張光華

摘要：德性的統(tǒng)一性問題是德性論者的重要話題之一。從古希臘到當(dāng)代，德性論者持續(xù)對這個問題進(jìn)行了探討。蘇格拉底相信只存在一種德性，單一性就是德性統(tǒng)一的具體形式；柏拉圖和亞里士多德則認(rèn)為德性的統(tǒng)一性表現(xiàn)為多種德性的聯(lián)合體，即“多元德性統(tǒng)一性”；而荷斯特豪斯則在此基礎(chǔ)上提出了“弱多元德性統(tǒng)一性”思想，豐富和發(fā)展了當(dāng)代的德性理論。

關(guān)鍵詞：德性統(tǒng)一性；單一德性統(tǒng)一性；多元德性統(tǒng)一性；弱多元德性統(tǒng)一性

中圖分類號：B82-02文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２００8）09－００41－０4

德性的統(tǒng)一性(the unity of virtue)，用約翰·庫珀（John Cooper）的話來說，就是“要擁有一種德性，就意味著必須同時擁有其余的所有德性”①。對德性論者來說，德性統(tǒng)一性問題是一個重要且棘手的問題。如果簡單地否認(rèn)德性的統(tǒng)一性，那么就意味著承認(rèn)德性與德性之間可能存在沖突，進(jìn)而就會得出德性有可能使擁有者處于沖突之中的結(jié)論。這是德性論者所不愿看到的。如果輕易地承認(rèn)德性的統(tǒng)一性，這雖然避開了德性間相互沖突的難題，但又會與常識觀念相矛盾。在常識觀念看來，人通常是善與惡的混合體。如果擁有一種德性就意味著擁有其余所有，那豈不是等于說，如果一個人在某一方面擁有德性，那么這個人就變成全善的了？現(xiàn)實生活中，很難想像有人達(dá)到了道德完善的境界。

從古希臘到現(xiàn)在，德性論者孜孜不倦地探討著這個問題。蘇格拉底明確地提出了“單一德性統(tǒng)一性”思想，而柏拉圖和亞里士多德對其強(qiáng)硬的觀念進(jìn)行了修正，提出了相對溫和的“多元德性統(tǒng)一性”觀點。在當(dāng)代，作為德性復(fù)興運(yùn)動的主要推動者，荷斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）則提出了“弱多元德性統(tǒng)一性”思想，進(jìn)一步弱化了前人所提出的統(tǒng)一性，使德性統(tǒng)一性思想顯得更合理更易于接受?！叭醵嘣滦越y(tǒng)一性”思想的提出，在解決德性統(tǒng)一性問題的同時，也極大地支持了當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興。

一、蘇格拉底的“單一德性統(tǒng)一性”思想

古希臘哲學(xué)家大都堅持一定形式的德性統(tǒng)一性，認(rèn)為德性是相互聯(lián)系的，擁有其中一種就意味著擁有其余所有。蘇格拉底的統(tǒng)一性思想在柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》中表現(xiàn)得非常清晰。在這個對話中，普羅泰戈拉與蘇格拉底就德性統(tǒng)一性等問題進(jìn)行了對話。普羅泰戈拉認(rèn)為，德性是由不同部分（正義、虔誠等）組成的統(tǒng)一體，就像人的臉由鼻子、眼睛等不同部分構(gòu)成一樣。普羅泰戈拉認(rèn)為，一個人可能擁有某些德性，但并不一定是全部，就像一個人可能喪失臉上的某一部分，例如眼睛一樣。他認(rèn)為，顯然有許多勇敢而放蕩的人，公正而完全不聰明的人。普羅泰戈拉這一觀點的深層含意就是，德性的每種形式具有它自己的特色，并與任何別的形式的功能根本不同。

很明顯，在德性統(tǒng)一性問題上，蘇格拉底的觀念要比普羅泰戈拉強(qiáng)硬許多。蘇格拉底根本不承認(rèn)德性是由許多不同部分構(gòu)成的。在他看來，根本不存在多種德性，只有在一種德性，那些所謂的其它“德性”只是這一德性的不同名字罷了。蘇格拉底“堅持認(rèn)為這里僅有一種單一的統(tǒng)一情形，那就是德性自身。我們通常所說的、能相互區(qū)別的具體德性只是這個統(tǒng)一情形的某一方面而已”②。因此，我們把蘇格拉底的德性統(tǒng)一性稱為“單一德性統(tǒng)一性”。在《普羅泰戈拉篇》的結(jié)尾部分，蘇格拉底認(rèn)為，所有的品格德性（如正義、節(jié)制和勇敢）只可能是同一事物，這就是知識。智慧的人通過對知識的運(yùn)用，在一生中的各種場合進(jìn)行明智的選擇。在《歐緒德謨篇》中，蘇格拉底認(rèn)為，智慧就是有關(guān)善惡本質(zhì)的知識，是唯一的德性，也是唯一能使人快樂和幸運(yùn)的東西。作為德性的智慧是蘇格拉底始終關(guān)注的重點。他的格言“美德即知識”廣為流傳，但他的立場最好表述為“德性即智慧”。在蘇格拉底看來，“節(jié)制、勇敢、正義、虔誠和智慧就是同一事物的五個不同名字而已”③。

蘇格拉底的“單一德性統(tǒng)一性”思想的一個明顯缺陷就是，對德性的解釋過于理性化。根據(jù)他的觀點，似乎只要人們知道了道德知識，就會做道德之事。但事實上，知識對行為的影響沒有他所想像的那么大。柏拉圖和亞里士多德對這一問題進(jìn)行了完善。

二、柏拉圖和亞里士多德的“多元德性統(tǒng)一性”思想

柏拉圖和亞里士多德雖然同樣認(rèn)為德性是統(tǒng)一的，但并不完全贊同蘇格拉底的德性統(tǒng)一性思想。他們認(rèn)同蘇格拉底的知識是擁有德性必要條件的觀點，但并不認(rèn)同知識是擁有德性的充分條件。柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為，人的行為和態(tài)度不僅受價值判斷的影響，而且還要受到非理性的欲望和情感等因素的影響，即使那些認(rèn)知功能完善的人也并不必然總是做出有德的行為。他們二人相信，有德之人必須同時還應(yīng)當(dāng)具有適當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)和正確的行為動機(jī)等。在這個思想基礎(chǔ)上，他們提出有別于蘇格拉底的“多元德性統(tǒng)一性”思想。

他們二人并不認(rèn)為德性是單一的，而是多元的，德性的統(tǒng)一其實質(zhì)就是諸種德性的統(tǒng)一。柏拉圖和亞里士多德相信，德性包括一系列不同的條件，由許多方面構(gòu)成，統(tǒng)一的德性并不是蘇格拉底所說的一種情形，并不僅僅是心靈和品格的單一狀態(tài)，而是由這許多分離的情形（包括心靈的情形、情感的情形等）構(gòu)成的聯(lián)合體(complex)。這個聯(lián)合體就是德性統(tǒng)一性的表現(xiàn)形式。他們認(rèn)為，德性并不僅僅是由單一的知識構(gòu)成，還包括情感、動機(jī)等非智力因素。知識，對柏拉圖來說，只是理性部分的德性；而對亞里士多德來說，則只是影響實踐選擇和實踐生活的德性。知識并不是擁有德性的充分條件，擁有善惡的知識并不就意味著擁有德性。要想擁有德性，還需要別的、相分離的東西，這就是柏拉圖的智慧和亞里士多德的明智。

雖然柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為，在知識之外還需要其它一些條件才能擁有德性，但他們依然認(rèn)為，如果擁有一種德性，就擁有了全部其余。庫珀是這樣解釋的，“德性是許多分離條件的聯(lián)合體，有些是心靈的條件，有些是情感的條件。但是，《理想國》里的柏拉圖和亞里士多德都堅持認(rèn)為，這些條件構(gòu)成了一個統(tǒng)一體，一個人擁有一種德性就意味著擁有全部”④?！耙粋€人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性?！雹?/p>

但在統(tǒng)一的德性聯(lián)合體中，各種德性的地位是不一樣的。在亞里士多德看來，道德德性與明智的關(guān)系并不僅僅是一種單純的、平等的相互依存關(guān)系，并不僅僅是要獲得明智就必須擁有道德德性，而要獲得道德德性就必須明智。從兩者地位來看，道德德性緊緊圍繞在明智的周圍，受明智的指導(dǎo)、塑造和控制⑥。從這個意義上來說，明智居于中心位置。雖然柏拉圖也認(rèn)同智慧的中心地位，但同時他還認(rèn)為公正才是維系德性統(tǒng)一性的關(guān)鍵（anchor）⑦。柏拉圖認(rèn)為，公正是理智、情感、欲望三部分完滿實現(xiàn)其各自功能的積極條件。從這個意義上來講，公正是整個德性系統(tǒng)的關(guān)鍵，因為它是各種德性活動的必須條件。當(dāng)然，因為智慧是理智發(fā)出正確命令的條件，因此是智慧而不是公正指導(dǎo)其它德性。在柏拉圖的德性聯(lián)合體中，公正是背景性、調(diào)節(jié)性的條件，而智慧則居于中心位置，指導(dǎo)其余德性。這是柏拉圖與亞里士多德在德性統(tǒng)一性問題上的重要區(qū)別。

柏拉圖和亞里士多德的“多元德性統(tǒng)一性”思想也有著明顯的不足之處。首先，它與現(xiàn)實生活中的德性觀念相互沖突。現(xiàn)實觀念認(rèn)為，人是善惡的混合體。但無論是一元還是多元德性統(tǒng)一性思想?yún)s都堅持認(rèn)為，擁有一種德性就擁有了其余全部。這顯然與現(xiàn)實觀念及現(xiàn)實生活不一致。荷斯特豪斯曾舉例說，一個沖入火海救出陌生人的人被證明是個強(qiáng)奸犯；那個用自己的大部分收入救助無家可歸的人的人最后被證明，因其謊言而令一個無辜的人入獄。如果單一和多元德性統(tǒng)一性思想正確的話，那么這些情況就不應(yīng)該出現(xiàn)。因為擁有了勇敢德性，就應(yīng)該擁有其余全部，就不可能成為強(qiáng)奸犯；擁有慷慨德性的人，就不可能缺乏誠實的德性。而事實一再證明，擁有某種（或多種）德性的人也并不必然擁有其余全部德性，他們可能會在這方面或那方面有一些不道德的行為。

其次，“多元德性統(tǒng)一性”思想與亞里士多德的德性養(yǎng)成思想也存在矛盾。在亞里士多德看來，德性源于習(xí)慣，而習(xí)慣源于行為。有德的行為就會形成德性，相反則會形成惡性。“正是通過同我們同邦人的交往，有人成為公正的人，有人成為不公正的人。正是由于在危境中的行為的不同和所形成的習(xí)慣的不同，有人成為勇敢的人，有人成為懦夫?！雹?亞里士多德的觀點很明確，要想成為勇敢的人，我們就必須經(jīng)常處于危境之中，并且始終如一地堅持勇敢的選擇。如果很少身處危境，或不堅持一貫選擇的話，就不可能養(yǎng)成勇敢的習(xí)慣，因而也就不可能擁有勇敢的德性。但現(xiàn)實生活中，我們有多少人能經(jīng)常身處危境呢？又有多少人能在危境中始終保持一貫的選擇呢？因此，按照亞里士多德德性養(yǎng)成的觀點，我們可以得出結(jié)論說，現(xiàn)實中很少有人能成為勇敢的人。但如果用亞里士多德的“多元德性統(tǒng)一”思想來考慮這個問題，則會得出另一相反的結(jié)論。按照他的德性統(tǒng)一性觀點，擁有一種德性就意味著擁有其余全部。也就是說，如果一個人擁有了慷慨的德性，他就會擁有勇敢的德性；而另一個人擁有了仁慈的德性，他也會擁有勇敢的德性，依此類推。也就是說，只要有人在某方面擁有德性，他都必然成為勇敢的人?，F(xiàn)實生活中，在某一方面具有德性的人并不鮮見。這樣就可能得出這樣一個結(jié)論，在現(xiàn)實生活中許多人都擁有勇敢的德性。這一結(jié)論顯然與前一結(jié)論無法調(diào)和。

最后，“多元德性統(tǒng)一性”思想使道德理想失去了價值。單一或多元德性統(tǒng)一性思想都認(rèn)為，擁有一種德性就擁有其余全部。這就會得出這樣一個結(jié)論，社會上只存在擁有全部德性之人和毫無德性之人這兩類人。擁有全部德性就意味著一生中所有行為均源于德性而合于德性，這在現(xiàn)實中做得到嗎？符合常理嗎？當(dāng)?shù)赖吕硐氲哪繕?biāo)太高而人們都無法實現(xiàn)時，目標(biāo)也就失去了引導(dǎo)價值和存在意義。如果把人們都認(rèn)定為毫無德性之人，則更讓人沮喪。我們雖非全善之人，但我們委實在有些方面做了一些善事，但總不能因為某些方面的缺陷而全盤否定吧？要么是不食人間煙火的道德圣人，要么是一無是處的世俗惡人，在“多元德性統(tǒng)一性”思想下，道德理想失去了它應(yīng)有的價值。為了避免這一悖論，針對以上德性統(tǒng)一性思想上的不足，荷斯特豪斯提出了“弱多元德性統(tǒng)一性”思想。

三、荷斯特豪斯的“弱多元德性統(tǒng)一性”思想

荷斯特豪斯是當(dāng)代德性倫理復(fù)興運(yùn)動的扛鼎人物之一，是新亞里士多德主義的堅定倡導(dǎo)者。她的研究領(lǐng)域包括倫理理論和心靈哲學(xué)，以及新亞里士多德主義倫理學(xué)——后者主要體現(xiàn)在其專著《論德性倫理》(On Virtue Ethics )之中。在這本書中，荷斯特豪斯主要講了三方面的內(nèi)容：其一，關(guān)于正確行為的問題。在當(dāng)代德性倫理復(fù)興的過程中，遭到了規(guī)范倫理（以功利主義和義務(wù)論為代表）的挑戰(zhàn)，其中一個最常見的問題就是：德性倫理不具有實用性，不能為行為提供指導(dǎo)。作者通過分析道德困境的三種形式（可解決的、不可解決的和悲劇性的）指出，即使功利主義和義務(wù)論也不可能為具體情境下的人提供行為指導(dǎo)，而對德性倫理來說，“一個行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)它是有德之人在此情境下的典型的行為”⑨。其二，關(guān)于情感與動機(jī)的問題。在這部分，作者一個很重要的觀點就是：在情感與動機(jī)方面，康德與亞里士多德之間的差異并沒有學(xué)者們過去想像的那么大。通過對兩人在情感與動機(jī)方面論述的分析，荷斯特豪斯很有說服力地論證了二人在此方面的相似性。其三，關(guān)于倫理自然主義。雖然《論德性倫理》一書出版于費(fèi)麗帕·福特的《自然的善》（Natural Goodness）之前，但荷斯特豪斯明確表明其倫理自然主義思想是對后者思想的承接，而二者自然主義思想的最初來源則是亞里士多德的自然主義目的論。在倫理自然主義思想中，作者表明，人類典型的行為方式是理性的行為方式，而對人類的評價除了理性部分以外，與對其它發(fā)展程度較高的動物的評價具有許多相似之處。雖然《論德性倫理》一書中有些觀點受到當(dāng)代哲學(xué)家的質(zhì)疑，但其對當(dāng)代德性倫理復(fù)興的巨大推動作用是有目共睹的。

在德性統(tǒng)一性方面，荷斯特豪斯對前人的思想有所發(fā)展。她認(rèn)為，德性的統(tǒng)一性并不意味著德性就是一個整塊（piece），而只是存在著一定形式的統(tǒng)一性，這種形式的統(tǒng)一性也就是“弱多元德性統(tǒng)一性”?！拔覀兯嘈诺氖荖eera Badhwar所謂的德性的‘有限的統(tǒng)一性和Gary Watson的‘弱統(tǒng)一論。這兩種觀點同時都認(rèn)為，明智不可能處于一種分離的狀態(tài)，它的能力不可能局限于這一德性或另一德性，而且它也不是要么全有要么全無。根據(jù)這種觀念，一個人擁有某種德性，就會在一定程度上擁有其余德性，雖然在有些情況下?lián)碛谐潭葮O其有限?！雹?/p>

荷斯特豪斯認(rèn)為，各種德性并不是完全分離的，它們存有相同的地方，這是德性統(tǒng)一性的重要理由。她認(rèn)為，“德性并不是完全分離的、獨(dú)立的，因為不僅它們的范圍是重疊的，而且它們對善和惡的判斷也是相同的”{11}。荷斯特豪斯還認(rèn)為，各種德性對善惡的評價是一致的，它們對善惡的共同判斷是跨領(lǐng)域的。她舉例說，一個人如果不能理解減輕他人痛苦是值得追求的，那么這個人就會缺乏勇敢的德性。各種德性的共同判斷就成為它們統(tǒng)一的契合點。

在解釋現(xiàn)實生活中人們德性統(tǒng)一性觀念時，荷斯特豪斯認(rèn)為，我們現(xiàn)實中對德性統(tǒng)一性的信仰源于報紙上故事的影響。一個普遍的情況就是，當(dāng)我們了解到有些人做出了偉大的壯舉時，我們會非常的敬仰。但當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)他同樣也做了不道德的事情時，我們第一反應(yīng)往往更多的是吃驚和不解，例如，一個沖入火海救出陌生人的人被證明是個強(qiáng)奸犯的例子?，F(xiàn)在反思一下，我們?yōu)槭裁磿泽@？如果我們相信德性是分離的、獨(dú)立的，那么就沒有理由感到驚訝和不解。是故，比較合理的解釋就是，現(xiàn)實生活中，我們大都相信德性是統(tǒng)一的。同時，我們現(xiàn)實中所相信的這種統(tǒng)一性，也必然不是單一的或多元的，因為它們也是現(xiàn)實生活所明顯無法接受的。荷斯特豪斯從現(xiàn)實生活中又找到了對德性統(tǒng)一性的另一支撐。

荷斯特豪斯的“弱多元統(tǒng)一性”思想認(rèn)為，要擁有某種德性，并不需要完滿擁有其余所有德性。這就比較好地回避了上述德性統(tǒng)一性思想所遇到的難題?！叭醵嘣滦越y(tǒng)一性”思想允許主體在所擁有的德性程度上存有差異，允許主體在某些方面擁有較多的德性而在另一些方面擁有程度較少的德性，因此，我們可以比較合理地解釋上述有關(guān)勇敢德性養(yǎng)成的例子?，F(xiàn)實生活中，我們每個人都會或多或少的面臨危境，因此都會有養(yǎng)成勇敢德性所必須的經(jīng)歷，只是在程度上存在差別而已。從現(xiàn)實生活來看，經(jīng)歷雖然并不是德性養(yǎng)成的充分條件，但卻可以成為形成人和人之間勇敢德性完滿程度差異的重要理由。如果我們說，每個人都會或多或少地?fù)碛幸稽c勇敢德性，這也與現(xiàn)實生活比較相符。“弱德性統(tǒng)一性”思想不僅承認(rèn)同一主體在不同德性擁有程度間存在差異，而且也承認(rèn)主體間德性擁有程度上的差異。換言之，荷斯特豪斯認(rèn)為，在現(xiàn)實生活中，有些人會在某一方面表現(xiàn)善一些，而另一些人會在另一方面表現(xiàn)善一些。

“弱多元統(tǒng)一性”思想與柏拉圖及亞里士多德的“多元統(tǒng)一性”思想的區(qū)別就在于，主體在德性擁有程度上存在差異?！岸嘣y(tǒng)一性”思想認(rèn)為，在德性是否擁有方面不存在程度上的差異，要么擁有，要么就不擁有，不存在擁有多一點或少一點的情況?！叭醵嘣y(tǒng)一性”思想則認(rèn)為，主體在各種德性擁有程度上可能存在差異。在有些德性方面，一個人可能擁有的多一點，而在另一德性方面，則可能擁有少一點。兩種理論的共同點則在于，承認(rèn)德性聯(lián)合體是由多種德性構(gòu)成的，擁有一種德性，即意味著擁有其余全部。

蘇格拉底的“單一德性統(tǒng)一性”思想把德性統(tǒng)一性看做黃金一塊，所謂的各種德性本質(zhì)上都是一樣的，都只是這塊黃金的一個小塊，不存在本質(zhì)上的區(qū)別，只是稱謂不同而已；柏拉圖和亞里士多德的“多元德性統(tǒng)一性”思想很適合普羅泰戈拉所舉的臉部的例子，眼睛、鼻子代表不同的德性，但它們共同構(gòu)成了面部整體，但這個整體統(tǒng)一在智慧或明智的周圍；荷斯特豪斯的“弱多元德性統(tǒng)一性”思想同樣適合普羅泰戈拉的例子，但在解釋上要比“多元德性統(tǒng)一性”思想更完善一些?！叭醵嘣滦越y(tǒng)一性”思想認(rèn)為，即使五官中某一器官的功能相對弱一些，例如，視力不行甚至喪失，也不改五官構(gòu)成面部整體性的本質(zhì)。

從德性統(tǒng)一性思想發(fā)展的歷程來看，一個顯著的特征就是對德性統(tǒng)一強(qiáng)度的弱化。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)德性是統(tǒng)一的，德性本質(zhì)上就只有一種，不存在第二種德性，因而“單一德性統(tǒng)一性”思想在統(tǒng)一強(qiáng)度上是最高的；柏拉圖和亞里士多德與蘇格拉底相比，對統(tǒng)一強(qiáng)度的強(qiáng)調(diào)就要弱一些。因為他們二人認(rèn)為，德性是由許多種情形構(gòu)成的聯(lián)合體；而荷斯特豪斯所強(qiáng)調(diào)的統(tǒng)一性又要明顯弱于柏拉圖和亞里士多德，因為她承認(rèn)主體所擁有的各種德性在程度上存在差異。

荷斯特豪斯的德性統(tǒng)一性思想比前人存在如下優(yōu)勢。其一，“弱多元德性統(tǒng)一性”思想承認(rèn)了主體自身在德性擁有程度上的不均衡性。荷斯特豪斯相信，人在各個方面的發(fā)展不可能是均衡的，不可能在每個方面都同等發(fā)展，更不可能在所有方面都達(dá)致完善。一個人在有些方面可能具有完滿德性，但在另外方面則可能只具有程度非常低的德性，甚至根本無法或體現(xiàn)不出來擁有某些方面的德性。在某些特定的情況下，有德之人做出無德之事也是可能的。因為，他在該方面擁有的德性程度很低，不足以確保其在這方面行為的正確性。從現(xiàn)實來看，這種情況非常普遍。而她之前的德性統(tǒng)一性思想則忽視了德性程度的差異性，因而無法解釋有德之人的無德之事這一怪現(xiàn)象。

其二，“弱多元德性統(tǒng)一性”思想易于評價個人。我們對一個人的評價并不僅僅著眼于某一具體行為，而大都是從整體上來評價的。如果否認(rèn)德性的統(tǒng)一性，也就是說認(rèn)為某一德性也可能導(dǎo)致錯誤，那顯然是有問題的。荷斯特豪斯舉例說：“對一個暴徒來說，作為德性的‘勇敢可能會使他做更邪惡的事情，而這些事情是作為膽小者的他所不敢為的。因此，很明顯，慷慨、誠實、勇敢，盡管是德性，但它們也是有缺陷的。或者，它們并不總是德性，而有時是有缺陷的。一個慷慨、誠實、富于同情心的、勇敢的人可能并不是一個道德上善的、值得敬重的人。也許，如果他們是好人，那么就是那些使他們成為好人的東西導(dǎo)致他們行為錯誤。這個結(jié)論看起來很怪異。”{12}

但如果用前兩種德性統(tǒng)一性思想來評價個人，也存在不足。因為，現(xiàn)實中沒有如此完善的人，沒有人配得上有德之人的稱號。用“弱多元德性統(tǒng)一性”思想來評價個人，這個問題就可以避免，因為它承認(rèn)一個人在各方面可能只擁有一定程度的德性。“從道德動機(jī)這個角度來看，當(dāng)我們確認(rèn)某個人的道德動機(jī)是‘因為她認(rèn)為這是正確的時，我們相信她的行為出于德性。就弱統(tǒng)一論來說，這意味著我們把她確認(rèn)為在各個方面都是有德之人。在把她描述為仁慈或誠實的同時，我們也自然而然地把她描述為在各個方面至少都擁有一定程度的德性?！眥13}

其三，“弱多元德性統(tǒng)一性”思想給現(xiàn)實的道德教育進(jìn)行了合理的定位。在蘇格拉底、柏拉圖及亞里士多德的德性統(tǒng)一性思想中，除了不食人間煙火的道德圣人就是一無是處的世俗惡人，不存在介于兩者之間的“俗人”，這顯然讓現(xiàn)實的道德教育無所適從。一方面，從現(xiàn)實來講，不可能存在完善之人，是故，任何著眼于培養(yǎng)道德完人的道德教育都注定是失敗的；另一方面，依據(jù)他們二人的德性統(tǒng)一性思想，只要使受教育者養(yǎng)成任何一種德性就意味著成功培養(yǎng)了一個道德完人，又使得道德教育變得異常輕松?！叭醵嘣滦越y(tǒng)一性”思想則很好地回避了這一矛盾，給現(xiàn)實的道德教育進(jìn)行了合理的定位。首先，它要求全面的道德教育?！叭醵嘣滦越y(tǒng)一性”要求進(jìn)行全面的道德教育，因為擁有一種德性就意味著擁有其余全部，是所有德性統(tǒng)一性思想的共同要求；其次，“弱多元德性統(tǒng)一性”承認(rèn)主體所擁有的德性在程度上存在不均衡性。這就要求教育者在進(jìn)行道德教育時，不能奢求主體各項道德素質(zhì)的同等發(fā)展，而只能要求其有差異的協(xié)調(diào)發(fā)展。最后，“弱多元德性統(tǒng)一性”思想還承認(rèn)主體間德性養(yǎng)成的差異性。人和人之間存有差異，因而，不同的人不可能達(dá)到相同的德性水平。道德教育要有培養(yǎng)道德圣人的理想，但更要著眼于培育在大多方面具有德性的人，而后者才是道德教育的重心所在。

理論是時代的產(chǎn)物。柏拉圖和亞里士多德生活在城邦之中，相對單一的生活方式是其“多元德性統(tǒng)一”思想產(chǎn)生的重要背景。但在生活方式已發(fā)生巨大變化，社會分工日益精細(xì)的情況下，彼時的德性統(tǒng)一性思想與此時的社會生活與觀念不可避免的產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖突。荷斯特豪斯的“弱多元多德性統(tǒng)一性”思想是對現(xiàn)實的順應(yīng)，具有鮮明的時代特色。她的思想，一方面有利于人們?nèi)ダ斫夂徒邮苋伺c人之間德性差異的客觀現(xiàn)實性，從而避免用“道德圣人”的標(biāo)求評價和約束所有的人；另一方面，荷斯特豪斯在承認(rèn)德性差異性的情況下，并沒有放棄德性統(tǒng)一性的基本主張，這不僅有利于解釋當(dāng)前社會中諸多矛盾現(xiàn)實（如上述所舉的，沖入火海救人的強(qiáng)奸犯的例子），更重要的是，讓德性從古代傳統(tǒng)中著眼于“圣人”轉(zhuǎn)換到當(dāng)代社會對“俗人”的關(guān)注。荷斯特豪斯的這一轉(zhuǎn)換，必然會增強(qiáng)德性倫理的現(xiàn)實針對性和理論說服力，勢必極大地推動德性倫理的當(dāng)代復(fù)興。

注釋：

①②④⑥⑦ Ellen Frankel Paul, Fred D. Miller, Jr., and Jeffrey Paul，Virtue And Vice, Cambridge university Press 1998, P233. P233. P273-274. P266. P267.

③ Raymond J. Devettere, Introduction to Virtue Ethics: Insight of the Ancient Greeks, Georgetown University Press 2002, P80.

⑤⑧ ［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第190、36頁。

⑨⑩{11}{12}{13} Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics,Oxford University Press 1999, P13. P156. P131. P28. P156.

（責(zé)任編輯 陳金清）