雷諾·巴爾巴拉

摘要：梅洛一龐蒂(Merleau-Ponty)的目的是“理解意識與自然的關(guān)系”，為此，需要超越唯心論的視角和實(shí)在論的視角。他在早期的著作中，是通過對置身于世界中的“本原的身體”(proper body)的描述來實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的。這個身體與周圍世界處于一種相融相契、不可分離的共存關(guān)系中。但在這里，身體仍然是過于被意識化了，仍然是處于意識主體的位置上。后期的梅洛龐蒂放棄了這種意識哲學(xué)的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而把身體設(shè)想為世界的片斷，身體和意識是在存在上升為現(xiàn)象性的運(yùn)動過程中被構(gòu)成的，身體與世界一樣，是由同樣的質(zhì)料構(gòu)成的。

關(guān)鍵詞：梅洛龐蒂；本原的身體；意識；肉(flesh)

中圖分類號：B565.59文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1009—3060(2009)01—0001—05

梅洛一龐蒂的計劃，從《行為的結(jié)構(gòu)》的第一行表述開始，就是要“理解意識與自然的關(guān)系”。然而，這個計劃具有一種直接批判的含義。事實(shí)上，問題在于超越兩種不可靠的解決：一種是唯心論的，它把自然看作是由意識所構(gòu)成的；另一種是實(shí)在論或自然主義的，它提出一種作為自在事件之整體的自然，而意識和體驗(yàn)本身也由此來自于作為這些事件的結(jié)果。從肯定方面來說，關(guān)鍵在于“把唯心論的視角(根據(jù)這種視角，沒有什么不是意識的對象)和實(shí)在論的視角(即意識被嵌入到客觀世界的組織中)重新聯(lián)系起來”。事實(shí)上，世界既為我們存在，我們又構(gòu)成了世界的部分，是發(fā)生在世界中的事件的承載者，這兩點(diǎn)都是無可置疑的。然而，這種處境不是別的，只能是肉身化的處境，我們由此一下子就能理解，為什么一個超越實(shí)在論和唯心論、調(diào)和先驗(yàn)意識和經(jīng)驗(yàn)實(shí)存的問題域可以具體化為身體的問題。成問題的是這樣一個由笛卡爾所主題化的中心現(xiàn)象，即靈魂和身體的統(tǒng)一，不管是在事實(shí)上還是在法理上，它都阻止我提出一種不隱含著在世間內(nèi)駐留的意識。從第六沉思開始，笛卡爾認(rèn)識到，我不僅僅是寄居在我的身體中，“就好像一個舵手在他的船中一樣，而且，除此之外，我和它非常緊密地連結(jié)在一起，融合、摻混得像一個整體那樣地同它結(jié)合在一起”。我們可以說，對梅洛一龐蒂來說，問題就在于思考這種笛卡爾宣布過、我們也能體驗(yàn)到的統(tǒng)一，但它對于知性來說仍明顯地是不可通達(dá)的。正如他在《眼與心》中所寫的，“我們就是心靈與身體的混合物，因此應(yīng)該有一種關(guān)于它的思想?！比康睦щy在于通達(dá)這一混合物，即梅洛一龐蒂所稱的本原的身體或現(xiàn)象的身體，意識與自然的交匯點(diǎn)。事實(shí)上，如果我們象笛卡爾和胡塞爾所做的那樣，接受一種內(nèi)在的或反思的觀點(diǎn)，我們就只能碰到意識與它自身的純粹重疊，就破壞了依據(jù)思維和廣延的二元性而結(jié)合起來的實(shí)際體驗(yàn)的身體的統(tǒng)一性。因此，梅洛一龐蒂就與之相反，從科學(xué)本身的內(nèi)部出發(fā)，這種科學(xué)自發(fā)地接受了一種自然主義的本體論，它把身體看作一個對象，當(dāng)然是比所有其他事物更復(fù)雜但并不能從本體論上予以區(qū)分。梅洛一龐蒂的決定在于“從底部”接近這個問題，即從心理學(xué)和生理學(xué)出發(fā)，以便指出它們?nèi)绾问艿剿鼈儽旧淼慕Y(jié)果的限制，從而超越實(shí)在論的前提，并由此放棄把身體作為一個純粹對象的規(guī)定：“我們不想作事先判斷，我們將考察嚴(yán)格意義上的客觀思維，我們不對它提出它不對自己提出的問題。如果我們想要被帶著去重新發(fā)現(xiàn)在客觀思維后面的體驗(yàn)，那么，這種轉(zhuǎn)變將只有通過客觀思維本身的困境才能引發(fā)。……我們將看到，甚至在科學(xué)中，本原的身體也在回避著人們強(qiáng)加給它的處理。”因此，通過從科學(xué)的結(jié)果出發(fā)，梅洛一龐蒂為自己提供了方法去通達(dá)一個肉身化的主體，它不再與笛卡爾式的我思混為一體。一旦這種認(rèn)識得到貫徹，他將有可能去重返經(jīng)驗(yàn)。

在《行為的結(jié)構(gòu)》中，意識與自然的關(guān)系問題是通過行為的概念來通達(dá)的，因?yàn)樾袨椤皩ξ锢韺W(xué)和生理學(xué)的經(jīng)典區(qū)分來說處在一個核心的位置上，因而能為我們提供重新界定它們的契機(jī)”。對于經(jīng)典的生理學(xué)(如巴甫洛夫所表述的那樣)來說，對身體行為的解釋是受到“恒常性假設(shè)”的支配的。被客觀屬性所規(guī)定的諸刺激是對特殊的接收者起作用的，它們引發(fā)了通過預(yù)先建立的神經(jīng)環(huán)路來傳遞的適應(yīng)性反應(yīng)：反射行為是每一種行為的模式。然而，形式生理學(xué)及其后繼者的成果使人不容置疑地拒斥這種還原論的方法，它把身體作為一種完全客觀且可分解的實(shí)在。正如戈?duì)柕滤固乖凇稒C(jī)體的結(jié)構(gòu)》(DerAu fbau des Organismus)一書中所明確地指出的，刺激并不是根據(jù)其客觀屬性(這些客觀屬性只有在作為科學(xué)世界的人的周圍環(huán)境這個維度中才最終具有意義)，而是根據(jù)其形式屬性(與場的節(jié)奏，關(guān)聯(lián)等等)而得到規(guī)定的：只有對機(jī)體來說具有某種“價值”或“意義”的東西才會起到刺激的作用。我們因此不再能確定機(jī)體是否服從于外部世界的活動：因?yàn)榇碳ひ彩歉鶕?jù)它的價值才起作用的，必須承認(rèn)，刺激是被建構(gòu)或“被構(gòu)造”起來的，而不是被動承受的，機(jī)體與環(huán)境的關(guān)系是環(huán)形互動的而不是單向傳遞的。至于反應(yīng)，它也不再能被理解為一種結(jié)果：它被證明是取決于機(jī)體的狀態(tài)和環(huán)境的，因此它看起來像是重建某種受動物的先天機(jī)能規(guī)定的平衡的手段。甚至連環(huán)境和機(jī)體、刺激和反應(yīng)的區(qū)分也應(yīng)該被拋棄：在人們稱之為行為的這種總體性中，即使在理論上也不可能規(guī)定一種把刺激和反應(yīng)區(qū)分開來的界限。只有當(dāng)我們不是把反應(yīng)把握為諸客觀的過程，而是把握為指向某個環(huán)境的行動(獲取獵物、逃避危險、引誘同類等等)時，我們才能理解反應(yīng)。從這樣一些行動可以表明，“在盲目的機(jī)制和理智的行為之間，存在著一種經(jīng)典的機(jī)械論和理智論都不能說明的定向活動”。

然而，這種在動物的心理一生理層面被把握的行為定義，可以說明發(fā)生在我們的身體上的事，尤其是病理學(xué)方面的事。因此，幻肢(即對某個被截去的肢體有著持久的感覺)的經(jīng)典例子，可以使我們確定這種避免在心理學(xué)和生理學(xué)之間進(jìn)行區(qū)分的在世存在的維度。事實(shí)上，這種現(xiàn)象所標(biāo)示的似乎是它無法擺脫某些“心理的”條件：一種使人想到受傷情形的情勢在不再擁有某一肢體的人那里產(chǎn)生了幻肢感；另一方面，當(dāng)被試接受了他的傷殘現(xiàn)實(shí)時，幻肢現(xiàn)象就減輕了或在缺肢處不再出現(xiàn)了。然而，必須把這些心理情勢與這一無可置疑的事實(shí)調(diào)和起來，即切斷通向大腦的諸感覺導(dǎo)體也能抑制幻肢的出現(xiàn)。我們看到，在這里，問題在于理解心理因素是如何與生理因素相互聯(lián)系的，或者說，同一種實(shí)在，即作為我們的身體存在的實(shí)在如何能被既是心理的又是生理的情勢所規(guī)定。回答恰恰就在于在世存在這個概念中。梅洛一龐蒂說，身體是“在世存在的載體，擁有一個身體，這對于一個活的生命來說就是參與到一個規(guī)定的環(huán)境中去，與某些籌劃融為一體，并持續(xù)地介入到其中去?！彪S之而來的是，我們對我們的身體所擁有的知覺是與它所介入到其中的實(shí)踐場域相互關(guān)聯(lián)的：擁有一個虛幻的胳膊，這就意味著仍然向這個胳膊所能從事的所有活動敞開，這就是感知到他的身體仍然符合于在他受損前屬于他的那個實(shí)踐場域。因此，只有通過接受他的傷殘，即放棄受這一傷殘影響的實(shí)踐場域的那一部分，被試才能失去幻肢現(xiàn)象。我們也同樣可以理解，當(dāng)重新回到這個實(shí)踐場域時，為什么一種感情或一種回憶就

能重新引起對缺失的胳膊的知覺。然而，這種對身體的經(jīng)驗(yàn)根本就與一種客觀意識無關(guān)，它是在沒有明確的認(rèn)知的情況下產(chǎn)生的，這就是為什么它仍然與生理?xiàng)l件聯(lián)系在一起。更確切地說，不應(yīng)該把生存或在世存在與作為其肉身性前提的東西區(qū)分開來：身體應(yīng)該完全被定義為在世存在，這就是說，如果在身體中沒有什么東西屬于透明的意識，也沒有什么東西屬于第三人稱的事件的話，我們所要處理的就是一種超越了單純的心理學(xué)或純粹的生理學(xué)的二元選擇的實(shí)在。簡單說來，需要區(qū)分的是作為活動性或獨(dú)特性層次的生存層次：有一種人們稱之為機(jī)體的東西，它不是別的，事實(shí)上就是一種更加匿名的在世存在，一種對于世界之一般形式的歸依。從這種一般的或無人稱的生存中，需要區(qū)分出我的自發(fā)的實(shí)際的生存，即對世界的當(dāng)下的獨(dú)特形象而采取的行為。然而，這兩類生存不可作為兩類實(shí)體，而應(yīng)作為同一種生存的兩種樣式而被區(qū)分開來。在這里，梅洛一龐蒂不容置疑地描畫了一個身體概念，它避開了思維和廣延的笛卡爾式選擇，并且，至少，在這個身體中，心理的東西和機(jī)體的東西在在世存在中彼此交融溝通起來了。這就是為什么他寫道：“心理的動機(jī)和身體的原因能夠相互交織在一起，因?yàn)樵谝粋€活生生的身體中沒有一種單一的運(yùn)動對于心理的意向來說是完全偶然的，也沒有一種單一的心理活動在生理的機(jī)制中不會至少找到它的起源或它的一般的輪廓?！?/p>

正如我們在上面已經(jīng)指出的，這種對于身體的描述，來自于一種外在的、基于科學(xué)的結(jié)果的觀點(diǎn)，它是與我們所具有的對于身體的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在的觀點(diǎn)相符合的。事實(shí)上，我們的身體的經(jīng)驗(yàn)從根本上來說是一種受到哲學(xué)自發(fā)地加以應(yīng)用的范疇所干擾的經(jīng)驗(yàn)。它不是作為我之所有的東西，而是作為我之所是的東西，作為我的意向的實(shí)現(xiàn)和具體的生存而提供給我的。首先，與其它的物體(這些物體被這樣一個事實(shí)所標(biāo)示，即我能繞它們轉(zhuǎn)一圈，它們的在場只是一種可能的缺席的另一面)相反，我的身體仍然處在我的一邊：我不能與它保持距離，這要求另一個真正屬于我的身體；我不能繞著它轉(zhuǎn)一圈。它始終接近于我，與我在一起，而不是在我面前，它始終在我和世界之間，而不是在世界中，正如瓦朗斯(Dewaelhens)所恰切地描述的，“它是使我們得以在我們之外而存在的東西”。此外，如同胡塞爾清楚地看到的，身體所熟悉的觸摸具有可逆性的特征；我正在用我的這只右手觸摸我的左手，后者被我理解為一個光滑而溫暖的對象，但突然間，它自身的表面也顯現(xiàn)為感性的，由此我的右手突然過渡到被觸摸的事物的行列中去了。我們在這里可以明晰地把握到一種主體和客體之二元性的干擾，因?yàn)?，從其自身來看，身體能從能感的狀態(tài)過度到被感的狀態(tài)——這就是說，它決不是一個純粹的客體，也不是一個純粹的主體，而是一種自我擴(kuò)展的感受性，是梅洛一龐蒂所說的“主體—客體”，就是說，這事實(shí)上是對二元論的一種生動的質(zhì)疑。這一點(diǎn)也被心理學(xué)家們所說的“疼痛的原始容積”這種說話所證實(shí)：即疼痛的感覺會在腳上擴(kuò)展，構(gòu)畫出它自己的空間。最后，我的運(yùn)動是這樣一種特殊的運(yùn)動，意向是直接地呈現(xiàn)給它們的，因此，這些運(yùn)動同時是意向的實(shí)現(xiàn)和顯現(xiàn)，而不是對意向的執(zhí)行：我并不象移動一個器具那樣移動我的身體，它自我運(yùn)動并顯現(xiàn)在這種運(yùn)動中，它與一種協(xié)調(diào)一致的執(zhí)行，一種靈巧性，或一種關(guān)于世界的知識毫不相干，它通常比明確的認(rèn)識更為機(jī)敏。我并不是“在一個客觀的空間點(diǎn)上”發(fā)現(xiàn)我的身體“以便把它帶到另一個點(diǎn)上，我不需要去尋找它，它已經(jīng)和我在一起了，我不需要引導(dǎo)它朝向一個運(yùn)動的目的，它從一開始就已經(jīng)觸及到目的了，正是它把自身投向這個目的。我的決定和我的身體之間的關(guān)系是一種神奇的關(guān)系。”在標(biāo)示出肉身生命的諸動作中，一種獨(dú)特的運(yùn)動自我顯現(xiàn)出來，它不可還原為客觀的位移，也不可還原為一種心理自然的意向，它不是別的，而就是生存自身的運(yùn)動。

因此，從總體上來說，身體被梅洛一龐蒂定義為“一個特定世界的能力”、“在世存在的載體”：“擁有一個身體，這對于一個活的生命來說就是參與到一個規(guī)定的環(huán)境中去，與某些籌劃融為一體，并持續(xù)地介入到其中去?！鄙眢w不是一個平展在廣延中的客體：它見證了一種目標(biāo)，展示了一種特定的內(nèi)在性，它讓一個世界顯現(xiàn)。然而，在這里關(guān)鍵的是，身體不是一個廣延之物并不意味著它就與思維之物混為一談：它在通過它的在場抵達(dá)世界時，其瞄向仍是一種盲目的依附，而不是一種把世界作為一個客體而占有的表象。它與世界的關(guān)系不是認(rèn)識的關(guān)系，而是一種默契，它所體現(xiàn)的生存具有一種實(shí)踐的而非理論的含義。說身體在世界上，這當(dāng)然就是承認(rèn)它不像一個物那樣處在自身中，它是一種瞄向的源泉，但它被它的目標(biāo)所卷裹，與它的動力相重合，并在這一點(diǎn)上與它所脫離的世界又重新結(jié)合起來。它必須被標(biāo)示為一種關(guān)于世界的“前客觀的”觀點(diǎn)：它展開了世界的整體結(jié)構(gòu)而不是把握其特定的客體，它獲取的是世界的在場而不是其本質(zhì)。

然而，同樣令人信服的是，在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中展開的身體分析也標(biāo)明了一種張力，至少是一種暖昧性。一方面，確實(shí)，整個描述是受到不可還原為本原身體的意識推動的，它發(fā)現(xiàn)了一種避免了主客體對立的作為自因的經(jīng)驗(yàn)，主體和客體更多的是顯現(xiàn)為這種經(jīng)驗(yàn)的抽象的環(huán)節(jié)。然而，另一方面，這種經(jīng)驗(yàn)的主題化仍然是被意識和客體、主體和自然的區(qū)分所結(jié)構(gòu)化的：身體成為了“世界的介體”，而意識則被規(guī)定為“通過身體的中介而向事實(shí)的存在”。然而，從身體被標(biāo)示為中介起，它的特殊性就消散了，或不如說，只要這種中介明確地被承認(rèn)，身體的闡明就仍是懸而未決的：身體繼續(xù)從另一個不是它自身的物體得以被思考。因此，這一切的發(fā)生就好像梅洛一龐蒂同笛卡爾一樣同時維持著一種不能還原為身體的經(jīng)驗(yàn)(它只有求助于象笛卡爾那里的統(tǒng)一一樣才能存在)和一種對這種經(jīng)驗(yàn)的主題化(它將承認(rèn)接受意識與其客體的區(qū)分)。因此，既然身體不能與一個純粹的客體混為一談，那么，根據(jù)其隱含的二元論，梅洛龐蒂就被導(dǎo)向把身體帶到意識的一邊。《知覺現(xiàn)象學(xué)》延續(xù)了《行為的結(jié)構(gòu)》，它在本質(zhì)上是反對機(jī)械主義的心理學(xué)的，因此，不可能使身體服從于世界的傳遞運(yùn)動這一點(diǎn)導(dǎo)致使身體成為自為的一個維度，這恰恰是身體的不透明性的一個維度。本原的身體不但沒有從它的不可還原性得到思考，而且它的“屬性”最終說來被指向了一個意識：梅洛一龐蒂把這個意識定義為“自然的我”，一種非人稱或前人稱的主體性。身體與知覺意識的非反思特征相對應(yīng)，是意識與一種超越之關(guān)系的關(guān)聯(lián)項(xiàng)，在這個意義上，身體可能被同化為某種無意識的東西。簡言之，身體的屬性壓過了它的肉身性。

正是梅洛一龐蒂本人在《知覺現(xiàn)象學(xué)》出版之后的那些年里逐漸地意識到了這個問題，從而在《可見的與不可見的》中，他承認(rèn)，“《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所提出的問題是不可解決的，因?yàn)槲以谀抢锸菑囊庾R客體的區(qū)分出發(fā)的”。。向這種二元性的讓步使他不能認(rèn)識到身體的特殊性及它的本體論的可能性。因此，追隨著同一種運(yùn)動，梅洛一龐蒂逐漸接受了對意識哲學(xué)進(jìn)行徹底的懷疑的必要性，他開始衡量他在早期著作中所闡明的身體存在的意義，這種意識不是別的，而是本體論/存在論的。梅洛一龐蒂的本體

論/存在論轉(zhuǎn)向是與承認(rèn)這樣一個事實(shí)相對應(yīng)的，即“身體不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，它具有本體論/存在論的意義”。問題的關(guān)鍵是什么呢?需要從上面提到過的經(jīng)驗(yàn)，從觸摸與被觸摸之間的可逆性重新出發(fā)。對同一個身體的感受性的證明意味著感覺之為感覺是肉身化的，因此，我的身體作為身體是完全可感的。然而，如果我們懸置了意識的觀點(diǎn)，我們就不得不限于把一種本質(zhì)的含義賦予這種描述，并因此而承認(rèn)，作為一個身體，即作為在本體論上與實(shí)在的其余部分同質(zhì)的存在，作為世界的片斷，我的身體是可感的。這樣一來，就不是要把我的身體解釋為一個已經(jīng)給定的意識的表達(dá)或構(gòu)形，相反，梅洛龐蒂被導(dǎo)向了這樣一種思考，即把我的意識，首先是我的沉默的感受性，思考為一種肉身性的樣式，這種肉身性首先不是屬于我的，而是屬于世界的肉身性。這不再是一種肉身化的并因而變得可感的意識，不如說，這是一個從世界的根深處出發(fā)通達(dá)感受性的身體，它因此成為了一個本原的身體，并使‘同樣一個意識成為可能。更確切地說，就身體構(gòu)成了世界的部分來說，身體通達(dá)感受性的運(yùn)動是與世界通達(dá)現(xiàn)象性的運(yùn)動混合在一起的：只有當(dāng)世界成為顯現(xiàn)的時候，身體才成為本原的，即成為有意識的。簡言之，如梅洛一龐蒂所寫的：“觸摸的主體沉降到事物中，以致觸摸在世界的環(huán)境中自我構(gòu)成，并如同是事物自身的觸摸?！币庾R由之構(gòu)成身體、即肉(chair)的運(yùn)動，也許可以同樣理解為存在本身上升到現(xiàn)象性，而且也構(gòu)成肉的運(yùn)動。我們事實(shí)上有兩種相反意義上的運(yùn)動，它們在現(xiàn)象性中相互交纏，但一種(即從世界趨向可見性，并因此而通過一個身體的中介趨向我的意識)是另一種(即從我的意識通過我的身體的中介而趨向世界)的真理。我們可以說，在梅洛一龐蒂那里，可感意識相對于世界的被動性，即意識的肉身化所表明的那種被動性，被推到了這樣一點(diǎn)，以致它在存在本身的顯現(xiàn)活動中反過來開始顯現(xiàn)存在，而在這一過程中，我的身體只不過是一個中介。這樣一來，“就不再是我們在感知，而是事物在那里自我感知，不是我們在說話，而實(shí)際上是真理在自我言說?！边@就是交叉或交纏的真正含義：一種“作為自然之人的生成的人的自然的生成”。

然而，我總結(jié)如下，這里的悖論在于，身體當(dāng)它在被認(rèn)識之際已經(jīng)被超越了。事實(shí)上，對身體的思考，一旦當(dāng)它擺脫了一種意識哲學(xué)的假設(shè)之后，就導(dǎo)向了一種作為自我顯現(xiàn)、作為面向顯現(xiàn)的升華(梅洛一龐蒂稱之為肉)的存在概念而遺忘身體之為本原的身體的形式，身體至多只是作為一種存在論的見證。由此，身體原來是因其欠缺而有所缺乏的，這就是說，它不能完全從其特殊性上借助一種仍然依賴于意識的觀點(diǎn)的哲學(xué)來得到認(rèn)識，而現(xiàn)在則突然像是由于在一種存在論里的過度而成為缺乏的，這種存在論在身體中看到了存在之存在的意義(作為存在與顯現(xiàn)的重合)開始成為可見性的證明。這是符合于梅洛一龐蒂的一個沒有發(fā)表的注釋內(nèi)容的：“我們的肉身性，不是要象在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所做的那樣使它處于中心：在某種意義上它只是世界的絞結(jié)，它的重負(fù)只是世界的重負(fù)。它只是相對于世界的間距的能力?！边@種狀況開啟了一個問題，它也許是任何一種身體哲學(xué)都必須面對的一個問題：如何放棄意識的觀點(diǎn)而又不使身體消融在世界的組織中，并由此而恢復(fù)一種自然哲學(xué)的形式(梅洛一龐蒂在他的最后的作品中似乎就是這樣做的)?

(責(zé)任編輯：曾靜)