧的理論”、“審美的理論”、“實用的理論”，都是西學思維。他把西方的哲學詩學思想當做一種放之四海而皆準的普遍真理，然后來套用中國的文論思想，對之進行系統(tǒng)的概括、清理和歸納。因此，中國古代文論在呈現(xiàn)出規(guī)范化、理論化、系統(tǒng)化的同時，也成了西方文論思想的一種注腳；而中國本身的文論話語則喪失了其自覺性。他所謂的一般性文學理論或者叫總體文學理論，其實大多還是局限在西方文論體系之中。筆者認為，中國文論的中國化之路必然要包括以下四個步驟：

（一）承認中西文論的異質(zhì)性和獨立性，擺脫“以西釋中”、“以中注西”的單向偏重，不能盲目對中西文論和文化做主觀上的價值判斷，而是始終要從事實陳述的角度去看清一個多元共存、雜語共生的文論局面。

那么，什么是異質(zhì)性？“所謂異質(zhì)性，是指從根本質(zhì)地上相異的東西，就中國與西方文論而言，它們代表著不同的文明，在基本文化機制、知識體系和文論話語上是從根本上相異的（而西方各國文論則是同根的文明）。”(21)“這里的‘異質(zhì)性，不是針對本然于現(xiàn)代普遍性知識背景中的西方人，而是針對我們，針對我們這些生于斯、長于斯甚至從未離開過故土母語的中國人，由于我們被替換之后的新傳統(tǒng)灌養(yǎng)成人，傳統(tǒng)的舊知識在我們的眼中顯出‘怪異，無論是‘異質(zhì)感、‘陌生感還是‘不可理解性，都無非表明我們將新知識看作‘正常，舊知識看作‘他者，進而，說‘異質(zhì)性，也表明說者的知識立場是西學的?！?22)?？埔舱J為：“我們喜歡自我觀察以避免歷史的斷裂；它中斷先驗的目的論的連續(xù)過程；正是在人類學思維研究人的存在或者人的主觀性的領(lǐng)域里它使它物和外形顯露出來。這樣理解的判斷不是通過區(qū)分的手段來證明我們的同一性。它證明我們就是差異性，我們的理性就是話語的差異，我們的歷史就是時間的差異，我們的本我就是面具的差異。它證明差異遠不是被遺忘的和被覆蓋的根源，而是我們自身之擴散和我們所造成的擴散。”(23)?？茝闹R譜系的角度審視了差異性的普遍存在，只有對這種存在的內(nèi)在體認，才能從本質(zhì)上把握對象的真實面貌。例如，“五四”以來由于受到西方詩學體系的影響，“中國詩學”這一概念得到普遍運用。楊鴻烈的《中國詩學大綱》（商務印書館，1928）中最早使用這一概念，后來田明凡的《中國詩學研究》（大學出版社，1934）、范況的《中國詩學通論》（商務印書館，1930）、黃永武的《中國詩學》（巨流出版社，1976）、陳良運的《中國詩學體系論》（中國社會科學出版社，1992）、袁行霈的《中國詩學通論》（安徽教育出版社，1994）中也紛紛采用此概念。那么，究竟什么是詩學？“詩學（Poetics）在最初‘意味著一種應使不熟練者學會寫符合規(guī)則的詩歌，長篇敘事詩和戲劇的實用教程。”(24)后來詩學就是泛指文藝理論，那么，中國有沒有這樣的體系化的文藝理論呢？余虹《中國文論與西方詩學》一書的最大功勞就在于，它從中西異質(zhì)文明的角度分析中西文論思想中所存在的“不可通約性”(25)，用現(xiàn)象學還原的方法承認了中國的“文論”并不是西方意義上的“詩學”理論，我們在挪用范疇的時候往往在無意識中認可了某種內(nèi)在的理論秩序。當然，中西文論同時也具有可通約性，不可絕對化。余虹只承認不可通約性，是其不足之處。

羅根澤也認為：“西洋的文學批評偏于文學裁判及批評理論，中國的文學批評偏于文學理論。所以他們以原訓‘文學裁判的Literary Criticism統(tǒng)括批評理論及文學理論，我們的文學批評則依鄙見，應名為‘文學評論?！?26)他用“評論”與“理論”來區(qū)分中西文論思想中的異質(zhì)性。異質(zhì)性的意義就體現(xiàn)在：“異質(zhì)性的內(nèi)容包括文明原生性、獨立性，只有明確意識到這種特征的存在，東西方對話才得以進行，東西方文學才能實現(xiàn)互補。”(27)

傳統(tǒng)觀念認為，中西詩學要能實現(xiàn)對話，就必須要找到某種“可比性”。而在比較文學法國學派看來，這種“可比性”更多地體現(xiàn)為“同源性”、“類同性”?；蛘哒f，要實證性地找到中西方在某種理論、范疇、體系、概念方面有著某種相似性，才可以進行對話比較，否則就是“X+Y”式的亂比。因此，在這種“求同”的內(nèi)在理論趨勢下，很多學者故意不理睬這種變異。法國學派的價值在于求同，而其最大的缺陷，也在于同。美國學派雖然意識到了這個問題，但是他們逃避甚至是拒絕異質(zhì)性。維斯坦因認為，比較文學不能從不同的文明圈來進行。也就是說，美國學派是在對法國學派進行一種補正，因為法國學派從根本上忽略了不同文明之間的異質(zhì)性問題。但是，美國學派卻認為這種異質(zhì)性不是可比性。如果說，法國學派是求同忘異，那么，美國學派就是求同拒異。而中國學派則是從一種闡釋的角度來進行比較，不管是單向注腳還是雙向闡釋，都存在著“求同無異”的思維模式，或用西方的理論來闡釋中國文學現(xiàn)象，或用中國的文學現(xiàn)象來注腳西方的理論，而不知道中西文明之間所存在的這種異質(zhì)性問題。

因此，只有承認這種“異質(zhì)性”，并且從一種“變異學”角度來研究這種異質(zhì)性的根源和發(fā)生流變的機制，才能夠從一個更加宏觀的角度深入到中國文論自身的話語規(guī)則。這是一種學術(shù)研究態(tài)度和學術(shù)研究策略，如果在這個問題上走錯了，那么，無論花多大功夫，都是南轅北轍，不能從真正意義上解決中國文論的諸多問題，而只能是隔靴搔癢，不得其要領(lǐng)。

（二）以中國文論話語規(guī)則為本，回歸到傳統(tǒng)的文論語境之中，擺脫西方文論話語的外在影響和內(nèi)在植入，用傳統(tǒng)的注、疏、傳、校、訓的方式來介入中國古代的文論研究

顯然，這條中國化之路必然面臨著這樣的質(zhì)疑：如何用這種方式來進行中國古代文論研究？這些方式是不是有效的？在何種程度上有效？它的可行性何在？當然，從理論上說，中國文論要堅持以中國文論話語規(guī)則為主，這是可以理解的，但是，從實際的操作上來講，它如何實踐，如何操作卻是問題的根本，對于這些疑問，只能用事實和范例來說明才能使之具有可操作性。這條中國化之路的可行性大致可以分為三個方面：

1.采用傳統(tǒng)的詩話、詞話等論說方式來進行這條路子的代表人物是王國維。他的傳統(tǒng)文化功底深厚，也受過西學的熏染，尤其受到叔本華、尼采等哲人的深刻影響。但是，他切入中國文論的方式卻不是什么中國文學批評史，或者有什么樣的體系范疇，而是《人間詞話》、《紅樓夢評論》。他所謂的“隔”與“不隔”、“有我之境”與“無我之境”，雖然涉及到了主體、客體、主觀、客觀等西學問題，但是從根本上說，他還是站在中國文論之中來體驗，而不是從西方的理論角度來整理和扼殺。他用“以詞談詞”的方式來展開，按照中國古代的文論方式來清理內(nèi)在的話語規(guī)律。并且，他按照“第一”、“第二”的散論式結(jié)構(gòu)來進行，沒有標題，也沒有明顯的富有科學邏輯的篇章結(jié)構(gòu)體系。但是，正是這種話語方式才是真正的中國式文論研究。

2.采用注疏?？钡姆绞絹磉M行

這一條路子的典型代表就是楊明照先生的《〈文心雕龍〉校注拾遺》和劉永濟的《文心雕龍校釋》等。這種方式受到清代乾嘉學派影響，追求實證性的考據(jù)，這也是激活中國古代文論的一個有效策略。他們直面中國文論遺產(chǎn)，并不是用某種方法去剖析或轉(zhuǎn)譯，而是站在古人的肩上，用注疏?？钡姆绞脚c古人對話，用“述而不作，信而好古”的思想態(tài)度進行文論研究。這種方法所取得的成效是巨大的，也是切實可行的。當代有些研究者認為這些方式已經(jīng)作古了，無用了，不時髦了，因此，開始用某種“現(xiàn)代性理論”來改造中國文論，但這樣反而扼殺了中國文論本身鮮活的生命力。

3.采用正義和闡釋、解讀的方式來進行這一條路子的代表是錢鐘書《談藝錄》、《管錐編》和葉維廉的《中國詩學》以及王元化的《文心雕龍創(chuàng)作論》。這些著作中這種范式論的成分比注疏?？币嘁恍?，但都是以中國文論話語為本，采用古人慣用的“依經(jīng)立義”的方式來展開。

如《管錐編》第一章就是“周易正義”，他就是對《周易正義》的解讀，如果將其中的外國資料除去，其實就是典型的對中國古代文論的闡釋。宗白華的《美學散步》也是在用“虛實相生”的話語規(guī)則貫穿中國文論思想，這本身就是用傳統(tǒng)文論研究方式切入內(nèi)在的話語生成機制，而不是用什么內(nèi)容形式、體系結(jié)構(gòu)、形而上、形而下或其他的西式話語。葉維廉也是學貫中西，但他在研究中國文論的時候，也在用中國傳統(tǒng)的“妙悟”、“點到即止”的體驗的方式來解讀詩歌，他看到了中國文論中“秘響旁通”的獨特美學范式。

以上這些方式在當今都是有用的，而且很多學者都做過，而且做得很好，如果在這些范例的基礎(chǔ)上加以深化，那么“失語癥”也就有救。事實上，要挽救中國文論，就應該以古代文論的基本話語為主，講意境、滋味、氣韻、風骨、虛實相生、有無相成、言外之意、味外之味、言有盡而意無窮；而不是結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、精神分析這樣的話語。從接受的角度來講，要“妙悟”、“目擊道存”、“點到即止”，而不是辯證體系、格式塔心理、異質(zhì)同構(gòu)等。當然這并不是說不借鑒西方的，王國維、錢鐘書、葉維廉都融會了西方的話語資源，關(guān)鍵是以什么為主的問題。很多研究者都是以西方文論為主來研究中國古代文論，完全把西方話語當做了工具、手術(shù)刀，把中國文論當做是對象、材料，然后去解剖中國文論，因此就走樣了。

以上事實證明，中國古代文論在當代是有效的，也是可操作的。中國文論要活過來，必須要反之本源而不是求之于域外，域外資源永遠只是一種輔助、參照。在觀念上承認中國文論的本然地位，才能讓它活過來，比如用意象和意境來談詩，比用典型來談詩會更恰當；用妙悟、滋味來品詩，要比用現(xiàn)象學、接受美學的范式更恰當。中國化才是救活中國文論的一個基本路徑。

（三）打通古今的文論話語，展開“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”

五四新文化運動在中國傳統(tǒng)的思維模式中推進了現(xiàn)代思維模式，這必然導致當代中國古代文論研究者無法進入或直面古代文論思想。但是，單純依靠當代中國幾十年的理論資源，是無法建構(gòu)出一套自己的話語體系的；僅僅依靠國外理論資源的移植，也無法滋生出這樣一套話語。梁漱溟說：“一種文化總有他那一種的思想作前驅(qū)，才見諸事實。東方化不知道能復興不能，不過能復興，自然得要東方哲學去復興他?！?28)

例如“五四”“那時所表現(xiàn)的思想，往往是西洋學說的化裝。即如胡適的八不主義，試翻渥滋渥斯的論文，即可見其來源。它們對于中國傳統(tǒng)的不滿，無非是拿外國的尺度來量的結(jié)果?！@種文化運動是移植的，像插在瓶里的花一樣，是折來的，而不是根深蒂固地產(chǎn)自本土的豐富營養(yǎng)的”(29)。也就是說，只有從本土的理論資源中才能滋生出自己的一套文論話語。曹順慶先生的《中國古代文論話語》從現(xiàn)代性意義的角度總結(jié)出了中國古代文論自身的話語規(guī)則和意義生成范式，如“依經(jīng)立義”。這種“依經(jīng)立義”、“述而不作”的方式是中國文論典型的話語規(guī)則。錢鐘書先生也是一個“古今對話”的典范，楊絳在《談藝錄》的序言中說：“《談藝錄》和《管錐編》是他的讀書心得，供會心的讀者閱讀欣賞?！?30)“談”的方式本身就是一種漫不經(jīng)心、漫無邊際又身在其中的一種自由言說。錢鐘書所采用的就是中國傳統(tǒng)的文論研究方法，但又不是簡單的注疏考證。換言之，這里所謂的現(xiàn)代切換，不是說用今人的思維去純粹還原古代文論思想的本來面貌，那是不可能實現(xiàn)的烏托邦；也不是說用西學思維去清理出某種體系；而是去領(lǐng)會，去設(shè)身處地地體驗中國文論思維的獨特方式，而不是拿著體溫計，去外在地計量它的溫度。

葉維廉也是用“中國化”方式研究中國古代文論的典型代表。他在那本著名的《中國詩學》中說：“如果我們以西方的批評為準則，則我們的傳統(tǒng)批評泰半未成格，但反過來看，我們的批評家才真正了解一首詩的‘機心，不要以好勝的人為來破壞詩給我們的美感經(jīng)驗，他們怕‘封（分辨，分析）始則道亡，所以中國的傳統(tǒng)批評中幾乎沒有娓娓萬言的實用批評，我們的批評（或只應說理論）只提供一些美學上（或由創(chuàng)作上反映出來的美學）的態(tài)度和觀點，而在文學鑒賞時，只求‘點到即止?！?31)

他還繼續(xù)指出：“‘點到即止的批評常見于《詩話》，《詩話》中的批評是片斷式的，在組織上就是非亞里士多德型的，其中既無‘始、敘、證、辯、結(jié)，更無累積詳舉的方法，它只求‘畫龍點睛的批評?！?32)在這本書中，他用這種中國化的“點到為止”的研究方法去進行探索，所取得的成果是非常巨大的。

（四）在承認中西方文論異質(zhì)性因素的前提下，進行跨文明對話，中西文論思想的交流、互補和超越，最終達到“中西化合”的無垠之境

很多人在看到“中國古代文論中國化”這個命題的時候，都會產(chǎn)生一些思維定勢，那就是，是不是又要開始反對全盤西化，要延續(xù)中國古代文論家“評點”、“詩話”等老路？是不是又要用“乾嘉學派”那一套去進行中國式的詮釋？事實上，當下的中國文論語境已經(jīng)不再是一個閉關(guān)自守完全封閉的局面，全球化一體化時代使得中國已然處于一種中西文化交匯的時代。因此，這里的“中國”不再是傳統(tǒng)意義上的一個話語指向，而是包含著西方話語資源的新的研究范式?！爸袊奔炔皇怯霉糯恼摷业哪欠N闡釋方式介入中國古代文論思想，也不是用西方的一整套理論來闡釋它們；而是在“全盤中化”、“全盤西化”的基礎(chǔ)上進行超越，達到“中西化合互補”的境界。童慶炳先生說：“我既不贊成‘全盤西化（它的背后是民族虛無主義），也厭惡‘固守傳統(tǒng)（它的背后是極端民族主義），我認為，‘中西對話是可取的。”(33)顯然，這里的融化，必然還是以中國的文論思想為根基，把西方的文論思想化合進去。王國維、錢鐘書、朱光潛、宗白華、季羨林、葉維廉等人都是“中西化合”的典范。

葉維廉指出，必須要認識到什么是真正的中國古代的文學批評。他認為：“一，中國的傳統(tǒng)理論，除了泛言文學的道德性及文學的社會功能等外在論外，以美學上的考慮為中心，二中國傳統(tǒng)的批評是屬于‘點、悟式的批評，以不破壞詩的‘機心為理想，在結(jié)構(gòu)上，用‘言簡而意繁及‘點到而止去激起讀者意識中詩的活動；三即就利用了分析，解說的批評來看，它們?nèi)允侵惶峁┡c詩‘本身的‘藝術(shù)，與其‘內(nèi)在機樞有所了悟的文字，是屬于美學的批評，直接與創(chuàng)作的經(jīng)營及其達成的趣味有關(guān)，不是浪費筆墨在‘東家一筆大膽假設(shè)，西家一筆小心求證的累積詳舉，那是種雖由作品出發(fā)而結(jié)果離作品本身的藝術(shù)性相去十萬八千里的辯證批評?！?34)

錢鐘書就是這樣的典型例子?！板X鐘書的學術(shù)方法的最大特點是：‘尊重現(xiàn)象，以現(xiàn)象呈現(xiàn)本質(zhì)并期許其在冥冥中產(chǎn)生理論，而不是入也理論，出也理論。途中取些現(xiàn)象作為例證。這種方法在中國古人的治學活動中較為普遍。只不過錢先生參以‘二西的典籍予以高度的發(fā)展而形成了他所有的一種批評風格。”(35)“中國化”問題在他這里就體現(xiàn)為，用現(xiàn)象做根據(jù)，用西方的話語資源做補正，然后得出一些精到的“大判斷”。也有研究者指出：“錢鐘書在方法論上是采用理性—經(jīng)驗方法來研究中國文化與文學。這種方法始于觀察而又返回到證實的觀察（他從來不脫離文化史的原始文獻來發(fā)空論），所以說他是體驗的，但又因其在思維時超出經(jīng)驗，并從邏輯上達到假想實體，作出原型、類型、范式的提煉歸納，它又是理性的。”(36)還有人認為：“錢先生主要在方法論上得益于老莊哲學，除了他所自說的從‘莊生大小同異之旨中妙悟到古今中外迥異的文化現(xiàn)象之間不少‘貌同心異或‘貌異心同的‘對等物之外，似乎他還從《老子》的如下格言中得到重要的方法論上的啟發(fā)：‘圖難于其易，為大于其細，天下難事必作于易，天下大事必作于細。是以圣人終不為大，故能成其大?！睙o論是“尊重現(xiàn)象”、“經(jīng)驗—理性”還是“以小為大”的研究范式，錢鐘書的研究都是用“中國化”的路數(shù)去進行的。例如，對于“含蓄”與西方的“默”，錢鐘書說道：“當世英國論師亦謂‘默是詩中至境，示意便了，不復著詞（The poem ［Keats's 'ode to Autumn'］achieves, as I may say ,the muteness to which poetry, in its essence always aspires, Something is held up for us to beheld ;but nothing is said）……即由言入默之‘含蓄也?！?37)

概言之，在“異質(zhì)性”原則上走“古今融會”之路和“中西化合”之路是中國文論研究“中國化”的必由之路。正如李長之在反思五四運動時所指出的：“從偏枯的理智變而為情感理智同樣發(fā)展，從清淺鄙近變而為深厚遠大，從移植的變而為本土的。從截取的變而為根本的，從單單是自然科學的進步變而為各方面的進步，尤其是思想和精神上的，這應該是新的文化運動的姿態(tài)。這不是啟蒙運動了。這是真正的中國的文藝復興?！?38)

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①②(26)羅根澤：《中國文學批評史》，上海古籍出版社，1984年，第5、9、13頁。

③④朱東潤：《中國文學批評史大綱》，上海古籍出版社，1983年，第6、1頁。

⑤陳伯海、黃霖、曹旭：《中國古代文論研究的民族性與現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題——二十世紀中國古代文論研究三人談》。

⑥蒲友?。骸吨袊膶W批評史論?導言》，巴蜀書社，2001年，第19頁。

⑦王運熙、黃霖：《中國古代文學理論體系?前言》，復旦大學出版社，2000年，第1頁。

⑧劉紹瑾：《自然：中國古代一個潛在的文學理論體系》，《文藝研究》2001年第2期。

⑨(23)?？拢骸吨R考古學》，三聯(lián)書店，2003年，第146頁。

⑩(28)錢鐘書：《讀拉奧孔》，《錢鐘書文集?七綴集》，甘肅人民出版社，1999年，第580、233—234頁。

(11)海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店，2006年，第168頁。

(12)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館，1999年，第33頁。

(13)(14)(15)阿多諾：《否定的辯證法》，重慶出版社，1993年，第23、22、20頁。

(16)胡塞爾：《邏輯研究》（第1卷），上海譯文出版社，1998年，第59頁。

(17)曹順慶、吳興明：《替換中的失落》,《文學評論》1999年第4期。

(18)王運熙、黃霖：《中國古代文學理論體系?范疇論》，復旦大學出版社，2000年，第2頁。

(19)敏澤：《中國文學理論批評史》（上冊），人民文學出版社，1981年，第3頁。

(20)(22)曹順慶：《文論失語癥和文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。

(21)曹順慶：《中國文論思辨思維?序》，岳麓書社，2001年，第1—2頁。

(24)埃米爾?施塔格爾：《詩學的基本概念》，胡其鼎譯，中國社會科學出版社，1992年，第1頁。

(25)余虹：《中國文論與西方詩學》，三聯(lián)書店，1999年。

(27)曹順慶：《比較文學教程》，高等教育出版社，2006年，第30頁。

(29)(36)李長之：《五四運動之文化的意義及其評價》，郜元寶、李書編《李長之批評文集》，珠海出版社，1998年，第336頁。

(30)(33)(37)錢鐘書：《談藝錄》（上），三聯(lián)書店，2001年，第2、338、284頁。

(31)(32)(34)葉維廉：《中國詩學》，三聯(lián)書店，1992年，第3—4、5、9頁。

(35)陳圣生：《道為智者設(shè) 辨為智者通——小議〈管錐編〉》，《錢鐘書研究集刊》第3輯，三聯(lián)書店，2002年。

(36)呂嘉健：《〈管錐編〉：中國文化史元素的闡釋巨著》，《錢鐘書研究集刊》第3輯，三聯(lián)書店，2002年。

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