李澤厚 劉再復

老莊哲學與海德格爾的根本區(qū)別

劉再復(以下簡稱“劉”):前次到臺灣城市大學“客座”,我又講了《道德經》。海德格爾晚年非常崇拜老子,他追尋存在的意義,而老子仿佛就是存在本身。海德格爾重新發(fā)現荷爾德林,把荷爾德林的“詩意棲居”(“人類應當詩意地棲居于地球之上”)看作存在的目的,而老子的存在方式和他的思想似乎正是一種詩意存在的范例,他拒絕被知識所異化,主張復歸于樸,復歸于嬰兒,也就是守持生命的本真狀態(tài),這正是詩意的源泉。

李澤厚(以下簡稱“李”):海德格爾的確喜歡過老子,現在已出版了好些探討海德格爾與老莊哲學的關系的書和文章,認為兩者有共同點。但《道德經》一書很復雜,從作者、時代和內容上講都如此。除了有回歸嬰兒的內容,也有來自兵家、走向法家(韓非)的一面,現在較多探討海德格爾與老子的相同點,但沒有重視他們的根本區(qū)別。我認為兩者區(qū)別很大,老子即使包括兵家、法家的主動行動因素,基本上是靜觀性的,但海德格爾則充滿行動性。海德格爾哲學我曾稱之為士兵的哲學,是向前沖鋒、向前行動的哲學,當時我還不知道“二戰(zhàn)”時在德國士兵的尸體中發(fā)現好些人帶有海德格爾的哲學著作。

劉:以前倒是沒有人這么說過。老子的復歸于樸,復歸于嬰兒,確實是純粹形而上的思索,是心靈指向,不是行動,但它也影響人的行為和人生的根本選擇。復歸于樸,不僅是復歸于樸素的生活,更重要的是回歸質樸的內心,是精神活動。海德格爾很厲害,他道破了存在的意義只有在死亡面前才能充分敞開,這就調動了士兵的生命激情,在戰(zhàn)地上與死神共舞,你稱為士兵的哲學很有意思。有人稱老子的《道德經》為兵書,但老子只是說明自己對戰(zhàn)爭的態(tài)度和一部分用兵的策略,非常冷靜,沒有海德格爾的激情。

李:海德格爾確實厲害,他強調人出世后一面踏進人生,一面進入死亡?！按嗽凇钡囊x就在每一時刻都能感受死亡與接近死亡,這才是真實地活著。

劉:也就是說,我們生命的每一瞬間既是活著,但又是和死亡相關。

李:海德格爾通過死亡來規(guī)定生的意義,所以我說他的哲學公式與孔子相反,孔子是“未知生,焉知死”,而海德格爾則是“未知死,焉知生”。

劉:你很早就說過海德格爾和維特根斯坦兩人,你喜歡海德格爾的哲學,但不喜歡海德格爾的為人。相反,你喜歡維特根斯坦的為人(但對他那自負和怪異脾氣并不喜歡),但不喜歡他的哲學。海德格爾在二戰(zhàn)時是納粹黨員,在大黑暗時期,還充當希特勒治下的大學校長,完全被納粹所利用。

李:海德格爾被納粹利用去做校長,在政治上自覺地擁戴希特勒,這是沒有疑問的,但這還是表層的方面,更深層的是海德格爾哲學本身的問題。他的哲學充滿生命激情,有吸引力卻有問題。包括整個德國哲學的一脈,都有毛病,可惜中國學人一直不注意,沒人講?？档轮?費希特、黑格爾、謝林等一直到海德格爾,舍棄康德的自由主義,強調總體、強調國家、強調主權,他們的理想是超個人的理性,如黑格爾把普魯士王國看成是絕對精神的體現等等。在康德的體系里,是人權大于主權,后來則是主權大于人權,以致導向了希特勒種族社會主義的產生。德國出現納粹,從某種思想史意義說,正是從謝林到海德格爾的結果,并非全是偶然。盧卡奇《理性的毀滅》講了這個問題,可惜文體和內容都像大字報,沒有好好分析,缺乏學術價值?？傊?將超個體生存的理性或非理性當作最終的實在或個體,都是非常危險的。

劉:現在那么多人談論海德格爾,卻沒有指出他和德國哲學的這一危險性,難怪從上世紀七十年代后期你就主張返回康德,所謂返回康德,便是回到個人,回到“人權”,回到自由的可能;八十年代重新講“啟蒙”,你講康德,便是啟蒙重新肯定個體價值,重新肯定人的生命權利與自由選擇?？档轮v主體性,是個體生命才是最終目的的主體性,并非國家主體性、民族主體性。

李:現在時行的后現代主義,反理性、反啟蒙,最后走入強調國家、強調集體,又是新一輪的主權大于人權的民族主義。在國家開始強大的時候,這很危險,其實對中國前途很不利。所以我重提“要康德還是要黑格爾”,第一次提出(上世紀八十年代)是強調個體(反對黑格爾的總體)和感性(反對黑格爾的理性),這次是強調普遍性(反黑格爾的特殊性)和理想性(反黑格爾的現實性)。當然兩次又是相通和一致的,都有所針對,有感而發(fā)。

劉:你說海德格爾強調集體,強調國家,可是他非常喜歡荷爾德林。而荷爾德林的生命狀態(tài)則是隱居的、遠離國家的個人狀態(tài)。海德格爾對荷爾德林的推崇,實際上是肯定荷爾德林的生命本真狀態(tài),這是非共在的個體存在狀態(tài)。

李:海德格爾所講的真實存在,有這一面。但是還有更重要的一面,就是他對生存的執(zhí)著,對明天的悲情與盲目行動,我說他的哲學是士兵哲學正是指這一面。這種哲學提示你,人必然要死,面對這一未定的必然,人要趕快行動,要自己抉擇,要決斷未來,這才是真實的存在。日常生活、常人的習慣,那是非本真的存在,只有擺脫平常的生活去行動,去把握未來才是本真的生活,才是真實的存在,這一點與老子、莊子特別是禪宗完全不同。盡管海德格爾說禪宗(鈴木大拙之介紹)所說正是他要說的。

劉:海德格爾的哲學的確很豐富復雜,僅僅是“存在”這個概念,就不是用幾句話可以闡釋清楚的。這是一個巨大的概念,他自己也不斷定義,就像加繆,一面創(chuàng)造荒誕文學,一面不斷定義“荒誕”。我讀海德格爾的《存在與時間》,總是沉浸在生命的激情中,而且只關注其中關于擺脫常人的編排糾纏,回歸生命本真狀態(tài),不太注意你所說的士兵哲學盲目性的一面。

李:危險恰恰在盲目性的一面。“存在”這個大概念在海德格爾那里到底是什么,眾說紛紜,包括海德格爾自己也未說清楚過,它好像很抽象,我以為在海德格爾那里,實際上并非純精神性而是帶有巨大的物質性。當甩開一切所謂“非本真”的生活,存在成了一個大空洞的時候,它就要求物質來具體填充,存在便成了危險的深淵。海德格爾哲學在“二戰(zhàn)”時,就導致了納粹填補深淵的合理性。物質上升為虛空,此在的生命激情成了罔顧一切只奉命前沖的士兵的犧牲激情和動力。沒有東西填補,就只要用希特勒來填補了。

劉:海德格爾是現代哲學,但他似乎并不支持現代化,也不支持現代民主理念,倒支持了以主權為核心的民族帝國主義理念。

李:不錯,海德格爾是反對現代化的,他支持納粹。希特勒反對資本主義,以國家、種族、集體名義扼殺個人。海德格爾的士兵哲學,充滿個體獻身國家、集體的激情,貌似強調個體,其實不然。尼采也是這樣,尼采把自我膨脹得太厲害。有一段很長的時間,我們國內追隨西方,到處都是一片吹捧尼采的聲音。

劉:尼采宣布上帝死了之后,以膨脹的自我即超人的神話取代上帝,結果二十世紀產生無數的小尼采,都以為自己是創(chuàng)世者、救世主,過去的一切價值等于零,現在的一切從零開始,從我開始。二十世紀無休止的藝術革命,無休止的顛覆、打倒、取代,都受到尼采的影響。尼采為二十世紀創(chuàng)造了一個巨大的地獄,這就是自我的地獄。

李:叔本華、納粹都講意志論,但我寧要叔本華,也不要尼采。

劉:一個是消極意志論、悲觀意志論,一個是積極意志論,權力意志論,為什么你喜歡前者?

李:叔本華與尼采都回到感性,探究活人的生存,所謂意志,就是人要生存的意志,就是求生欲望,他們都反對康德的純粹理念,當然也反對黑格爾的絕對精神。但納粹與叔本華的哲學方向不同,叔本華主張消滅意志才能沉靜下來,意志太張揚,就會發(fā)瘋。

劉:尼采自己最后發(fā)瘋了,希特勒也發(fā)瘋了。二十世紀出現了一個又一個的龐大瘋人院,都是權力意志論的表象。叔本華喜歡佛教、佛教哲學,也是消極意志論,也是要消滅欲望,消滅意志。我認為,老子、莊子所崇尚的自然,其對立項就是意志,消解意志欲望,便走向自然。王國維借用叔本華的消極意志論解釋《紅樓夢》并不牽強,他找到一些對應點,其中最關鍵的是指出人的欲望無法消解便造成普遍性悲劇。《紅樓夢》中的男人除了賈寶玉,都太張揚意志,或為功名意志,或為權力意志,或為財富意志,各種色欲都是意志的顯現,空則是意志的消解。

李:藝術包括文學,便是讓生存意志休息一下,放松一下,在欣賞時放下意志欲望,進入自由境地。消極意志論一旦進入審美領域,倒是變得很積極。我記得愛因斯坦、維特根斯坦都比較喜歡叔本華。

劉:你的哲學有一種徹底性,想清楚了,想透了,一旦道來,便格外明確。剛才你談起積極意志論與消極意志論,使我想起對存在論似乎也可以作這樣的劃分。海德格爾一方面向往荷爾德林,向往生命本真狀態(tài),可視為消極存在論,即消解沖鋒意志的存在論;海德格爾的另一面,也就是帶著犧牲意志創(chuàng)造明天的士兵哲學,則可稱為積極存在論,兩者都想擺脫人的日常生活狀態(tài),追求真實的存在,追求棲居的詩意。我當然是選擇前者。不知道是否可作這樣的區(qū)分?

李:對所謂積極意志論與消極意志論,我研究得很少,無法多說。

劉:叔本華講意志論,王國維用它來解釋《紅樓夢》,我現在則用海德格爾的存在論來解釋《紅樓夢》,這部小說在精神層面上,探討的正是一群通靈的生命來到地球走一回以后,提出為什么要來這一回,來了要什么?在地球上走一遭、活一回意義何在?既然來了,該怎么生活?是靠近以少女為主體的凈水世界,還是靠近以男人為主體的泥濁水世界?

李:從這個角度來觀賞《紅樓夢》很有意思?！都t樓夢》問題確實是為什么活,怎樣活等存在問題,而不是反封建這類意識形態(tài)或一般男女愛情之類的問題。

劉:過幾個月我將到臺灣中央大學,準備也講講《紅樓夢》哲學。我發(fā)現曹雪芹的哲學思想正是與海德格爾相通,他一再強調,人必死,席必散,好必了,他讓妙玉說出范成大的詩句:“縱有千年鐵門檻,終須一個土饅頭?！奔词鼓闶乔甑暮篱T貴族、帝王將相,終歸要面對一個“墳墓”(土饅頭),不管你是怎樣的角色,終歸要變成一具骷髏(“風月寶鑒”),也不管你怎樣“千里搭長棚”,終歸有個席散的時候。曹雪芹正是面對死亡思考人生,面對這個“未定的必然”,他才覺得不應當在短暫的人生中為了那些功名利祿而爭得頭破血流,才看出“唯有金銀忘不了”的荒誕,才有“好了歌”。曹雪芹的哲學與老子、海德格爾相通之處還有一點就是他也認定,唯有守持生命的本真狀態(tài),活著才有詩意。

溝口雄三亞洲表述的質疑

劉:2006年5月我受日本愛知大學國際中國學研究中心加加美光行教授的邀請,去參加他們的年度學術研討會。此次會議由溝口雄三教授主講,由我和張琢、張夢陽、金觀濤、劉青峰和其他日本教授對話。溝口雄三教授講述的主題仍然是中國近代史研究的態(tài)度與方法問題,與他過去發(fā)表的文章、著作的基本點相同,他強調史學家進入問題之前要有自己的立場、態(tài)度。其要義是說,對中國近代史的論述應以中國自身為中心,為鏡子,不應當把外部的刺激(外來因素)看成主因,沒有外來的刺激,中國近代史包括思想史也會按其自身內部的因素而進入現代社會。他所著的中國前近代思想史,以李卓吾為開篇,此次他側重講黃宗羲,他認為,如果沒有外部因素,中國的思想家也會推動中國走向現代社會。參加會議之前,我把溝口教授的幾部中譯著作都閱讀了,其中還有你的學生趙士林的中譯本。溝口雄三先生在他的文章里還提到你,你們是不是見過面?

李:見過多次面,1992年他還邀我和史華慈教授去開過會,對我似乎很客氣。

劉:我讀了他這些的著作,總的印象是他研究中國近代史,在方法論中有一個根本特點,就是用亞洲表述來代替歐洲表述,以中國鏡子來取代歐洲鏡子。所謂鏡子,就是參照系。他覺得過去用歐洲的參照系來看中國是不公平的,西方學者站在歐洲中心的立場,把中國近代史視為西方國家槍炮推動下的歷史,是不公平的。歸納一下,有三個意思:其一是中國近現代的歷史是內因推動的歷史,不是外因推動的歷史;其二是對這一歷史的評價尺度應該是中國自身制度的尺度,不應是歐洲西方的尺度;其三是以往西方的中國近代史表述只是歐洲表述,而他所作的表述是亞洲表述。

李:日本漢學界的歷史研究重資料、重實證,下了許多細致的功夫,其認真態(tài)度值得中國學人學習,可惜一般講來,比較不重視思想。溝口教授是一個特出的例外,但他的思想我不太贊成,我以為他基本上還是在轉述柯文(Paul A.Cohen)等人的后現代看法,強調態(tài)度、立場、方法,忽視了歷史發(fā)展的客觀事實。許多國外漢學家的中國近代史常以明代為起點(如史景遷),不無道理,這就是國內以前講的所謂“資本主義萌芽”,它甚至可追溯到北宋。但我仍以為,以鴉片戰(zhàn)爭為起點的各種紛至沓來的外部刺激改變了中國,才真正開啟了中國歷史的新篇章。這是一個非常重要的事實。

劉:不錯。我在會上和溝口雄三教授進行了一次質疑性的對話。首先我肯定了溝口教授重視中國內部因素自然發(fā)展的線索,過去我國學界在講近現代思想史、文化史時,忽視了這一點。1988年我在科羅拉大學召開“金庸小說與二十世紀中國文學”的國際學術研討會上,曾提出一個論點,思路與溝口教授接近。我說中國現代小說史及整個中國現代文學史,是“雙線雙向”的文學史:第一條線是外國文學刺激下的文學史,這是由歐美留學生與日本留學生創(chuàng)造的,即由魯迅、周作人、郭沫若、郁達夫和胡適、冰心、巴金、老舍等創(chuàng)造的歷史;一條則是由本國自身的文學語言傳統(tǒng)自然演化的歷史,這是由劉鶚、蘇曼殊、鴛鴦蝴蝶派、張愛玲、張恨水、金庸等構成的歷史。前者可稱為“外爍新文學史”,后者可稱為“本土新文學史”。如果沒有西方文化的介入,沒有“五四”新文化運動,本土傳統(tǒng)一脈的文學,也會自成系統(tǒng),自己匯成江河。但是,中國現代文學之所以成其現代文學,恰恰是由于外國文學的刺激而獲得全新的視角、全新的方法和全新的語言。構成中國現代文學主線索的是以魯迅、周作人、郭沫若、胡適、冰心等為骨干的“外爍文學史”一脈,這是不容置疑的客觀事實。魯迅自己就說過,他寫《狂人日記》全仰仗閱讀一百多篇國外小說和自己的一些醫(yī)學知識。沒有異國文學的刺激,就沒有中國現代文學的主流。溝口教授的思維方式是在關注內部線索時否定作為主流的外部線索,這樣書寫下來的歷史只能是片面的、丟掉基本事實的歷史。

李:金庸小說討論會,我也參加了。你以文學的例子說明現代歷史的論述方法,我也是支持的,而且即便是蘇曼殊、張愛玲也仍然受西方影響很深,劉鶚、張恨水包括金庸倒是更本土一些,但觀念和作品內容仍大受西方影響。

劉:我還向溝口教授提出另一條質疑。中國歷史發(fā)展到十九世紀中葉,如果沒有鴉片戰(zhàn)爭打開中國大門,中國是否可能面對世界現代社會潮流?到了世紀末,如果沒有甲午戰(zhàn)爭失敗的大恥辱,中國是否會有巨大的反省而導致維新運動與辛亥革命的發(fā)生?到了二十世紀初期,如果不是俄國十月革命的一聲炮響,給中國送來了馬克思主義,中國是否會有1949年天翻地覆的變化?這些都是歷史發(fā)展中的質變。沒有外因,沒有外來刺激,是否會產生這些質變?!溝口教授所講的從李卓吾到黃宗羲的例子,只能說明在沒有外力影響下,中國的量變,但這些量變不能構成歷史的主脈。在此次會上,我們的好朋友張琢特別支持我的發(fā)言和觀點,他說,如果沒有外部歷史的刺激,中國絕不是今天這個樣子,也不是一百年來中國的樣子。他又說,如果沒有鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭、十月革命的外來刺激,一百個黃宗羲也沒有用。張琢仍然是那樣鋒芒畢露,口無遮攔。

李:黃宗羲的《原君》、《原臣》包含著某些民主思想,所以梁啟超曾加以引用發(fā)揮,但這種思想的萌芽,與洛克、盧梭、康德等西方啟蒙思想家的思想不同(他們是在確定個體價值前提下的民主思想)。李卓吾肯定“私”、“利”、“欲望”等,與當時禮教敗壞的社會風氣有關,后來便被同樣有著進步思想的王船山大罵。如果不是外來思潮,不是五四運動,李卓吾的思想不可能演變成現代的個人主義、自由思潮。溝口否認外來刺激,否認近代外來力量對中國社會的震蕩,這不合乎歷史事實。溝口的說法仍然是西方流行的否認進步、否認普遍公認的價值的文化觀念,他的亞洲表述實際上是一種相對主義。他否認“歐洲表述”,實際上是否認普世公認的價值,也不承認在人類文明史上,歐洲在近現代確實是個先鋒角色。從文藝復興到啟蒙運動、工業(yè)革命所呈現的價值給人類歷史帶來很大的進步,我一直不贊成后現代主義否定進步的種種說法。溝口是竹內好的學生。竹內好先生是日本的左翼,在政治上一直反對美國反對歐美文化對日本的入侵,溝口的中國近代史研究也反映了日本左翼的立場,對中國革命充滿同情,但是不能用某種政治立場來解說歷史。

劉:日本的明治維新,其思想前提是肯定歐洲價值的先進性。有了這一前提,才有“脫亞入歐”的大思路,才有日本的近代改革和現代社會。中國近代的變化,也是在外來的刺激下驚醒之后,確認一個思想前提,即確認中國落后了,無論是技術層面、制度層面或文化層面都落后了,有了這一前提,才有這一百年來的不斷的反省和改革。

李:前面提到哈佛大學的柯文反對費正清的刺激反應論,提出中國中心論已經二十年,費正清忽視內在因素,把外來刺激說得太絕對,有他的片面性,但柯文、溝口更片面,把中國的內因說得更絕對。我以為比較起來費正清的表述還準確一些。我不愿趕時髦。

劉:柯文寫了一部《在中國發(fā)現歷史》,已譯成中文,是部相當有影響的書。我也買了一本。對于柯文這部書的主旨和他的中國研究思想脈絡,林同奇教授已寫文章作了詳細介紹,發(fā)表在《二十一世紀》雜志上?？挛乃枷氲恼Z境正是針對費正清的中國研究模式。費正清對中國近現代史的看法大體上是“外部刺激/反應”的模式,強調外部力量對中國近代社會變遷的決定性作用,但對中國內部的相應變革力量估計不足,柯文對此提出問題,提出另一套思路,其要點也是中國近現代歷史,中心動力不在歐洲,而在中國本身;用我們熟知的語言表達,內因是主要的,外國是次要的。總之,是用中國中心論取代歐洲中心論。

李:從柯文到溝口都是把歐洲表述變?yōu)閬喼薇硎?、中國表?否認人類發(fā)展的共同尺度、共同價值。這種思潮很有勢頭,迷惑了很多人,所以值得注意?？挛?、溝口都是沿襲?？潞蟋F代的新歷史主義。所謂新歷史主義,就是認為根本沒有什么客觀的歷史事實,只是如何講述、如何表述的問題,也就是論述的方法問題。后現代把這看作新發(fā)明,其實與毛澤東當年強調“關鍵在于立場、觀點、方法”非常相似,我們這一代很熟,也難怪中外好些后現代學人特別喜歡毛了。

劉:中國近代史最根本的動因還是外來的刺激,因為外來的刺激,才打破中國歷史的內部循環(huán)。如果不是天演論(進化論)的進入,我們現在可能還以為歷史就是分久必合、合久必分。溝口先生否定外部刺激這個根本,其實,外部刺激是鐵鑄的事實,我們的研究應先肯定這一事實前提,然后再考察不同文明模式對外部刺激的不同反應,這才能進入問題。例如亞洲三個主要國家:中國、日本、印度,就是三種不同的文明模式。三個國家在十九世紀都經受了西方文明的沖擊,但反應很不相同。日本曾是弱勢文明,并且有接受漢族文明的歷史傳統(tǒng),因此,當他們感到自己落后時,很容易正視自己的落后并很快地接受歐美的強勢文明,迅速作出決斷,實行改革,他們以“和魂洋才”為中心口號,在接受外部刺激時很少發(fā)生沖突。印度和日本相比,更是弱勢文明,在西方文明面前他們幾乎是全盤接受,近似投降。中國則不同,它一直是強勢國家,一直具有中央大國心態(tài)。西方文明在自己面前出現后,自己的架子很難放下,本來讓中國文明與西方文明平起平坐已不容易,現在還要承認西方文明比中國文明“先進”,更是難以設想,因此,對于外來刺激,開始便是反抗,不得不面對與接受后,仍然充滿焦躁與沖突。鴉片戰(zhàn)爭之后,中國才第一次與強勢文明接觸,才進入現代歷史。這之前,中國都是老大,打交道的都是比自己低一級的弱勢文明。中國如果不是西方強勢文明的震撼性刺激,就只能按照自己的邏輯緩慢發(fā)展,緩慢循環(huán)。把重心放在不同文明的不同反應,這種思路也許更貼近歷史本來面目。

李:這里還涉及一個偶然與必然的問題。只重內因便忽視了歷史有諸多偶然,實際是回到某種宿命論,恰好是后現代的反面。各文明、文化、國家、民族都是在各種錯綜復雜又難以預料(即偶然)的內外部刺激震蕩下興衰存亡和變化著的。從李卓吾到魯迅,中間如果沒有外來刺激,是不可想象的。

反“反二分法”與“后現代主義”

劉:關于后現代主義,我們以前已作了批評,以致?？?、德里達的解構主義我們也比較早就看清他們的弱點。若干年前,我們主要是從中國的實際出發(fā),覺得中國重要的不是需要?？?、德里達解構理性的這一套,中國需要的恰恰是理性,中國剛從鄉(xiāng)村時代全面轉入城市時代,全面進入現代化,恰恰需要借鑒十八世紀以來的啟蒙理性成果,而不是要接受?？?、德里達這套顛覆啟蒙成果的“造反”理論。我現在想從?？?、德里達哲學本身的弱點和你繼續(xù)討論。

李:后現代主義似乎已經到頭了,可中國學人還繼續(xù)在趕這個已經不時髦的時髦。后現代主義這概念非常寬泛模糊,如果以?？隆⒌吕镞_為代表,他們的理論有可取之處,例如反對本質主義,反對主、客體的二分法,強調知識被權力滲透和支配,歷史講述主體的立場與態(tài)度等等。我們是在馬克思主義經典閱讀中走出來的,馬克思主義強調用無產階級的立場、觀點、方法去看待歷史與現實,不同立場、不同世界觀的人對歷史和現實會作出不同的闡釋,這對了解?？聶嗔粗R等一套理念就比較容易。福柯尤其是后來的?？鲁缟姓咦哌^頭了,走得太遠了。反對本質化變成不承認任何根本、任何實在、任何價值,只剩下講述,只剩下文本,只剩下一個無意義的破碎的當下的自我,而這個自我究竟是什么也并不清楚。

劉:?？卤臼窍朐?968年的風暴中用街頭政治造反,造反不成,就通過語言顛覆這一基本策略進行造反。他們非常聰明,發(fā)明了一種顛覆西方形而上即西方概念體系的解構方法進行造反,企圖一舉打破西方二百多年來的理性建構。他們的造反不是沒有理由的。西方講了那么長時間的理性,講現代文明,但是二十世紀上半紀出現兩次反理性的世界大戰(zhàn),出現希特勒這種反理性的怪物,于是他們失望了,對理性體系產生懷疑,開始造反。反現代主義、反對本質化,首先就是揭開“絕對真理”、絕對精神的虛妄,對真理采取開放的態(tài)度,這是很好的。本質化確實會導致簡單化。在“文化大革命”中,我們幾乎天天看到、聽到本質化即簡單化的口號、文章、社論,非常荒謬。?？碌年U釋者確實走過頭了,之所以會走過頭,是因為他們的理論出發(fā)點是造反的,其整個“主義”的基本點只有破壞性,缺少建設性,這是致命的弱點。十八、十九世紀的歐洲哲學家建構那么多偉大的經典,取得那么高的成就,無論是康德、黑格爾還是馬克思,你可以有不同的選擇,但不能不承認他們的成就,其原因就是他們的基本點是建設性的。但?？碌慕鈽嬂碚搫t只是在不斷顛覆,最后否定西方理性體系的價值。

李:福柯、德里達等人揭發(fā)理性的負面價值有功勞。理性帶來的東西的確并不都是好的。各種哲學的理性體系和精神指向不同,帶來的影響與后果也不同,康德的主體理性指向個體價值的肯定,黑格爾的絕對精神則可能導致集體主義。但福柯等人夸大了理性的危害,他們反理性,反啟蒙,反進步。我們要問,啟蒙理性所推動的工業(yè)文明、科技文明和現代生活文明,其總效果是給人類帶來幸福還是帶來禍害,哪一方面是主要的?一百年前的人,壽命達到七十歲的很少,現在多數超過七十歲,科學技術的發(fā)展、醫(yī)藥衛(wèi)生事業(yè)的進步導致人的壽命增長,這到底好還是不好?“進步”概念是不是可以籠統(tǒng)拋棄?判斷理性、非理性、反理性的是非,恐怕還是以有助還是有礙于總體人類的生存延續(xù)為最終標準吧。

劉:后現代主義除了反對本質化、反進步觀念之外,還特別反對主、客體的二分。他們反對二分法,倒是和我們的老子、莊子、慧能的思想相通。老子的“大制不割”、莊子的“齊物論”、慧能的不二法門,都是反對二分法。老、莊、釋都講整體相,反對分別相。萬物一府,生死同狀,他們去掉內外之別、尊卑之別、是非之別,確實導致平等觀念,導致慈悲。不二法門最后泛化到物我不分、天人不分,也達到對宇宙主體、生命本體的一種把握。我們以往太重二分法,動不動就是“誰是我們的敵人,誰是我們的朋友”,動不動就是“紅五類”、“黑五類”,這種命名與分類,實際上是一種權力運作,二分法導致你死我活的斗爭哲學,教訓極深。從本身的經驗中我們獲得對二分法的警惕,也更容易理解反對二分法的理論意旨。但是,我愈來愈感到,在宗教領域心靈領域講不二法門,可以講得通,但在科學領域、社會生活領域不講二分法,卻行不通。所以我們對二分法也需要認真分析一下。

李:我很早就說過,在某些領域中,二分是絕對必要的,否則就亂套,例如今天,在社會生活極為重要的交通領域,紅、綠燈的二元區(qū)分就絕對必要,否則就會車輛大亂,死傷無數。同樣,如果沒有正負、增減、上下、左右等等區(qū)分,科學技術就會變成不可能。這里最重要的是,我們應當明白,二分法本就是人為的方法,人制造出來的手段,而不是“本體”、“存在”。換句話說,二分法(也包括“本質化”等等),是人為了生存需要所使用的一種方法與手段。宇宙、大自然、萬物萬有,原來是沒有名字的,是不能用概念來規(guī)定、描述或二分的。正如老子所說的“道”本是沒有名字的,真正的道,是不能命名的?，F在命名它為道,已不是真正的道,即與命名者想指涉的那個本來的道已不相符了,已經把它僵硬化、割裂化了。這就是說,人為了生存,為了認識,才命名,才創(chuàng)造各種概念和概念式的方法,包括二分法。二分法出現以后,導致把二分看成是本來的事物本身,看成是宇宙、自然、生命的本來面目,這就錯了。其實,宇宙、自然、生命本是不分的,用你的語言說,是整體相,而非分別相。所謂分別相,是人為的分別,是人為了認識整體而使用的方法,如果我們把這種方法固定化,就會失去了事物的本來面目。列寧依據黑格爾的觀點說過,任何概念都是把人的經驗僵化,而一旦僵化,就離開了事物的真面目,但人沒有概念就沒法認識事物,沒法進行思維,進行活動。什么都是混沌一團,不可言說,又怎么活?

劉:理性總是講“分”,神性則不講分。禪宗追究世界本體、人本性,認定佛性無南北之分,也無優(yōu)劣之分。每個人身上都有佛性,關鍵是你自己能否去開掘?；勰苤鲝埐涣⑽淖?就是不要理會人為的劃分,不要理會人為設定的各種概念、命名、分類,直接把握心性本體,直接把握真理。禪宗這套方法是直覺、直觀、感悟的方法,是直達事物本體的方法,但其把握是模糊把握,不能言傳的把握。而科學理性則要求準確把握、分析把握、實證邏輯把握,這種把握,就離不開二分法了。沒有分解、分類、分析,就什么也說不清楚了。

李:現在“反對二分法”仍很盛行。什么本與末,什么正與邪,什么進步與不進步,什么本質與現象,什么主觀與客觀,什么真理與謬誤,一切界線全都沒有了,全看你怎么說,怎么講述,一切都相對化?，F在文化相對主義正在全球學界擴張,由歐美進入亞洲,進入中國,談追求“真理”變成是一種笑話。這種時尚有某種破除迷信打破成見的功勞,但也僅此而已。