摘要：易學(xué)史上象數(shù)與義理的分途，其實(shí)質(zhì)是其所表達(dá)的義理究竟是圣人的義理，還是乾坤或者說卦爻象數(shù)的義理?？追f達(dá)的《周易正義》與李鼎祚的《周易集解》分別代表著圣人神明與乾坤大旨兩種不同的易學(xué)旨趣，后者意味著象數(shù)的神明，象數(shù)繁蕪卻義理平實(shí)而易于把握；前者則彰顯出圣人之意幽微難測(cè)，其旨玄奧高遠(yuǎn)而切己受用，這就是不同的易學(xué)旨趣所導(dǎo)致的象數(shù)與義理的分途。

關(guān)鍵詞：象數(shù)；義理；圣人；乾坤；易學(xué)

中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751(2008)04—0156—06

收稿日期：2008—04—13

作者簡介：曾海軍，男，四川大學(xué)哲學(xué)系講師。

象數(shù)與義理之學(xué)相分立的提法在易學(xué)史上由來已久，在古代思想史上也是一個(gè)常識(shí)。對(duì)于象數(shù)與義理二分的思想脈絡(luò)，易學(xué)界已多有探討。本文則是想以孔穎達(dá)的《周易正義》與李鼎祚的《周易集解》之間的比較為例，探究一下易學(xué)史上出現(xiàn)這種象數(shù)與義理分途的實(shí)質(zhì)是什么。

一、引論：兩種不同的易學(xué)旨趣

《系辭》開篇所云，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印?，?duì)此孔穎達(dá)的《周易正義》與李鼎祚的《周易集解》所做出的處理是完全不同的?？追f達(dá)認(rèn)為，《系辭》開篇“明天地之德”、“明天地之體”、“論天地之性”①，并強(qiáng)調(diào)雖言天地，卻是“總兼萬物”②而言。天地尊卑是言其德，卑高是言其體，動(dòng)靜是言其性，由此天地之德、之體、之性而獲至《周易》當(dāng)中的乾坤之卦、貴賤之位、剛?cè)嶂浴６鴾贤ㄌ斓厝f物與乾坤卦爻之間的無疑就是陰陽二性，由天陽地陰過渡到乾坤卦爻的系列特性也是易學(xué)史上一貫的做法?？吹贸觯?jīng)過孔穎達(dá)的一番處理之后，《系辭》開篇所云顯得相當(dāng)系統(tǒng)而條理。

與孔穎達(dá)從天地萬物到乾坤卦爻的思路相比，李鼎祚的《集解》恰恰是完全分做兩橛而言的，其言天地就不及乾坤，其言乾坤又不涉天地。像“天貴故‘尊”、“天地卑高”之類，遠(yuǎn)不如孔穎達(dá)所云“天以剛陽而尊”、“動(dòng)而有常則成剛”③來得有內(nèi)涵。但問題就是為何李鼎祚在《集解》當(dāng)中要做這種選擇，孔穎達(dá)在《正義》當(dāng)中處理得更為豐富而圓潤，李鼎祚作為思想大家不可能讀不出來。但李鼎祚偏偏要選取內(nèi)涵單薄而牽強(qiáng)的虞翻、荀爽等人的注，這其中必定是有緣由在的。事實(shí)上，李鼎祚在《周易集解》中保持著相當(dāng)一貫的易學(xué)思想立場(chǎng)，他對(duì)注解的選取完全統(tǒng)一在他的思想立場(chǎng)上。在《集解》的文本當(dāng)中，可以看出李鼎祚是強(qiáng)烈反對(duì)孔穎達(dá)以圣人設(shè)立乾坤卦象的這一易學(xué)思路的。

對(duì)于《系辭》所云“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”，孔穎達(dá)的《正義》注曰：“此則贊明圣人能行天地易簡之化，則天下萬事之理，并得其宜矣。”“成位況立象，言圣人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言

并天地也。”④“易簡”是就圣人而言的，圣人能行天地的易簡之化，而使天下萬事各得其宜；或者圣人以易簡之善而通達(dá)天下之理，故而可以設(shè)立卦爻象數(shù)于天地之間。這里的關(guān)鍵內(nèi)涵在于，圣人是從天地到卦象的一個(gè)橋梁，是圣人通達(dá)了天下之理而設(shè)立卦象。在這個(gè)思路里，圣人是一個(gè)核心的擔(dān)當(dāng)者，如果沒有圣人，不但卦象設(shè)立不了，天下之理亦無以通達(dá)。然而，李鼎祚的《集解》則引虞翻云：“‘易為乾息，‘簡為坤消。乾坤變通，窮理以盡性，故‘天下之理得矣?！雹葑⒔猱?dāng)中沒有出現(xiàn)“圣人”的字眼，“易簡”是就乾坤卦爻而言，是乾坤卦爻自身在窮理盡性，而天下之理就呈現(xiàn)在卦爻象數(shù)之中。

可見，在李鼎祚的《集解》中，并沒有一個(gè)圣人在起一個(gè)從天地之象到乾坤卦象的橋梁作用，實(shí)際上，李鼎祚是十分自覺地避免這樣一個(gè)圣人的角色出現(xiàn)。他之所以要抽掉圣人這個(gè)橋梁，即出于要強(qiáng)烈反對(duì)孔穎達(dá)以圣人設(shè)立卦象的易學(xué)思路。在李鼎祚的《集解》當(dāng)中，乾坤卦象就呈現(xiàn)在天地物象之間，完全不需要圣人來創(chuàng)立。可以說，這兩種立場(chǎng)不但代表了兩種風(fēng)格迥異的易學(xué)思路，而且彰顯出兩種絕然不同的易學(xué)旨趣。這兩種不同的易學(xué)旨趣所導(dǎo)向的正是象數(shù)與義理的分途。下文將進(jìn)一步以兩部著作中的注解為例展開比較，逐漸揭示易學(xué)史上出現(xiàn)象數(shù)與義理分途的實(shí)質(zhì)所在。

二、圣人神明

就《周易》的形成而言，《系辭》直接提到過伏羲氏作八卦，其云“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……于是始作八卦”。諸如后世所稱“人更三圣，世歷三古”⑥，或者還有別的說法，大體上就是在《系辭》的基礎(chǔ)上形成的。雖然這些傳統(tǒng)說法的框架基本上遭到了現(xiàn)代人的否定，但籠統(tǒng)而言《周易》是由圣人所作，仍然可以從思想層面上立論。而在《系辭》文本中，更多的是籠統(tǒng)地言圣人作易，諸如圣人“立象”、“設(shè)卦”、“系辭”的言說相對(duì)充分。正是在這種《系辭》言說圣人作易的基礎(chǔ)上，孔穎達(dá)的《周易正義》做了更為充分的發(fā)揮，極大地凸顯了圣人在易的形成與運(yùn)用上的主體地位。

在《周易》形成的問題上，《系辭》直接表達(dá)過圣人作易的說法。其云“圣人設(shè)卦觀象系辭焉而明吉兇”，就涉及圣人“設(shè)卦”和“系辭”兩個(gè)方面?？追f達(dá)的《正義》于此注曰“謂圣人設(shè)畫其卦之時(shí)，莫不瞻觀物象，法其物象，然后設(shè)之，卦象則有吉有兇”⑦云云，看來圣人是通過“瞻觀物象”而設(shè)卦，卦象有吉兇而系辭以明之。與此同時(shí)，當(dāng)《系辭》并未直接言說圣人作易時(shí)，卻并不妨礙孔穎達(dá)往這上面去注疏。如《系辭》云“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天下之道”時(shí)，孔穎達(dá)注曰：“圣人作易，與天地相準(zhǔn)。謂準(zhǔn)擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類?！雹噙@就是說，當(dāng)《系辭》言及“易與天地準(zhǔn)”時(shí)，在孔穎達(dá)看來此“易”即是圣人所作之“易”。如果是這樣的話，《系辭》文本所言之“易”，經(jīng)過孔穎達(dá)的注疏，均強(qiáng)調(diào)為圣人所作。從孔穎達(dá)的《系辭注》部分來看，其對(duì)“易”的注疏思路確實(shí)就是這樣，處處凸顯為圣人所作之“易”，下文將引的眾多材料都可以表明這一點(diǎn)。

前文所及孔穎達(dá)注《系辭》中“易簡而天下之理得矣”云“圣人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象于天地之中”⑨，很顯然，天地與卦象原是兩回事，天地當(dāng)然是本有的，但卦象則是由圣人設(shè)立的。而圣人設(shè)立卦象當(dāng)然不是無中生有，所謂“仰則觀象于天，俯則觀法于地”⑩，卦象即是由天地間的物象而來，圣人就是從天地物象到乾坤卦象之間的橋梁。同時(shí)，此注還表明了圣人何以就能設(shè)卦系辭，原因即在于圣人事先是通達(dá)天下之理的。圣人設(shè)卦系辭而作易，無非是要通過作易而將天下之理表達(dá)出來，或者就是說要將天下之理表達(dá)在易之中?？梢?，圣人作易必先通達(dá)天下之理，也只有圣人是完全可以通達(dá)的。孔穎達(dá)在注《系辭》過程中，確實(shí)在盡量地添入“圣人”這樣一個(gè)主體的角色，凸顯出是圣人在通達(dá)天下之理后，由天地物象設(shè)立乾坤卦象而系辭作易。另外，除了“圣人作易”，“圣人用易”是孔穎達(dá)的《周易正義》所凸現(xiàn)的另一個(gè)內(nèi)容。

圣人用易與圣人作易只是一事的兩面，圣人作易是圣人法天地自然之理而設(shè)乾坤卦象，圣人用易則是圣人法此易道而成就萬物。這可以通過孔穎達(dá)所注“圣人法自然之理而作易，象易以制器而利天下”來理解。此注是說，圣人作易之后，又象易而制器物。但前文又分明說過圣人是“瞻觀物象”而設(shè)卦的，如果兩者要保持統(tǒng)一的話，就必須將此處的“物象”理解為天、地、風(fēng)、雷之類的自然物象，并與具體的器物之象相區(qū)分。這就是說，圣人是觀天地自然物象后立象設(shè)卦而作易，而后又象易而制具體器物。與此相應(yīng)，圣人便是在法天地自然之道而作易，而后又法易道而成就天下萬物，亦即所謂“用此易道以化天下”是也?？追f達(dá)注《系辭》中“曲成萬物而不遺”曰，“圣人隨變而應(yīng)，屈曲委細(xì)，成就萬物”。但天下萬物之理必定是相當(dāng)隱微而幽深，圣人得法此易道極幽探微?？傊ト擞靡滓彩强追f達(dá)所著意凸顯出來的一個(gè)內(nèi)容，這就與圣人作易一起，是孔穎達(dá)就圣人與易之間的關(guān)系所涉及的兩個(gè)不同的方面。由天地物象而至易再由易而至天下萬物，始終是圣人在起著一種主導(dǎo)作用，圣人既由天地而設(shè)立卦象，又由易道而成就萬物。如果沒有圣人的存在，這一切就都無法展開。

不過，即便是圣人作易，又如何可能憑借區(qū)區(qū)六十四卦所組成的易系統(tǒng)來承載天地之道？易道弘大而幽微，神妙而不測(cè)，其所能獲得承載天下萬事萬物隱幽變動(dòng)至理之功效，全系于圣人的神明作用。所謂圣人的神明，即圣人須得能通神之性而后可具神之明。圣人之能洞悉萬事萬物隱幽變動(dòng)之至理，正在于其具備神之明?？追f達(dá)注《系辭》“與天地相似”云：“天地能知鬼神，任其變化。圣人亦窮神盡性，能知鬼神，是與天地相似?！笨梢娛ト丝膳c天地相似，即在于窮神盡性而備神明之能。賦予圣人以如此充分的神明性，使得圣人通達(dá)天下陰陽變化之理而作易，易由此而通達(dá)神明之德。孔穎達(dá)疏云：“萬物變化，或生或成，是神明之德。易則象其變化之理，是其易能通達(dá)神明之德也?！痹诹硪惶幱衷疲骸把匀f事云為，皆是神明之德。若不作八卦，此神明之德，閉塞幽隱。既作八卦，則而象之，是通達(dá)神明之德也?！笔ト艘云渖衩髦茏饕锥休d天下萬事萬物的生成變化，由此而通達(dá)神明之德。圣人作易而通達(dá)神明之德，又離不開易道的“神妙不測(cè)”。圣人畢竟只是作易，易道是天地自然無為之道在易當(dāng)中的呈現(xiàn)，而自有其神靈妙用。即便是圣人窮神盡性而與天地相似，也只是法易道而已，故孔穎達(dá)疏云：“明易道變化，神理不測(cè)，圣人法之，所以配于天地?！?/p>

總之，無論是圣人的設(shè)卦系辭及其所作之易，還是由此呈現(xiàn)在易之中的易道，圣人的神明作用無疑是一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。從天地物象到乾坤卦象而作易，再從易道幽微而至化成天下，都離不開圣人的神明作用?？追f達(dá)在注《系辭》中“舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)”時(shí)云：“此乃自然以變化錯(cuò)置于民也，圣人亦當(dāng)法此錯(cuò)置變化于萬民，使成其事業(yè)也。凡《系辭》之說，皆說易道以為圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易與圣人恒相將也。以作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關(guān)人事也?！边@可以說是一段極具總結(jié)性的話，圣人法自然之道作易而錯(cuò)置變化于萬民，或者易道以圣人德化而化成天下，這是事情的一體兩面，其要即在圣人作易本為立教萬民，以化天下。于此過程之中易與圣人兩相交織，沒有一種脫開圣人而存在的易，反之亦然，即所謂“恒相將”是也。

然而，與孔穎達(dá)的這種“易與圣人恒相將也”相比，李鼎祚似乎有意脫開易與圣人的這種血肉關(guān)聯(lián)，甚至完全不顧圣人的存在，而徑直將易顯示在天地之間。與圣人在孔穎達(dá)那里的主導(dǎo)地位形成直接對(duì)應(yīng)的是，在李鼎祚的《集解》文本中呈現(xiàn)出的則是乾坤二卦的崇高地位。雖然乾坤二卦在六十四卦中具有核心作用的傳統(tǒng)由來已久，但在孔穎達(dá)那里，由天地之象到乾坤卦象必須由圣人來設(shè)立，沒有圣人，乾坤二卦必定無由存在。而在李鼎祚易學(xué)當(dāng)中，乾坤二卦的地位完全是另外一種情形，它們的存在并不由圣人來設(shè)立?？梢哉f，真正充分言明乾坤大旨的還是在李鼎祚易學(xué)之中，與孔穎達(dá)充分賦予圣人以神明相比，李鼎祚則是致力于明乾坤大旨。

三、乾坤大旨

與孔穎達(dá)正相反對(duì)的是，李鼎祚所收錄的注解設(shè)法消解“圣人”的存在，同時(shí)，“乾坤”被置換進(jìn)來，其意義顯得更為重大。這兩者是相輔相成，同時(shí)進(jìn)行的，這在整個(gè)《集解》文本中有著充分的體現(xiàn)。

與孔穎達(dá)凸顯出圣人的主體作用一樣，李鼎祚也完全就是在設(shè)法凸顯乾坤的地位。如注《系辭》首章中“卑高以陳，貴賤位矣”引虞翻曰：“乾高貴五，坤卑賤二，‘列貴賤者存乎位也?！被蛘咦ⅰ拔镆匀悍?，吉兇生焉”引虞翻曰：“坤方道靜，故‘以類聚。乾物動(dòng)行，故‘以群分。乾生故吉；坤殺故兇，則‘吉兇生矣?！痹谶@里，詮釋爻位的貴賤或者爻象的吉兇，均以乾坤二卦之道來實(shí)現(xiàn)。這無疑還是有傳統(tǒng)的，從《系辭》所云“乾坤，其易之蘊(yùn)邪”下來，到其后京房、鄭玄等人都十分強(qiáng)調(diào)乾坤的核心地位。在《集解》當(dāng)中，承接這種乾坤為易之蘊(yùn)的思想資源是十分明顯的，如引虞翻曰，“《乾》以二五摩《坤》，成震坎艮，《坤》以二五摩《乾》，成巽離兌，故‘剛?cè)嵯嗄?，則‘八卦相蕩也”，或引荀爽曰，“‘男謂乾初適坤為震，二適坤為坎，三適坤為艮，以成三男也?！^坤初適乾為巽，二適乾為離，三適乾為兌，以成三女也”，都是以乾坤生六子的說法進(jìn)行注解的，而這在《說卦》當(dāng)中就已出現(xiàn)，可謂由來已久。乾坤生六子的卦變說或者十二消息卦的卦變說，都是漢易以來影響深遠(yuǎn)的象數(shù)學(xué)說，其內(nèi)容都不離由乾坤衍生眾卦這一思路。不過，在李鼎祚易學(xué)當(dāng)中，遠(yuǎn)不止是對(duì)這一資源的傳承。幾乎就與孔穎達(dá)處處添入“圣人”一樣，李鼎祚所收錄的《系辭》注解文本當(dāng)中，也是處處增益“乾坤”二卦。如注“易簡”是“‘易為乾息，‘簡為坤消”，注“剛?cè)帷笔恰啊畡倿榍?，‘柔為坤”，注“鬼神”是“乾神似天，坤鬼似地”，注“晝夜”是“‘晝者謂乾，‘夜者坤也”，甚至注“知崇禮卑”是“‘知謂乾，效天崇，‘禮謂坤，法地卑也”等等，這種注解在李鼎祚的《集解》文本當(dāng)中可謂俯首皆是。這還只是以乾坤對(duì)舉來注解，而以乾坤二卦相互變動(dòng)之道展開進(jìn)行注解的就更多，此處不再一一枚舉。應(yīng)當(dāng)說，在李鼎祚易學(xué)當(dāng)中，這種以處處增益“乾坤”二卦來展開注解的做法，已經(jīng)不是乾坤衍生眾卦這一傳統(tǒng)思路能夠概括的。以乾坤之道來貫穿對(duì)《周易》文本的注解，是李鼎祚著意凸顯“乾坤”而努力展開的。

當(dāng)然，僅僅舉證李鼎祚對(duì)“乾坤”的增益還是不夠的，如上文所言，對(duì)“乾坤”的凸顯與對(duì)“圣人”的消解是同時(shí)進(jìn)行的。李鼎祚認(rèn)為乾坤卦象是天地物象之間所本有，而并非由圣人設(shè)立出來?！断缔o》首章云：“在天成象，在地成形，變化見矣?！崩疃裨凇都狻分幸莘唬骸爸^日月在天成八卦，震象出庚，兌象見丁，乾象盈甲，巽象伏辛，艮象消丙，坤象喪乙，坎象流戊，離象就己，故‘在天成象也?！诘爻尚沃^震竹巽木、坎水離火、艮山兌澤、乾金坤土。在天為‘變，在地為‘化，‘剛?cè)嵯嗤贫兓?。?/p>

這注解讀起來十分難懂，比《系辭》原文顯得復(fù)雜得多，幾乎不知所云。所謂“震象出庚，兌象見丁”之類，運(yùn)用的是魏伯陽的月體納甲之說?！拔菏显麦w納甲說的本質(zhì)特征，即是認(rèn)為在一月間月形的圓缺之象與八卦卦象頗為相似?！笨梢?，剝開這一套術(shù)語的外衣，表達(dá)的內(nèi)容其實(shí)很簡單，就是月球在一月間所呈現(xiàn)的不同圓缺之象，而這種月形的不同圓缺之象也就是《周易》的八卦之象。這樣，《系辭》所云“在天成象”就成了日月（其實(shí)只是月而已）在天直接顯現(xiàn)八卦之象，而“在地成形”由于沒有相應(yīng)的學(xué)說支撐，說得也就相對(duì)直白得多，所謂“震竹巽木，坎水離火”之類，直接由八種不同的事物顯現(xiàn)為八卦之象。這樣，無論是天上地下，八卦都是由天地事物的形象本身所直接呈顯出來，換句話說，八卦卦象就直接呈顯在天地之間，而并不是由圣人所設(shè)立出來的，從而取消了圣人觀象設(shè)卦這樣一個(gè)主體作用。

不過，李鼎祚在消解圣人的過程之中，必定需要完成一些具體的工作。由于《系辭》原文當(dāng)中出現(xiàn)了不少對(duì)于“圣人”的直接言說，李鼎祚在注解過程中就必然要面對(duì)如何處理的問題。從注解所收錄的情況來看，有一個(gè)策略是很明顯的，即盡量將“圣人”還原為具體的歷史人物。如注“圣人設(shè)卦”曰“‘圣人謂伏羲也”，注“君子所居而安者，易之象也”曰“‘君子謂文王”，注“圣人有以見天下之賾”曰“乾稱‘圣人，謂皰犧也”，注“圣人有以見天下之動(dòng)”曰“重言‘圣人，謂文王也”，以及注“夫易，圣人之所以極深而研幾也”曰“謂伏羲畫卦，窮極易幽深；文王系辭，研盡易幾微者也”，等等。這與通常將具體的歷史人物上升為圣人的做法恰好相反，充分說明李鼎祚確實(shí)在努力消解著圣人這樣一個(gè)設(shè)計(jì)師的角色。即使是對(duì)于《系辭》所明確說到的伏羲設(shè)立八卦，那也不是問題。這在《集解》中的虞翻看來，“八卦之象原本就在天空中，即日月懸八卦之象于天空……日月所成八卦之象，在伏羲之前已經(jīng)存在，而并非是伏羲所創(chuàng)造。稱伏羲之作八卦，僅僅是說伏羲把日月在天所成的八卦之象，以卦爻象的形式表現(xiàn)出來而已”。至此，八卦并非由伏羲所創(chuàng)，而是直接呈顯在天地物象之間就完全透顯出來，所謂“圣人”其實(shí)是指稱一些具體的歷史人物，于是“乾坤”二卦從圣人的主導(dǎo)中最終凸顯出來，而圣人的地位也由此遭到徹底的瓦解。

李鼎祚既然消解了圣人的這種主導(dǎo)地位而取之以乾坤的崇高性，圣人的神明作用無疑也就隨之崩塌，那么由乾坤二卦所統(tǒng)領(lǐng)的卦爻象數(shù)來承載著易道的幽微，其間的神明功用就只能由卦爻象數(shù)本身來完成了。應(yīng)當(dāng)說，李鼎祚所彰顯的乾坤之旨固然亦不離易道的神明與幽微，卻分明是希望以更為具體而明晰的方式去把握神秘的易道，從而達(dá)到對(duì)天下萬事萬物之道的掌握，而這一易學(xué)思路確實(shí)有著孔穎達(dá)的《正義》所無法替代的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)。遍讀李鼎祚的《周易集解》文本，一個(gè)總體的特征就是力圖將《周易》里的卦爻辭一一落實(shí)到具體的卦爻象數(shù)上面。這一特征在《集解》當(dāng)中表現(xiàn)得十分明顯，即便是以現(xiàn)代哲理的眼光看來顯得最為抽象的論說，《集解》也力圖一一化為具體的詮釋。這樣一來，原本讀起來感覺到十分恢宏、磅礴而又難以把捉的高調(diào)，在《集解》當(dāng)中呈現(xiàn)出來卻變成具體、細(xì)致而又明確的言說。這種現(xiàn)象幾乎通篇都是，此處試舉一典型的范例以明之。如《系辭》有云：

易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天下之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始及終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變。是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

這一章在《系辭》里面其立論之高遠(yuǎn)、陳言之高昂，堪稱經(jīng)典。雖然讀起來可謂受用，但要明確把捉，恐怕就相當(dāng)縹緲了。這種言說十分講究生命體驗(yàn)層面上的受用，至于究竟能夠把握到什么，就只能由各人自個(gè)去領(lǐng)悟了。說到底，這其實(shí)就是一種圣人的言論，既然是出自圣人，也就毋須讓所有人能夠以普遍的方式明晰地把握。然而，李鼎祚的《集解》似乎不這么認(rèn)為。與這種縹緲玄遠(yuǎn)的高調(diào)相比，他更傾向于表達(dá)一些明確的內(nèi)容?！耙着c天地準(zhǔn)，故能彌綸天下之道”，其中的“易”無疑不再是圣人所作之易，而是天地間所直接呈顯的易道?！把鲆杂^于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，《正義》疏云：“仰觀俯察，知無形之幽，有形之明，義理事故也?！币浴盁o形”“有形”解“幽明”是韓康伯的做法，其注曰：“幽明者，有形無形之象?！倍都狻芬魉唬骸啊闹^天上地下，不可得睹者也，謂《否》卦變成《未濟(jì)》也?！髦^天地之間，萬物陳列，著于耳目者，謂《泰》卦變成《既濟(jì)》也?！迸c“有形無形之象”相比，謂“不可得睹者”和“著于耳目者”就感覺到淺顯明確得多。至于其后謂具體的卦象，據(jù)李道平疏云，“《否》變《未濟(jì)》，離日坎月失位，故幽”，“《泰》變《既濟(jì)》，離日坎月得正，故明”，是將《系辭》的“幽明”落實(shí)到具體的卦象上面?？梢?，“知幽明之故”或“知死生之說”經(jīng)由《集解》呈現(xiàn)出來具體落實(shí)到卦象上，就顯得明確清晰得多。

按照李鼎祚的思路，乾坤卦象是直接于天地萬物之間言說的，而并非是經(jīng)由一個(gè)圣人所設(shè)立出來，由此《系辭》所言種種道理也就并非表達(dá)一種圣人的聲音，而是直接呈顯在天下物象之中。道理是圣人的言說還是卦象的給予，這也是孔穎達(dá)的《正義》與李鼎祚的《集解》之間的根本差異。前者玄奧幽微，在領(lǐng)悟之中走向圣人之境；后者直白顯易，在習(xí)讀之中掌握天下之道?？梢哉f，盡管漢代易學(xué)龐大復(fù)雜，但實(shí)際上比起其后極富玄學(xué)色彩的魏晉易學(xué)卻是直白淺顯得多。

最后，上引材料中“范圍天地之化而不過”之類的結(jié)語，其旨高遠(yuǎn)可謂登峰造極，但《集解》所注依然不慍不火。無論是“范圍天地之化”還是“曲成萬物”，都不過是陰陽乾坤之道的作用，是體現(xiàn)在卦爻象數(shù)中的功用。將辭經(jīng)過在象上的一一落實(shí)之后，即便是“神無方而易無體”也顯示出相當(dāng)?shù)拿魑??！吧瘛笔亲躁庩栄裕耙住笔亲郧ぱ?，“神無方”謂鼓萬物而無常，“易無體”謂應(yīng)變化而無定，其辭不同，其旨實(shí)一。與那種冠以圣人的神明作用相比，《集解》的乾坤之旨就在于明確淺顯而易于把握，它給人一種于卦象的實(shí)際處可以把握得到的感覺，而不是讓人進(jìn)入那種于卦象之外玄奧空靈的高遠(yuǎn)境界。這正是在孔穎達(dá)的《正義》與李鼎祚的《集解》之間，同樣是面對(duì)著易道的神明與幽微，所呈現(xiàn)出迥異的易學(xué)旨趣。

四、易道的象數(shù)與義理分途

可以說，不同的易學(xué)旨趣所導(dǎo)向的就是對(duì)易道的不同把握方式，由此而導(dǎo)致易學(xué)史上象數(shù)與義理的分途。對(duì)于幽微的易道而言，究竟是直接通過對(duì)卦爻象數(shù)的推衍可以明確把握到，還是借助于卦爻象數(shù)需要在領(lǐng)悟之中獲得某種把捉？這就是李鼎祚易學(xué)與孔穎達(dá)易學(xué)的基本分際，對(duì)于前者來說，象和數(shù)本身就具有某種神明性，或者它就是某種神靈之物，可以通神通天，只要通過卦爻象數(shù)的推衍，就完全可以達(dá)到對(duì)易道的把握，由此而通向象數(shù)易學(xué)的道路；對(duì)于后者來說，具有神明性的是圣人而不是象數(shù)，是圣人以其神明功用設(shè)立了卦爻象數(shù)，易道才得以彰顯出來，要通達(dá)易道就少不了對(duì)圣人之意的領(lǐng)悟，由此便導(dǎo)向義理易學(xué)之途。

可見，易道的象數(shù)與義理分途的實(shí)質(zhì)在于，其所表達(dá)的義理究竟是圣人的義理，還是乾坤或者說卦爻象數(shù)的義理。也就是說，實(shí)質(zhì)就在于表達(dá)的是圣人的義理還是象數(shù)的義理，呈現(xiàn)的是圣人的神明還是象數(shù)的神明。乾坤大旨意味著象數(shù)的神明，象數(shù)繁蕪卻義理平實(shí)而易于把握；圣人神明則彰顯出圣人之意幽微難測(cè)，其旨玄奧高遠(yuǎn)而切己受用，這就是不同的易學(xué)旨趣所導(dǎo)致的象數(shù)與義理的分途。

由兩漢象數(shù)易學(xué)以來而至李鼎祚的《集解》，所走的易學(xué)之道就是致力于對(duì)象與數(shù)的觀察和擴(kuò)充、推衍和運(yùn)算，由此而達(dá)到對(duì)易道的把握。在象數(shù)易學(xué)一系看來，天地萬物之間所呈現(xiàn)的象與數(shù)是具有深刻意義的，天道完全可以通過對(duì)這些象與數(shù)的運(yùn)作去進(jìn)行把握。與此相應(yīng)的，通過運(yùn)用呈現(xiàn)在卦爻之間的象與數(shù)便可以獲得對(duì)易道的把握，這與天地萬物間的象數(shù)以及天道是完全同構(gòu)的。雖然《周易》文本已經(jīng)相當(dāng)清楚地展現(xiàn)了卦爻之間的這種象與數(shù)，但顯然還不是足夠充分的。兩漢象數(shù)易學(xué)以在“象”與“數(shù)”兩個(gè)方面同時(shí)進(jìn)行大規(guī)模的拓展而著稱，它將當(dāng)時(shí)的天文、歷法、氣象之學(xué)的成果都囊括進(jìn)來，建立起龐大的象數(shù)系統(tǒng)。盡管諸如天文歷法之類的問題可以衍擴(kuò)得相當(dāng)復(fù)雜，但與那種玄遠(yuǎn)之境相比，卻顯得實(shí)在得多，顯示出易于明確把握的方向，其所具備的明確具體的實(shí)在特征，使得這一易學(xué)理路并不會(huì)因漢易陷入死胡同而喪失生機(jī)。李鼎祚敢于在孔穎達(dá)的《周易正義》之后收錄他的《周易集解》，必定是出于對(duì)這一易學(xué)理路的特征所具備的不可替代性抱有充分的信心。

不過，自漢易以來，為了讓《周易》的卦爻象數(shù)更為完備地表達(dá)出天下萬物之道，卦爻象數(shù)確實(shí)被過度地推衍和擴(kuò)展了，以至于最后演變成龐大繁蕪、難以收拾的局面。這有其內(nèi)在的某種必然性，單以區(qū)區(qū)六十四卦的卦爻象數(shù)，來應(yīng)對(duì)各種復(fù)雜的人事變動(dòng)現(xiàn)象，便難以避免出現(xiàn)這種結(jié)局。漢易的繁瑣與迷妄可謂眾所周知，反動(dòng)于漢易而出現(xiàn)王弼、韓康伯易學(xué)的簡約玄遠(yuǎn)之風(fēng)，無疑具有思想史上的合理性。對(duì)于王、韓的義理易學(xué)而言，象數(shù)的神明功用轉(zhuǎn)由圣人來承擔(dān)，圣人通達(dá)天道之后，再通過觀象設(shè)卦系辭而彰顯易道。由此，立象設(shè)卦系辭就只是借以彰顯的手段，如果離了圣人它本身并不能盡了易道神明。這一情形在王弼那里以一個(gè)筌蹄之喻生動(dòng)地表達(dá)了出來，并充分顯示出卦爻象數(shù)已從漢易的中心位置顛覆出來。作為筌蹄式的象數(shù)也不再具有什么神明功用，領(lǐng)悟“圣人之意”才是通達(dá)神明易道的不二法門。雖然到了孔穎達(dá)那里，王弼對(duì)象數(shù)所抱的極端立場(chǎng)已經(jīng)獲得某種矯正，但在樹立圣人的主導(dǎo)地位上還是與王弼的易學(xué)理路一脈相承?？梢哉f，這一易學(xué)旨趣所導(dǎo)向的義理易學(xué)在反對(duì)漢易的繁瑣和穿鑿上相當(dāng)成功，而且尤其是在孔穎達(dá)的糾偏之后，與儒家的圣人教化傳統(tǒng)也銜接得十分緊密。不過，盡管如此，義理易學(xué)的理路并不能取代象數(shù)一系所具備的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，易道的象數(shù)與義理分途形成了易學(xué)史上的一個(gè)基本分際。盡管現(xiàn)代易學(xué)領(lǐng)域的分化出現(xiàn)多元化的趨勢(shì)，但象數(shù)與義理之學(xué)的對(duì)峙框架依然明顯。

注釋

①②③④⑦⑧⑨《周易正義·卷第七》。⑤《周易集解·卷第十三》。⑥《漢書·藝文志》。⑩《周易·系辭》?！吨芤渍x·卷第八》。劉玉建：《兩漢象數(shù)易學(xué)研究》，廣西教育出版社，1996年，第988、989頁。《周易集解·卷第十四》。李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第554頁。

責(zé)任編輯：涵含中州學(xué)刊2008年第4期亞里士多德對(duì)主謂判斷關(guān)系理論的探討2008年7月中 州 學(xué) 刊July，2008

第4期(總第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4