摘 要:佛教自傳入中國之后,對中國的文學產(chǎn)生了諸多影響。到了唐代,文人創(chuàng)作的唐傳奇,出現(xiàn)了一系列的寺廟物象,本文即以此為切入點,通過整理唐傳奇中的佛教寺廟物象,梳理寺廟之傳入中國及其初來時之文化意義,研讀唐傳奇文本中具有文學意義的寺廟物象,從而試探佛教寺廟傳入前后意義之轉化以及規(guī)律。

關鍵詞:唐傳奇 寺廟 物象 意義

伴隨外來宗教之一的佛教而傳到中國來的是其佛教建筑——寺廟。在唐傳奇中有諸多關于寺廟的描寫,形成了諸多的寺廟物象,那么這些文人筆下的寺廟物象在唐傳奇中具有什么文學意義,這是本文所要極力探討的問題。

學界對于唐傳奇的篇目界定存在諸多的爭議,為了研究的必要,本文以魯迅先生在《唐宋傳奇集》中所勘定的38篇唐傳奇作為依據(jù),從而進行研究和探討,以下皆不再贅述。

在展開論述之前,首先有必要對物象進行一個界定。

一、關于物象的界定

歷來關于物象的說法不一。李江峰的《唐五代詩格中的物象理論》認為,物象即物體形象與事物現(xiàn)象,包含兩方面,天地萬物之像和浮現(xiàn)于作者頭腦的或是作品中描繪的事物形象,而出現(xiàn)于作者頭腦的或者是作品中描繪的事物形象,必然附帶了作者的情感——“意”在里面。張健于《物象·意象·喻象——談比喻建構的三部曲》一文中,認為物象“是指未經(jīng)人的抽象觀念染指、加工、雕飾過的原生態(tài)的客觀物象,是進入主體視野,被人們意識到的過往生活經(jīng)驗和知識財富的全部積淀。它以語言的形式‘譯解、‘貯存于人的大腦中,包括物、事、景、人等全部記憶表象?！?/p>

爭論的焦點在于,作為客觀存在的物,究竟有無附帶了作者的情感——“意”,從而形成物象。

在與本文所研究的唐傳奇同時代的唐詩中,亦提到了物象。子蘭的《登樓憶友》“物象遠蒙蒙,周回極望中”;韓愈的《喜雪獻裴尚書》“浩蕩乾坤合,霏微物象移”;楊巨源的《春日奉獻圣壽無疆詞十首》:“物象朝高殿,簪裾溢上京”;李益的《游棲巖寺》:“坐久衣衫潤,吟余物象空”;李舜弦的《隨駕游青城》:“因隨八馬上仙山,頓隔塵埃物象閑”;貫休的《謝盧少卿惠千文》“苞含物象列,搜照魚龍吼”;楊乘的《南徐春日懷古》“六代驕奢地,三春物象繁”。皆是舉證名物之語。

蔣寅先生在《語象·物象·意象·意境》一文中對物象進行了界定,在此文中,蔣先生為了說明物象的概念,運用了陳曉明《本文的審美結構》中對語象的規(guī)定:1.“語象”建立在本文的本體構成意義上,也就是語象具有“存在性”;2.語象是本文的自在存在,它是本文的基本“存在視象”;3.語象只是呈示自身,不表明任何與己無關的意義或事物;4.語象是既定的語言事實,它與作者和讀者以及其他本文無關。然后,蔣先生是這樣定義語象與物象的:“語象是詩歌本文中提示和喚起具體心理表象的文字符號,是構成本文的塞本素材。物象是語象的一種,特指由具體名物構成的語象?！?/p>

為了闡述和理論背景上的需要,以及概念的嚴密性,本文采用蔣寅先生對于物象的定義,在以下行文中,皆不再一一贅述。

二、唐傳奇中的佛教寺廟物象

根據(jù)筆者整理,唐傳奇中關于寺廟的物象有:

(1)《任氏傳》:“崟曰:‘昨日寒食,與二三子游于千福寺,見刁將軍緬張樂于殿堂……”

(2)《梁大同古銘記》:“數(shù)日,遇盂蘭大會,從駕同泰寺,錄示史官姚訾并諸學官,祥議數(shù)月,無能知者?！?/p>

(3)《柳氏傳》:“天寶末,盜覆二京,士女奔駭。柳氏以艷獨異,且懼不免,乃剪發(fā)毀形,寄跡法云寺?！?/p>

(4)《南柯太守傳》:“復有一女謂生曰:‘昨上巳日,吾從靈芝夫人過禪智寺,于天竺院觀石延舞《婆羅門》……又七月十六日,吾于孝感寺傳上真子,聽契玄法師講《觀音經(jīng)》。吾于講下舍金鳳釵兩只,上真子舍水犀合子一枚?！?/p>

(5)《謝小娥傳》:“因流轉乞食至上元縣,依妙果寺尼凈悟之室……至元和八年春,余罷江西從事,扁舟東下,淹泊建業(yè),登瓦官寺閣……十三年四月,始受具戒于泗州開元寺,竟以小娥為法號,不忘本也……其年夏五月,余始歸長安,途徑泗濱,過善義寺,謁大德尼令操,見新戒者數(shù)十,凈發(fā)鮮帔,威儀雍容,列伺師之左右?！?/p>

(6)《長恨歌傳》:“元和元年冬十二月,太原白樂天自校書郎尉于盩厔,鴻與瑯邪王質(zhì)夫家于是邑。暇日,相攜游仙游寺,話及此事,相與感嘆。”

(7)《東城老父傳》:“昌變姓名,依于佛舍,除地擊鐘,施力于佛……明日,復出長安南門道,見妻兒于昭國里,菜色黯焉。兒荷薪,妻負故絮。昌聚哭,訣于道,遂長逝。息長安佛寺,學大師佛旨。大歷元年,依資圣寺大德僧運平,住東市海池,立陀羅尼石幢……服禮畢,奉舍利塔與長安東門外鎮(zhèn)國寺東偏,手植松柏百株……順宗在東宮,舍錢三十萬,為昌立大師影堂及齋舍……貞元中,長子至信,衣并州甲,隨大司徒燧入覲,省昌于長壽里?！?/p>

(8)《開元升平源》:“又曰:‘太后造福先寺,中宗造圣善寺,上皇造金仙玉真觀,皆廢鉅百萬,耗蠹生靈。凡寺觀宮殿,臣請止絕建造,可乎?上曰:‘朕每睹之,心即不安,而況敢為者哉!”

(9)《三夢記》:“未及家十余里,適有佛堂院,路出其側……詣慈恩佛舍,遍歷僧院,淹留移時……竇夢至華岳祠,見一女巫,黑而長,青裙素襦,迎路拜揖,請為之祝神?！?/p>

(10)《東陽夜怪錄》:“去驛不三四里,有下塢林,月光依微,略辨佛廟……高公曰:‘……茫茫苦海,煩惱隨生,何地而可見菩提?何門而得離火宅?”

(11)《霍小玉傳》:“生與同輩五六人,詣崇敬寺玩牡丹花,步于西廊,遞吟詩句?！?/p>

在唐傳奇中,這些寺廟作為物象而存在于文本中,那么寺廟是如何傳來中國,以及作為異質(zhì)文化的一部分,其傳入中國時具備什么樣的文化意義呢?

三、寺廟的傳來與初傳入時之文化意義

“漢明帝時,中亞僧人攝摩騰,竺法蘭應邀來華傳教,居于專涉外交事務的鴻臚寺內(nèi)。后于洛陽城外修建屋舍,遂以‘寺命名,稱白馬寺,開了佛教以‘寺命名活動場所的先例?！盵1]關于這一點,還有一個感夢求法的故事:“東漢永平七年(64),漢明帝夜夢一位身高丈六的金人頭頂放光,飛繞殿庭。翌晨,明帝詢問眾臣,博士傅毅奏道,西方有神,其名曰佛,正如陛下所夢。明帝聽后,便派秦景等十多人出使天竺,求取佛法。他們行至大月氏國(今阿富汗一帶),遇在當?shù)貍鹘痰奶祗酶呱當z摩騰、竺法蘭,得見梵本佛經(jīng)及釋迦牟尼白氈佛像。永平十年(67),漢使梵僧用白馬馱著佛經(jīng)、佛像回到洛陽。漢明帝親自迎接,安排高僧在接待外國使節(jié)的鴻臚寺暫住,并下令修建館舍。第二年僧館落成,為銘記白馬馱經(jīng)之功(勞累過度的白馬回洛陽不久便死去),又因下榻于鴻腫寺,遂沿用寺字,命名為白馬寺?！盵2]這個故事頗具玄幻色彩,但僧人攝摩騰和竺法蘭來華傳教,以及修建白馬寺之事有其現(xiàn)實基礎。由此可見,先是中亞僧人來中國傳教,之后建立了佛教的傳教場所,寺廟也就隨之在中國出現(xiàn)。那么寺廟傳入中國之時,其本身具有什么樣的異質(zhì)文化意義呢?顯然,是為了傳授佛教教義的需要,“寺廟作為清靜的修行之地和宗教教義的傳授場所、信徒的朝拜場所”[3]。顯然,寺廟應該是純宗教性質(zhì)的,而中亞僧人修建寺廟,也只可能是為了傳教的需要。

四、寺廟物象的區(qū)分與文學意義探討

那么,唐傳奇中所出現(xiàn)的寺廟物象,是否都具備文學意義呢?具備文學意義的那些物象,是否一如上文所述,是突出了寺廟的傳授教義之功能呢?

要做的第一件事就是將不具備文學意義的寺廟物象排除掉,以便于繼續(xù)地探討和研究。(1)中的千福寺,(2)中的同泰寺,(5)中的瓦官寺,都不具備文學上的意義,其他的寺廟物象具備的文學意義下文將一一論述。

作為具有文學意義的寺廟物象,大體可以分為四類:

(一)安身立命之所的寺廟

《柳氏傳》中,美麗的女子柳氏因為安史之亂,“以艷獨異,且懼不免”,于是“寄跡法云寺”。在這里,法云寺就是避難和安身的場所,成了安身立命之地。

《謝小娥傳》中,小娥因父親及丈夫被殺,財務被搶,自己受傷漂流水中,被他人所救,“因流轉乞食至上元縣,依妙果寺尼凈悟之室”。在這里,妙果寺成了無家可歸的小娥暫住和依靠之地。后來,小娥報得深仇大恨,手刃仇人,這個時候,看破紅塵的她在開元寺受戒,并于善義寺出家;開元寺和善義寺又成了她看破紅塵,萬念俱灰之后的落腳地。

《東城老父傳》中,賈昌因為躲避叛變朝廷的安祿山的追捕而變姓名,輾轉于各個寺廟之間,在這里,佛廟,長安佛寺,資圣寺,鎮(zhèn)國寺等一系列寺廟成了賈昌的避世保身之所。值得注意的是與寺廟相關的影堂成了供奉僧運平大師的地方,而影堂本來是佛教徒供奉釋迦摩尼的地方,寺廟及其相關的建筑改變了原有的意義,經(jīng)過改造,具有了中國化的宗教含義。

(二)奇聞異象的寺廟

《南柯太守傳》中的禪智寺和孝感寺,因為提到此兩寺的女子是神怪之人,這兩寺便成為了神怪奇異出現(xiàn)的地方。

在《三夢記》中,講述了一系列奇異的現(xiàn)象,而這些現(xiàn)象發(fā)生在“佛堂院”、“慈恩佛舍”。在這里,寺廟又成了一系列奇異的現(xiàn)象發(fā)生的場所,被賦予了奇幻的色彩。

《東陽夜怪錄》中,成自虛夜宿于“佛廟”,遇到了諸多人,并與之交談,天亮之時一聲鐘響,與自己交談的那些人突然不見了,成自虛意識到自己遇到了怪異的東西,想找出來,最終才發(fā)現(xiàn)這些人原來是諸如黑驢、老雞之類的東西。于是,寺廟成了各種奇聞異象的發(fā)生之地。

(三)文人雅士游覽之地的寺廟

《長恨歌傳》中,白居易攜友游覽仙游寺,在這里,仙游寺成了文人雅士的游覽之地,與文人的清心寡欲,超凡脫俗的品格相合。

《霍小玉傳》中,李益與同輩五六人,到崇敬寺賞牡丹,散步,吟詩作曲。這里,寺廟成了文人雅士休閑,游玩之地,成了高雅的文人的光顧之地。

(四)被敵視的寺廟

《開元升平源》中,唐玄宗對于福先寺和圣善寺的態(tài)度是“朕每睹之,心即不安”。于是寺廟成了令人不安甚至是敵視的對象,因為其“皆廢鉅百萬,耗蠹生靈”。

五、寺廟傳入前后意義之轉化與規(guī)律

據(jù)段玉明先生所言,佛教由攝摩騰、竺法蘭兩位僧人傳入中國,先是居住于鴻臚寺內(nèi),之后又居住于所建造的白馬寺。據(jù)此,白馬寺當是中國的第一座佛教寺廟,修建白馬寺的目的,顯然是為了傳授佛教教義的需要和方便,一如上文所言,“寺廟作為清靜的修行之地和宗教教義的傳授場所、信徒的朝拜場所”,是純宗教性質(zhì)的。

之后,中國的佛教寺廟經(jīng)過了哪些轉變,這是一個值得深究的問題。可以從兩個方面來談:

從建筑外觀上,中國早期的寺廟,多為官吏獻上的府邸,往往以前廳為佛殿,后室為講堂;但白馬寺最開始是接待賓客的館舍,后來也依照印度的樣式,開始建塔,今白馬寺內(nèi)刻于1021年的《摩騰入漢靈異記》記述了建塔的過程。南北朝時,印度寺廟的影響可以在中國寺廟的建筑樣式上體現(xiàn)得淋漓盡致,此時,塔廟與石窟寺兩種樣式在中國寺廟興起,其中,塔廟以塔為中心,四周是廊廡堂,石窟寺以石窟為中心,而后在石窟兩邊開鑿僧人住的房子,或者在石窟的前面建造寺院。到了隋唐,塔廟式的寺廟與住宅式的寺廟逐漸轉變成北邊建殿,南邊建塔,四周是門廊的建筑樣式,這個時候,佛殿取代佛塔而成了寺院的主體,甚至有些寺廟把塔建在寺院之外,專門成立了塔院。到了宋代,寺院的建筑樣式繼續(xù)沿著唐代的路線發(fā)展,在寺廟內(nèi),殿堂樓閣以南北中軸線為中心依次排列,形成形形色色的建筑群,直到今天,中國寺廟的建筑樣式程式化得以最終定型和完成。

那么可以得出,唐代的寺廟是北邊建殿,南邊建塔,四周是門廊的樣式,以殿為中心,與佛教剛傳入時白馬寺的樣式有所變化和發(fā)展。

從寺廟所承載的文化意義上,佛教初傳入中國,一如上文所言,建造寺廟是為了傳授教義的需要,是佛教的象征。南北朝時,佛教開始興盛,到了唐代,佛教更加興盛,寺廟大量興建,唐傳奇作者在創(chuàng)作時,寺廟不自覺的就進入了文本之中,有些也具備了文學上的意義和價值,一如上文所言,但出現(xiàn)在唐傳奇文本中具備文學意義的這些寺廟物象,已經(jīng)不單單是宗教的象征了,意義有了轉變和發(fā)展。此時,寺廟或變成安身立命之地,當無所依憑,抑或是躲避戰(zhàn)亂,保存自身性命的時候,就躲到了寺廟里;寺廟或成了諸多奇異的現(xiàn)象所發(fā)生的場所,在唐傳奇作者筆下,一個個奇幻的故事發(fā)生了,而故事的發(fā)生地則以寺廟為依托;寺廟還是文人雅士的游覽之地,或許這正與他們的清心寡欲的品格相合,但事實是唐傳奇中文人或是散步,或是賞花,會去到寺廟之中。這些都是寺廟的正面意義,當然,在唐傳奇作者筆下,也談及了對于寺廟的不安,如同上文所言,在《開元升平源》中,唐玄宗對于福先寺和圣善寺的態(tài)度是“朕每睹之,心即不安”,因為其“皆廢鉅百萬,耗蠹生靈”,已經(jīng)不是其所喜愛、依憑和游覽的地方,更不復具有宣傳宗教的意義。

由此可以得出,寺廟傳入中國之后,到唐代,在建筑樣式上有了諸多的轉變;再者,唐傳奇文人的筆下,寺廟不再是宣傳宗教的工具或者場所,反而被賦予了諸多世俗化的含義和象征,或者是被放到敵視的位置上,原因是其“皆廢鉅百萬,耗蠹生靈”,這或許也就為后來唐代歷史上的武宗滅佛埋下了伏筆。

注釋:

[1][3]段玉明:《中國寺廟文化論》,上海人民出版社,1994年版。

[2]丘桓興:《中國寺廟巡禮》,旅游,2004年,第3期。

參考文獻:

[1]段玉明.中國寺廟文化論[M].上海人民出版社,1994.

[2]丘桓興.中國寺廟巡禮[M].旅游,2004,(3).

[3]江守義.論唐傳奇內(nèi)容模式的邏輯序列——唐傳奇的敘事邏輯之一[J].安徽教育學院學報,2006,(2).

[4]李裴.淺談唐傳奇中的道教審美因子[J].中國道教,2009,(3).

[5]武彬.唐傳奇中的佛、道觀[D].陜西師范大學,2008年博士論文.

[6]周晴.試論佛教對唐傳奇的影響——以《游仙窟》、《枕中記》、《霍小玉傳》為參照的思考[J].濟寧師范?？茖W校學報,2005,(1).

(葛玉根 上海師范大學人文與傳播學院 200234)