摘要：20世紀(jì)60年代以來，“共和主義復(fù)興”逐漸成為西方學(xué)術(shù)界的一道獨(dú)特景觀，其對(duì)自由主義的批判意義重大。當(dāng)代著名美國政治哲學(xué)家桑德爾便是借助于共同體主義和共和主義兩股力量，對(duì)自由主義進(jìn)行了釜底抽薪式的批判。他的新共和主義思想，同以盧梭為代表的古典共和主義有著一定的“家族相似”，卻又存在著諸多差異。文章旨在通過比較研究，找出新老共和主義思想的異同，以期揭示當(dāng)代新共和主義的獨(dú)特視角和理論貢獻(xiàn)以及它自身遇到的挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞：盧梭；桑德爾；古典共和主義；新共和主義

作者簡(jiǎn)介： 朱慧玲（1983—），女，安徽巢湖人，清華大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，從事現(xiàn)代西方倫理學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B712.59文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2009）03-0044-06收稿日期：2009-01-14

共和主義是西方最為古老的政治哲學(xué)傳統(tǒng)之一。它雖然經(jīng)歷了一個(gè)由鼎盛到衰落的過程，但以馬基雅維里、盧梭為代表的古典共和主義的衰落，并不意味著共和精神的消亡。共和主義仍然與自由主義、保守主義并列為現(xiàn)代西方社會(huì)三種最成熟的政治哲學(xué)主張。20世紀(jì)60年代以降，西方學(xué)術(shù)界掀起了新一輪的“共和主義復(fù)興運(yùn)動(dòng)”，相繼產(chǎn)生了一批著名的新共和主義思想家和政治哲學(xué)家，共和主義思想在當(dāng)代獲得了新的發(fā)展。與此同時(shí)，共和主義思想也為自由主義的批判提供了新的理論資源。許多當(dāng)代政治理論家基于或借助于共和主義的理論資源，對(duì)自由主義進(jìn)行了有力的批判。美國哈佛大學(xué)政治哲學(xué)家桑德爾教授便是其中的佼佼者之一，他對(duì)自由主義及其程序共和制的批判，在很大程度上借鑒了亞里士多德－盧梭的古典共和主義思想資源，他所主張的公民共和主義在當(dāng)代政治哲學(xué)界引起了很大反響。但他對(duì)盧梭的古典共和主義思想并不是完全繼承和接受，他們之間有著很大的不同。本文擬對(duì)桑德爾和盧梭的共和主義思想進(jìn)行比較研究，在指出二者之間理論差異的同時(shí)，試對(duì)共和主義傳統(tǒng)的內(nèi)在缺失加以批評(píng)。

一、盧梭：基于公意的共和理想

盧梭是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的卓越代表之一。在他看來，人類從自然狀態(tài)到社會(huì)狀態(tài)的轉(zhuǎn)化實(shí)際上是基于一種社會(huì)公約，在社會(huì)公約中，每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意（“國家全體成員的經(jīng)常意志”）的最高指導(dǎo)之下，并且每個(gè)人都在政治的共同體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。通過這種社會(huì)公約，盧梭構(gòu)建起一個(gè)新型的民族國家，也即政治和道德的共同體。這一由全體個(gè)人的結(jié)合形成的公共人格在亞里士多德那里稱為城邦，在盧梭這里則稱為共和國或政治體。構(gòu)成這個(gè)共和國之國家基礎(chǔ)的不是許多不平等的階級(jí)，而是具有相同權(quán)利的獨(dú)立公民，因而每一個(gè)個(gè)體的自由和幸福便成為國家存在的主要目的。并且，人民主權(quán)成為促進(jìn)共同體牢固結(jié)合的中心，它使所有的人緊密團(tuán)結(jié)在一起，共同體擯棄了壓迫與專制，并把自己放置于兩個(gè)牢固的支點(diǎn)上：一是在人民主權(quán)原則下的公民的普遍參與；二是公民的公共利益得到了實(shí)現(xiàn)與保障。

盧梭繼承古典共和主義傳統(tǒng)從積極的意義上來定義公民的自由，并較為激進(jìn)地發(fā)展了古典共和主義中的人民主權(quán)原則。在他看來，公民只有積極參與政治生活才能維護(hù)其個(gè)人的消極自由。人是生而平等的，國家只能是人民自由協(xié)議的產(chǎn)物。如果自由被強(qiáng)力所剝奪，則被剝奪了自由的人民就有革命的權(quán)利，可以用強(qiáng)力奪回自己的自由。國家的主權(quán)在人民，主權(quán)就是公意的運(yùn)用。只有公意才能夠按照國家創(chuàng)制的目的，即公共幸福，來指導(dǎo)國家的各種力量。這種公共力量需要有一個(gè)適當(dāng)?shù)拇砣藖戆阉Y(jié)合起來，并使它按照公意的指示而活動(dòng)，這也就是需要政府的原因所在。政府就是這樣一個(gè)代理人，它是在臣民與主權(quán)者之間的一個(gè)中間體，使這兩者能夠互相適應(yīng)，它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維護(hù)社會(huì)及政治的自由。政府是主權(quán)者的一種委托與任用，行政者僅僅是主權(quán)者的官吏，是以主權(quán)者的名義在行使著主權(quán)者所委托給他們的權(quán)力。但是，任何政府出于各種意圖最終都會(huì)不斷地聚集手中的權(quán)力，從而使得政府最后只能代表個(gè)體的意見而違背公意，因而也就失去了存在的基礎(chǔ)以及它所依靠的力量，最終走向滅亡。因此，必須依賴于公民對(duì)于政治生活的積極參與等美德，通過集會(huì)等方式表達(dá)意見，來保證政府始終代表公意以維護(hù)人民主權(quán)的權(quán)威。實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)需要國家共同體對(duì)公民進(jìn)行教育和培養(yǎng)，增進(jìn)他們的美德。政府或共同體在公民美德的培養(yǎng)以及公民參與能力的提高方面負(fù)有重要的責(zé)任，公民宗教的存在對(duì)于培育公民美德也發(fā)揮著很重要的作用。盧梭認(rèn)為，在社會(huì)公約賦予了政治體以生存和生命之后，需要由立法來賦予它們以行動(dòng)和意志，需要有約定和法律來把權(quán)利和義務(wù)結(jié)合在一起，既使正義能應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，又不只是停留在概念上。一切立法體系的最終目的都是為了全體公民的最大幸福，也即自由與平等。這就要求立法者必須能夠而且只能夠代表公意，代表全體人民的公共利益。

基于對(duì)個(gè)人自由和平等的追崇，盧梭強(qiáng)調(diào)公民對(duì)公意的絕對(duì)服從，主張?jiān)诠獾幕A(chǔ)上構(gòu)建共和國及其各種政治法律制度，以維護(hù)公意真實(shí)性的名義要求公民普遍參與政治協(xié)商和政治討論，并將之歸為公民所必要的美德。同時(shí)，他又主張為保障公民積極有效地參與政治，必須對(duì)公民進(jìn)行美德教育。可見，盧梭較為忠實(shí)地繼承和發(fā)展了古典共和主義的基本理念，將共和主義對(duì)于自由、平等、公共善的追求推向了極致。這一思想對(duì)自由主義以及其他思想流派產(chǎn)生了巨大的影響。然而，盧梭的共和主義思想也存在著很多值得警惕和反思的地方。首先，他強(qiáng)調(diào)私人利益必須絕對(duì)服從公共善，政府應(yīng)當(dāng)對(duì)公民進(jìn)行“心靈塑造”式的美德教育，這些觀念都存在著極權(quán)主義和政治強(qiáng)制的危險(xiǎn)。其次，盧梭排斥或忽視私人利益和小團(tuán)體利益，因而他所推崇的公共善并不能真正代表公民的利益，更不能保障之。撇開私人利益絕對(duì)服從于公共善是否可行不談，這種以保障自由、平等為名義的絕對(duì)服從恰恰有可能導(dǎo)致公民間的不平等。如果那些處于較差地位的公民或團(tuán)體的利益被忽視、不能在政治過程中訴諸他們的私人利益的話，公意所得出的結(jié)論以及由此產(chǎn)生的政策制度就很可能有利于那些條件較好的公民或團(tuán)體，從而加深社會(huì)的不平等。再次，盧梭認(rèn)為，共和國的地域和人口應(yīng)該嚴(yán)格控制在特定的范圍之內(nèi)，不能太小，更不能太大，并且他對(duì)商業(yè)和奢侈生活抱有敵意。這樣的觀念顯然具有很大的局限性，尤其很難立足于科技迅猛發(fā)展、經(jīng)濟(jì)全球化的當(dāng)今時(shí)代。

二、桑德爾：基于公益和美德的公民共和主義

作為當(dāng)代共和主義之新雅典派代表人物的桑德爾，并非簡(jiǎn)單地回歸古典共和主義，相反，他認(rèn)為，在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)格局全球化的時(shí)代，共和主義傳統(tǒng)不能直接運(yùn)用于當(dāng)代政治，為了與當(dāng)代政治發(fā)生關(guān)聯(lián)，它必須重構(gòu)其中的某些方面。

在其引起廣泛討論的《民主之不足》一書中，桑德爾向我們描繪了這樣一幅充滿悖論的美國政治圖景：一方面，程序自由主義取代公民共和主義，成為美國公共生活（包括制度和實(shí)踐）中的公共哲學(xué)主導(dǎo)，表現(xiàn)為個(gè)人權(quán)利的伸張，不受限制的、意志論的自我形象的膨脹；另一方面，在公共生活領(lǐng)域中，人們又逐漸喪失自主性，挫折感也隨之增加，如傳統(tǒng)社群的瓦解，對(duì)政府的不信任和失望等所謂的“民主之不足”。進(jìn)一步說就是，自由主義的自我形象與現(xiàn)代社會(huì)和經(jīng)濟(jì)生活中的實(shí)際組織之間形成了尖銳的對(duì)立。即使當(dāng)我們作為可以自由選擇的、獨(dú)立的自我而思想和行動(dòng)時(shí)，我們所面對(duì)的世界依然受到非人化的權(quán)力結(jié)構(gòu)的支配，這種權(quán)力結(jié)構(gòu)超出了我們的理解和控制。對(duì)此，他建議重新振興美國歷史上的公民共和主義思想，用一種“公益政治”和“美德政治”來代替當(dāng)前的“權(quán)利政治”和“中立政治”。

桑德爾所批判的程序共和國是一種受自由主義觀點(diǎn)與自我形象激發(fā)的公共生活。他認(rèn)為，在早期的共和國中，自由被理解為民主制度和分散權(quán)利的一種功能；而在程序共和國中，自由則被定義為民主的對(duì)立面，是個(gè)人免受大多數(shù)人之強(qiáng)權(quán)意志侵犯的一種保障。桑德爾強(qiáng)調(diào)公民共和主義傳統(tǒng)，即認(rèn)為，自由取決于自治（self-government），而自治則需要公民能夠就公益（common good）進(jìn)行協(xié)商，能夠有意義地共享自治與自我約束（self-rule）。因此，政治應(yīng)當(dāng)旨在培養(yǎng)公民的某些品格特征——某些習(xí)性和素質(zhì)，使他們能夠?qū)崿F(xiàn)自治。桑德爾將自治與權(quán)利結(jié)合在一起，更傾向于接受較強(qiáng)版本的共和主義觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，參與自治是我們?cè)谝环N良好的生活中充分實(shí)現(xiàn)人類能力的一個(gè)本質(zhì)方面。在他看來，政府與人類善是聯(lián)系在一起的，除非我們參與政治協(xié)商，否則人類的某些重要能力——獨(dú)立判斷的能力、就公共目的同他人進(jìn)行協(xié)商的能力、與他人的計(jì)劃產(chǎn)生共鳴的能力以及與我們自己的直接利益保持一定距離的能力——將得不到發(fā)展。只有包含某些政治行動(dòng)或政治參與的生活，才是真正的好生活，而這樣的生活方式需要培育公民的諸多美德，因而，美德和公民美德是共和主義所必須強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。

概言之，桑德爾繼承了古典共和主義的公民自治、商議、政治平等以及公民身份等觀念，然而，他力圖提倡的公民共和主義是以公益和公民美德為基礎(chǔ)的、現(xiàn)代式的共和主義。在他這里，對(duì)公共利益的協(xié)商和討論是實(shí)現(xiàn)公民自治進(jìn)而實(shí)現(xiàn)公民自由、完善人的本質(zhì)的必要途徑；而公民美德則是公民參與政治協(xié)商、實(shí)現(xiàn)自治的重要保障。因此，公共利益和公民美德是桑德爾公民共和主義的兩個(gè)重要基點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)公共利益，但他并沒有像盧梭那樣，在私人利益和公共利益之間劃出鴻溝，并強(qiáng)調(diào)前者對(duì)于后者的絕對(duì)服從；他重視通過公共過程和通過國家實(shí)施的商議，同時(shí)也重視私人性的中間組織的必要性。在他看來，這種中間組織既能對(duì)政府發(fā)揮制約作用，又能作為共和主義美德培育和表現(xiàn)的領(lǐng)域而發(fā)揮作用。此外，作為一個(gè)現(xiàn)代思想者，桑德爾的思想不可避免地受到自由主義和共同體主義思想的多重影響，事實(shí)上他本人就是共同體主義的重要代表人物之一。可見，古典共和主義中的一些很強(qiáng)的觀念在桑德爾這里已經(jīng)有所弱化，他所繼承的是古典共和主義的核心概念，并以一種現(xiàn)代的方式來解釋、充實(shí)和運(yùn)用這些概念。但是，桑德爾并沒有提出一系列具體的理論主張，如，現(xiàn)代公民如何參與政治、參與商議，或者保障這種民主商議、平等對(duì)話的體制有哪些，以及公民美德教育的手段和方式具體如何，等等。在他這里，更多的是提倡現(xiàn)代政治重新重視、借用古典共和思想中的公益和公民美德思想，而并非構(gòu)建一個(gè)完整的共和主義理論體系。

三、桑德爾與盧梭之間：古典共和與現(xiàn)代共和

從桑德爾和盧梭各自的共和主義思想中，我們可以看出二者之間的傳承關(guān)系，它們都強(qiáng)調(diào)政治共同體對(duì)于共同善的追求和保障；都要求公民參與自治并以此界定公民的權(quán)利和自由；都強(qiáng)調(diào)公民美德在政治共同體中的重要作用；都認(rèn)為共同體在促進(jìn)公民良好美德和提高公民自治能力等方面負(fù)有不可推卸的責(zé)任；他們還一致認(rèn)同宗教在國家或政治共同體中的特殊地位和作用，相信宗教有助于促進(jìn)公民自治的美德和品格特征。此外，他們對(duì)于公民的財(cái)富具有相同的看法，即認(rèn)為，過多或過少的財(cái)富對(duì)于共和國中公民的品格都具有負(fù)面的腐化作用。然而，由于所處的時(shí)代背景和理論背景的不同，桑德爾的共和主義思想與盧梭的共和主義思想在很多方面存在著較大的差異。

首先，兩者的理論基點(diǎn)不同。在盧梭看來，由于自然狀態(tài)中存在著種種不利于人類生存的障礙，使得人類生存的原始狀態(tài)難以繼續(xù)，因此人們由社會(huì)契約結(jié)合起來并形成一種力量的總和，以形成一種社會(huì)狀態(tài)來對(duì)抗自然狀態(tài)中的種種不利。社會(huì)契約是這樣一種結(jié)合形式，“它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣自由”［1］（P19）。由這種社會(huì)契約形成的道德的與集體的共同體就是共和國或政治體，這種共和國是完全代表公意和公共利益，并完全遵從公意而行為的，其中所產(chǎn)生的政府和主權(quán)者也不過是公意的代表者和執(zhí)行者。由此看來，盧梭的理論基點(diǎn)在于自然狀態(tài)的個(gè)人，共和國的產(chǎn)生是為了維護(hù)和保障個(gè)人的生存和利益，公意也不過是一個(gè)個(gè)公民的意志和利益的總和。因此，對(duì)于盧梭及其共和主義而言，自我、個(gè)體對(duì)于共同體或共和國而言具有邏輯的在先性關(guān)系。他提倡絕對(duì)服從于公意，但這種絕對(duì)服從的初衷恰恰是為了保護(hù)個(gè)人的權(quán)利和利益。而桑德爾則相反，他從共同體主義的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為共同體相對(duì)于個(gè)體是邏輯在先的。他提出“構(gòu)成性自我”的概念，認(rèn)為任何自我、個(gè)人都不可避免地受到來自社會(huì)、民族、傳統(tǒng)等各種觀念、價(jià)值和習(xí)俗的影響，我們經(jīng)常把自己看做某一家庭、社區(qū)、民族或國家的成員，看做自己歷史的承傳者，是某場(chǎng)革命的子女，是某一特定共和國的公民。社會(huì)的歸屬不以個(gè)人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，并先在于個(gè)體。因此，共同體的善、公共善相對(duì)于個(gè)人利益而言具有邏輯的在先性關(guān)系。

其次，兩者對(duì)個(gè)體與整體的關(guān)系理解不同。在盧梭那里，公意是決定一切的、至高無上的最終裁定者，也是一切制度、法律的最高目的。主權(quán)者、立法者的任務(wù)不過是“改變?nèi)诵裕衙總€(gè)自身都是一個(gè)完整而孤立的整體的個(gè)人轉(zhuǎn)化為更大的整體的一部分，這個(gè)個(gè)人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在”［1］（P50-51）。個(gè)體意愿越少，則越可能被整體所接受?！皬亩總€(gè)公民若不靠其余所有的人，就會(huì)等于無物，就會(huì)一事無成；如果整體的所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個(gè)人的天然力量的總和，那么我們就可以說，立法已經(jīng)達(dá)到了它可能達(dá)到的最高的完美程度了?！保?］（P50-51）在公意盛行的地方，公民們將自己看成一個(gè)整體，因而也就沒有必要進(jìn)行政治爭(zhēng)論。達(dá)成一致同意的觀點(diǎn)越相近，公意的統(tǒng)治力量就越強(qiáng)。而長(zhǎng)久的論辯、爭(zhēng)論和混亂則表征著私利的盛行和國家的衰落。因?yàn)楣怖娌辉试S有競(jìng)爭(zhēng)性的闡釋，所以不一致就意味著是一種脫離公共利益的腐化。由此，在盧梭看來，政治共同體是一個(gè)無差別的整體，因此他也強(qiáng)烈要求公民們要服從于公意，能夠?yàn)楣怖娑鵂奚患核嚼?。桑德爾反?duì)那種認(rèn)為正義的思考方式就是接受任何特定共同體之大多數(shù)成員在任何特定時(shí)刻持有的觀點(diǎn)，反對(duì)那種認(rèn)為任何一項(xiàng)政策只要得到大多數(shù)人的贊成就應(yīng)該加以實(shí)施的主張。由此，他反對(duì)“多數(shù)至上主義”和此種意義上的共同體主義。因?yàn)槎鄶?shù)至上主義僅僅涉及人數(shù)的多少，而沒有涉及政策的道德合理性。依據(jù)這一理論主張，他認(rèn)為，盧梭關(guān)于公意以及公共利益的集體性和不可對(duì)抗性觀點(diǎn)帶有壓迫和強(qiáng)制的危險(xiǎn)傾向。同時(shí)，在桑德爾看來，如果一味地強(qiáng)調(diào)集體、公眾對(duì)于個(gè)體的優(yōu)先性，那么，人們之間將不存在朋友與陌生人的差別，我們對(duì)于朋友的特殊關(guān)心將會(huì)成為一種對(duì)他人的或集體的歧視。因?yàn)槲覀儽仨毞挠诩w的意志和利益，并為了達(dá)成公意、形成一致的共同體，個(gè)體之間就必須保證高度的透明性，彼此之間沒有差別，只有共同的意志和利益。桑德爾承認(rèn)，對(duì)于集體的關(guān)愛確實(shí)是一種高尚的美德，但在大多數(shù)時(shí)候，個(gè)體生活于小團(tuán)體之中，并且正是通過這種特殊的小團(tuán)體的生活而培養(yǎng)自己對(duì)集體的感情。因此，他反對(duì)盧梭消除個(gè)體的差別性，并批評(píng)道：“由于盧梭的共和主義思想不能允許有不一致的存在，因此便著力消除個(gè)體之間的差距，以使得公民們相互之間存在著極大的透明度?！保?］（P320）在此意義上桑德爾比較贊同托克維爾的觀點(diǎn)與做法，即：不是致力于消除個(gè)體間的距離和不同，而是用公共機(jī)構(gòu)填補(bǔ)個(gè)體間的距離。這些公共機(jī)構(gòu)包括城鎮(zhèn)、學(xué)校、宗教，等等。不管公民們各自的目的是什么，這些公民教育機(jī)構(gòu)都能培育公民參與公共事務(wù)的能力。而且，由于他們具有多樣性，因而也就能夠防止把公共生活消解成為無差別的整體。由此，這些公共機(jī)構(gòu)以各種方式將個(gè)體聚集起來，既把他們聯(lián)系起來，同時(shí)又讓他們擁有各自的生存和發(fā)展空間，因而使他們相互區(qū)別開來。

再次，兩者 “自治”的方式和理想也不盡相同。在盧梭那里，人民主權(quán)、人民自治主要是通過公意而實(shí)現(xiàn)的。公民通過參與政治討論，以投票、人民大會(huì)、檢察官制、保民官制等形式形成并保障公意不被私利所腐蝕。公意代表著公眾的利益，各種政治制度、法律體系、主權(quán)者以及政府都必須代表公意而行動(dòng)。因此，在盧梭看來，政治共同體是一個(gè)無差別的整體，人們?cè)谄渲斜仨毞挠诠?，也只有在這樣的整體中，公民才能真正實(shí)現(xiàn)自治。桑德爾所強(qiáng)調(diào)的自治超越了單純的投票和形式民主的其他特征。他認(rèn)為，一種選舉的政治體系如果不允許人民促進(jìn)其政府理想，那么它就是有缺陷的。他指出，在一個(gè)極權(quán)主義國家里，人民可以投票，但他們并沒有自己作出決策；在虛假的選舉政治中，我們所討論的那種參與自治的美德也不能被喚起；即使美國實(shí)行的常規(guī)性選舉政治也時(shí)常無法調(diào)動(dòng)共和主義傳統(tǒng)所關(guān)注的品格特征，如判斷力、協(xié)商能力和責(zé)任感等。這些是大眾民主的一個(gè)特征，然而不幸的是這種民主的內(nèi)容在很大程度上被金錢、大規(guī)模的捐款和鋪天蓋地的電視廣告所支配。因而在他看來，“卷入或參與這種意義上的政治活動(dòng)，往往就像一個(gè)心不在焉的觀眾觀看一個(gè)索然無味的場(chǎng)景一樣。我們很難看出這類活動(dòng)能夠提高人們的判斷力、獨(dú)立性、協(xié)商能力和責(zé)任感”［3］（P362）。此外，桑德爾還基于共同體主義的背景提出，僅當(dāng)主權(quán)相對(duì)分散且公民身份形成于一個(gè)公民參與多樣化的環(huán)境時(shí)，公民自治才能得到最充分的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)楣窕顒?dòng)和政治力量的豐富、多元化有助于培養(yǎng)公民實(shí)現(xiàn)自治所需要的美德?，F(xiàn)代的公民自治需要政體出于一種多元化的環(huán)境，需要公民能夠以“多元情景的自我”來加以思考和行動(dòng)?，F(xiàn)代的公民所要具備的美德就是要能夠在諸多相互交疊、相互沖突的觀點(diǎn)中協(xié)商我們的思維方式和活動(dòng)方式。他還進(jìn)一步認(rèn)為，如果地方政府和機(jī)構(gòu)已經(jīng)不足以培養(yǎng)公民身份時(shí)，我們就需要在公民社會(huì)中尋求相應(yīng)的公共空間，如學(xué)校、教堂、交易會(huì)等，以培養(yǎng)公民的政治參與美德。

最后，兩者關(guān)于共同體規(guī)模大小的觀點(diǎn)不同。盧梭繼承了亞里士多德關(guān)于城邦的政治理想，在他看來，公民規(guī)劃、公民身份的形成和自治的實(shí)現(xiàn)都必須限制在特定的地域內(nèi)，就像亞里士多德的城邦。共同體的規(guī)模、國家的大小都應(yīng)當(dāng)根據(jù)本國的居民而限制在一定的范圍之內(nèi)，既不能太大也不宜太小。在過大的共同體中，對(duì)抗的力量也就越多，不容易服從公意的力量也就越多，因此這樣的共同體也就越不穩(wěn)定。而過小的共同體很可能不能滿足本國公民的基本需求，在主權(quán)和安全保障上難以自足，因而也不穩(wěn)定。因此，盧梭的共同體對(duì)于國度的大小有著很明確的地域性和民族性的限制與要求。而在桑德爾看來，當(dāng)代世界的政治和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在很多方面越來越超出特定地域的界限，甚至超越了民族國家的界限。此外，還有來自啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)于政治道德普遍性主張的影響。因此，在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，僅僅強(qiáng)調(diào)小型的、地方性的或特殊形式的社群認(rèn)同和共同體是不夠的。當(dāng)代任何一種試圖重建有意義之自治政治的努力，都必須考慮這樣一個(gè)雙重要求：既要滿足普遍道德的渴望，又要伴之以不可或缺的更為特殊形式的認(rèn)同。由此，桑德爾認(rèn)為，一方面需要建立比民族國家更加廣泛的團(tuán)結(jié)、共同體和認(rèn)同；另一方面還需要在鄰里、學(xué)校、工會(huì)、社會(huì)活動(dòng)以及類似組織中建立更多特殊形式的認(rèn)同和共同體。

四、古典共和主義在當(dāng)代：復(fù)興還是黃昏？

桑德爾與盧梭共和思想的聯(lián)系與區(qū)別實(shí)際上反映出共和主義傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)的境況。自20世紀(jì)60年代以來，公民共和主義復(fù)興運(yùn)動(dòng)在西方學(xué)術(shù)界掀起了陣陣波瀾，出現(xiàn)了像桑德爾、波考克、斯金納、佩迪特和維羅里等一大批“新共和主義者”。他們從各個(gè)角度重新回歸、闡釋和發(fā)展傳統(tǒng)共和主義中的核心觀念，解構(gòu)了自由主義與共同體主義之爭(zhēng)，提供了超越自由主義與共同體主義兩分視閾的另一種可能和第三條理論進(jìn)路，從而與自由主義、共同體主義并列為當(dāng)代政治哲學(xué)的三大思潮之一。共和主義思想在當(dāng)代的重新闡釋和運(yùn)用及其對(duì)共和主義傳統(tǒng)的反思和批判，對(duì)當(dāng)代國家的政治生活和政治思想史產(chǎn)生了重要的影響。因而有學(xué)者認(rèn)為，共和主義在當(dāng)代的發(fā)展前景是非常樂觀的，是一種“一陽來復(fù)的期盼”［3］（P5）。

然而，由于時(shí)代的差異性以及傳統(tǒng)共和主義思想自身所具有的局限性，共和主義在當(dāng)代的地位也是比較尷尬的。

一方面，古典共和主義傳統(tǒng)面臨著來自現(xiàn)代社會(huì)的外部壓力。首先，現(xiàn)代世界的規(guī)模和復(fù)雜性使得共和主義傳統(tǒng)對(duì)于自治的追求變得不切實(shí)際。傳統(tǒng)共和主義只適合于小范圍的封閉區(qū)域，其中的政治共同體在很大程度上能夠自給自足，人民生活上能夠得到保障，有條件就公共關(guān)懷展開充分的商議。然而，當(dāng)代社會(huì)是一個(gè)高度流動(dòng)的開放社會(huì)，生活方式多種多樣，社會(huì)結(jié)構(gòu)開放而復(fù)雜多變。這種巨型社會(huì)不可能是自足封閉的，而是處于一種全球經(jīng)濟(jì)的相互依賴之中，民族國家的特征逐漸被隱沒于各種商品、資本、信息的網(wǎng)絡(luò)交織之中。在這一過程中，民族國家呈現(xiàn)出逐漸消解的趨勢(shì)，民主政治顯示出一種普世化的特征。從這一角度來看，以盧梭為代表的傳統(tǒng)共和主義思想中的很多觀念在當(dāng)代并不具有適應(yīng)性。因而，要對(duì)傳統(tǒng)共和主義進(jìn)行現(xiàn)代性的闡釋和重新建構(gòu)，以適應(yīng)現(xiàn)代的政治文化和政治結(jié)構(gòu)。其次，傳統(tǒng)共和主義中的共同善觀念在現(xiàn)代自由民主的社會(huì)并不完全可取。傳統(tǒng)共和主義基于普遍主義的思維方式，將每個(gè)個(gè)體利益的總和視為整體利益，并且設(shè)定“公意”不會(huì)違背個(gè)體的利益，因而每個(gè)個(gè)體最大善德就是服從公意的安排。這種共同善是單一的、不可爭(zhēng)論的，這種共同善的觀念在政治理論多元化、民主形式多樣化、自由主義思想影響較為廣泛和深刻的現(xiàn)代社會(huì)同樣并不可取。因?yàn)檫@樣的共同善觀念不利于民主討論，不利于各利益主體在各種分歧中通過民主商議而達(dá)到真正的共同善，也不利于充分考慮各種利益主體的利益差別及社會(huì)地位差別，從而真正實(shí)現(xiàn)平等。

另一方面，古典共和主義思想本身存在著理論缺陷。首先是民主與共和之間的內(nèi)在張力。古典共和主義的本意和追求是為了實(shí)現(xiàn)民主、平等、自由，強(qiáng)調(diào)公民參與政治商討以保障自己的自由與平等，并在此基礎(chǔ)上設(shè)置了一系列的政治制度以保障公意或公共善的不可侵犯性。然而，古典共和主義卻恰恰存在著導(dǎo)致多數(shù)至上主義和極權(quán)主義的危險(xiǎn)。由于共和主義的普遍主義思維方式，公益或者公共善是單一的和絕對(duì)的，個(gè)體利益在這樣的價(jià)值體系中出于被忽視或歧視的地位。公益是壓倒一切的，因而，個(gè)體利益、小團(tuán)體利益不僅必須服從于公共善，而且這種服從也是公民美德的體現(xiàn)，這一點(diǎn)在盧梭的共和主義思想中得到充分體現(xiàn)。因此，民主和共和存在著難以解決的內(nèi)在張力。古典共和主義要在當(dāng)代社會(huì)重新獲得發(fā)展和振興，就必須要考慮到這一內(nèi)在張力。當(dāng)代新共和主義者注意到了這一問題，卻沒有提出更好的解決方案。其次是靈魂塑造（soulcraft）的強(qiáng)制性。傳統(tǒng)共和主義認(rèn)為公民身份和公民美德對(duì)于公民能否參與自治以及能否很好地實(shí)現(xiàn)自治是十分重要的，共享自治要求有能力協(xié)商共同善。公民必須具有某些卓越品質(zhì)——道德、判斷力、關(guān)心集體等，因而共和國對(duì)于公民應(yīng)該加強(qiáng)美德教育。而且考慮到共和主義公民身份的要求，成員的范圍越廣泛，培養(yǎng)德性的任務(wù)就越緊迫。這種“在數(shù)量龐大且構(gòu)成迥異的人民之中鍛造出一種共同公民身份的任務(wù)，不可避免地要求更加艱巨的靈魂塑造形式。這就提高了共和政治的賭注，增加了強(qiáng)制的危險(xiǎn)?！保?］（P372）這種強(qiáng)制性的、靈魂塑造般的美德教育與民主、平等、自由的共和主義理念背道而馳，而且其成效也令人懷疑。

此外，除了時(shí)代的差別以及共和主義自身的理論限制，當(dāng)代共和主義者對(duì)于共和主義在當(dāng)代的尷尬地位也負(fù)有一定的責(zé)任。他們主要將精力集中于對(duì)自由主義的批判，卻沒有更加詳細(xì)地解釋和論證他們所主張的政治類型；他們集中討論“自由”的概念和內(nèi)涵，卻沒有具體闡釋公共善、公民身份、公民美德等核心概念，也沒有提出一種足以代替自由主義的政治理論體系。由此，共和主義在當(dāng)代更多地是以一種自由主義的對(duì)立面存在并產(chǎn)生影響的，而并非一種足以取代自由主義的完備的理論體系。

鑒于以上所描述的共和主義傳統(tǒng)在當(dāng)代的尷尬地位及其原因，筆者認(rèn)為，共和主義傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)究竟是一種勢(shì)頭強(qiáng)勁的偉大復(fù)興，還是一種漸入黃昏的絢麗，這在很大程度上將取決于當(dāng)代新共和主義者對(duì)共和主義思想的重新闡釋和重新構(gòu)建。當(dāng)代社會(huì)的任何一種新共和主義理論，都必須一方面提供一些對(duì)于核心概念的深入解釋，如：什么是公共善，什么樣的公民具有參與自治的權(quán)利，公民美德的內(nèi)涵有哪些以及美德教育的具體的、非強(qiáng)制的方式有哪些，等等；另一方面，必須構(gòu)建一整套系統(tǒng)的、獨(dú)立的、完備的政治理論體系，以與自由主義相抗衡。此外，一種新共和主義理論還要能夠適用于民主政治普世化、價(jià)值觀念多元化、政治權(quán)利主體多樣化的現(xiàn)代社會(huì)，給予現(xiàn)代政治社會(huì)和政治文明以更充分有力而又正當(dāng)合理的理論解釋。非如此共和主義不足以迎來其真正的當(dāng)代復(fù)興。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］盧梭． 社會(huì)契約論，何兆武譯［M］． 北京：商務(wù)印書館， 2003．

［2］MICHAEL J. SANDEL． Democracys Discontent: America in Search of a Public Philosophy［M］． The Belknap Press of Harvard

University Press, 1996．

［3］應(yīng)奇，劉訓(xùn)練． 公民共和主義［M］． 北京：東方出版社，2006．

［4］邁克爾·桑德爾． 民主的不滿，曾紀(jì)茂譯［M］． 南京：江蘇人民出版社，2008．

［責(zé)任編輯付洪泉］

A Comparison Between Michael Sandels

and Rousseaus Idea of Republicanism

ZHU Hui-ling

（Department of philosophy, Tsinghua University, Beijing 100084, China）

Abstract： The “Revival of Republicanism” has been becoming a spectacle in the field of Political Philosophy in western countries from 1960s. Michael Sandel, who is one of the most famous contemporary political philosophers in America, combines the two theories of Republicanism and Communitarianism to criticize the theory of Liberalism. Sandels New-Republicanism is similar to Rousseaus Classical Republicanism. However, there are also some significant differences between them. This article tries to find out the similarities and differences between Sandels and Rousseaus ideas of Republicanism, and reveal the uniqueness and contribution of contemporary New-Republicanism.

Key words： Rousseau； Michael Sandel； Classical Republicanism； New-republicanism