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摘要：認(rèn)為李贄對(duì)當(dāng)時(shí)“理學(xué)”意識(shí)形態(tài)的批判，雖為中國(guó)前現(xiàn)代思想運(yùn)動(dòng)的理論產(chǎn)物，從中卻體現(xiàn)了一種不無(wú)前衛(wèi)的“后現(xiàn)代式”的之于權(quán)力化的知識(shí)話語(yǔ)的解構(gòu)策略。在李贄那里，這種解構(gòu)策略也即其所謂“解則不執(zhí)一定”之說的推出。為此，他要求從形而上的意識(shí)回到形而下的身體，他主張從思想的同一性回到事物的復(fù)雜性，并且他堅(jiān)持不是以永恒的規(guī)律，而是以時(shí)間中的歷史為人類最終的理論歸依。顯而易見，對(duì)李贄學(xué)說中的這一解構(gòu)主義的揭示，無(wú)論對(duì)于中國(guó)古代哲學(xué)來說，還是對(duì)于當(dāng)代人類哲學(xué)來說都是有著不容低估的理論和時(shí)代的意義。

關(guān)鍵詞：李贄；解構(gòu)主義“理學(xué)”的批判；權(quán)力話語(yǔ)

中圖分類號(hào)：B248.91文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-2731(2009)03-0029-10

一

把前現(xiàn)代中國(guó)的李贄，與后現(xiàn)代西方的所謂“解構(gòu)”、所謂的“解構(gòu)主義”聯(lián)系在一起，這似乎多少給人以移花接木之嫌。然而，一旦我們了解了西方后現(xiàn)代的“解構(gòu)”、“解構(gòu)主義”為何物，其間的嫌疑也就隨之冰釋了。也就是說，在我看來，西方后現(xiàn)代的“解構(gòu)”、“解構(gòu)主義”與其說是一種所謂的“非理性主義”的學(xué)說，實(shí)際上不如說作為一種“社會(huì)批判”的舉措，其體現(xiàn)為之于社會(huì)權(quán)力話語(yǔ)的消解、顛覆的一種所謂的“政治策略”，一種主要不是對(duì)社會(huì)宏觀的“現(xiàn)實(shí)制度”給予消解、顛覆，而是操戈入室地對(duì)社會(huì)微觀的“思想制度”給予消解、顛覆的“政治策略”。就此而言，它與李贄所作的工作幾乎完全同旨。所不同的僅僅是，如果說前者所消解、顛覆的“思想制度”，是歐羅巴式的“啟蒙的神話”的最后結(jié)果的話，那么，后者所消解、顛覆的“思想制度”則為宋明式的“道統(tǒng)偶像”的必然產(chǎn)物。

這意味著，正如西方后現(xiàn)代的解構(gòu)主義，無(wú)一不把自己的矛頭指向業(yè)已淪為社會(huì)統(tǒng)治技術(shù)的啟蒙之“理性”一樣，以“異端”自居的李贄，也義無(wú)反顧地投身于對(duì)業(yè)已淪為君權(quán)左右袒的宣教之“道學(xué)”的批判。由此就產(chǎn)生了為李贄所孤明獨(dú)發(fā)的一系列之于“道學(xué)”的解構(gòu)策略。而研究這些策略時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，其不僅和西方后現(xiàn)代主義的解構(gòu)策略之間存在著驚人的一致，其不僅幾乎完全可以看作是人類之解構(gòu)策略的“中國(guó)版”，而且就其思想的深刻和力度而言，前者較之后者有過者而無(wú)不及，以致于我們可以藉此而斷言，人類真正解構(gòu)主義的故鄉(xiāng)不是西方而是東方，人類最早的解構(gòu)大師不是現(xiàn)代法國(guó)人德里達(dá)(Denrrida)、福柯(Foucault)、利奧塔(Lyotard)，而是李贄這一中國(guó)明代思想家，因?yàn)榫嘟袢俣嗄曛?，一種解構(gòu)的主張?jiān)诶钯椖抢锞鸵呀?jīng)早著先鞭了，因?yàn)楫?dāng)西方人歡呼他們?yōu)槿祟愑瓉斫鈽?gòu)主義新時(shí)代之際，殊不知李贄早已陳倉(cāng)暗渡，為我們規(guī)劃和描繪好了如何從事解構(gòu)的思想藍(lán)圖。

從形而上的意識(shí)回到形而下的身體，就是李贄為我們所發(fā)明的對(duì)現(xiàn)行道學(xué)最重要的解構(gòu)策略之一。

一切被奉為至尊的統(tǒng)治性的思想體系，無(wú)一不是以“意識(shí)中心”這一絕對(duì)唯心主義哲學(xué)為其先決前提。故我們要對(duì)該思想體系給予解構(gòu)，就必須首先為人類哲學(xué)重新奠基，從“意識(shí)中心”回到“身體中心”，重新恢復(fù)身體在人類哲學(xué)中的根本和始源地位。因此，作為后現(xiàn)代解構(gòu)主義的思想鼻祖的尼采(Nietzsche)，其宣稱新哲學(xué)的第一位的、最首要的工作，就是“一切從身體開始”。從身體開始不僅意味著與一切“祛身化”的人生取向不同，我們應(yīng)該積極認(rèn)可身體及其欲望在人類社會(huì)生活中天賦的權(quán)利，而且意味著與一切“唯實(shí)論”的真理觀迥異，我們應(yīng)從真理的“唯實(shí)論”走向真理的“唯名論”，把真理視作為用相取勝、弱肉強(qiáng)食的生物欲望，即尼采所謂的“權(quán)力意志”服務(wù)的工具，揭示真理所固有的為我所用的語(yǔ)用學(xué)的屬性，破除長(zhǎng)期以來人們之于真理之自在性、真實(shí)性及絕對(duì)性的猶如神明一樣的圖騰。也正是基于這一對(duì)真理的全新的解讀，我們才能真正理解尼采何以宣稱所謂“真理”是最深的“謊言”，我們才能真正理解尼采的學(xué)說為什么能一反西方的“邏各斯中心主義”的傳統(tǒng)，而被人們目為西方后現(xiàn)代所謂“反理性主義”思潮的真正前驅(qū)和當(dāng)代人類解構(gòu)運(yùn)動(dòng)的先聲之鳴。

無(wú)獨(dú)有偶，在李贄的學(xué)說里，我們看到了其和尼采幾乎完全一致的解構(gòu)路徑。作為泰州學(xué)派“身道”的忠實(shí)傳人，李贄和尼采一樣，亦從“意識(shí)中心”回歸到“身體中心”，亦為我們重新恢復(fù)了身體在人類哲學(xué)中的根本和中心地位。同時(shí)，正如尼采對(duì)身體本體論地位的肯定，導(dǎo)致了其在人生取向上對(duì)身體及其欲望的天賦權(quán)利的肯定，并導(dǎo)致了其在真理理解上對(duì)真理自在性、真實(shí)性及絕對(duì)性的顛覆那樣：李贄亦如此。一方面，李贄從一種本體論的“身道”出發(fā)，與理學(xué)家的“祛身化”的人生價(jià)值取向徹底決裂，在中國(guó)歷史上破天荒地對(duì)有別于“天理”的“人欲”給予肯定。如他提出“天機(jī)只在嗜欲中矣”，提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”，提出“雖圣人不能無(wú)勢(shì)利之心”，以及他“不顧他人非刺”地以所謂的“自私自利之心”、所謂的“自私自利之學(xué)”以自命，還有他不打自招地對(duì)“志在溫飽”、“質(zhì)本齊人”這一自己人生真面目的供認(rèn)，如此等等都無(wú)一不為其明證。另一方面。也正是從這一本體論的“身道”出發(fā)，使李贄發(fā)現(xiàn)了無(wú)比尊貴的“真理”與人的卑下的生物欲望之間的假借依托關(guān)系，使李贄像斷言真理是“權(quán)力意志”的工具、真理是最深的謊言的尼采那樣，在一個(gè)道學(xué)被奉為至尊的時(shí)代，以千古只眼為我們揭穿了道學(xué)家之“天理”不過是其自己“人欲”的翻版，揭穿了道學(xué)家之“陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴”這一真實(shí)嘴臉。

“陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴”一語(yǔ)，出自李贄《初潭集》中論述儒釋道的一段文字。在我看來，這一段文字乃堪稱其時(shí)代之于道學(xué)偶像去魅的哲學(xué)宣言。在這一段文字里，李贄為我們指出，當(dāng)今風(fēng)靡于世并為人們備為頂禮的所謂“道學(xué)”，其實(shí)質(zhì)不過是一種“學(xué)而優(yōu)則仕”的權(quán)力性的知識(shí)話語(yǔ)，不過是一種為人的用相取勝的生物欲望服務(wù)的緣飾之具。它已不再是原儒的宗教意義上的生命救贖之道，而“為富貴所移”、“以為取富貴之資”；對(duì)它的追求者已不再是那些對(duì)道朝聞夕死、視富貴若浮云的古圣人，而為“陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”的偽君子。以致于李贄不無(wú)譏諷地提出：道學(xué)家們既然以追求富貴為人生目的，你又何必假仁假義并樂此不疲地玩弄道學(xué)的文字游戲；以致于李贄發(fā)出這樣的驚世之語(yǔ)：“今之無(wú)才無(wú)學(xué)無(wú)為無(wú)識(shí)而欲致大富貴者，斷斷乎不可以不講道學(xué)矣。今之欲真實(shí)講道學(xué)以求儒釋道出世之旨、免富貴之苦者，斷斷乎不可以不剃頭做和尚矣”，也即李贄宣稱今天真正有資格去談?wù)撍^“道學(xué)”的，并非是那些口不離道卻貪戀人生大富大貴的道學(xué)家們，而是惟有寄希望于那些看破了世道并萬(wàn)念俱灰的和尚之流。

此即李贄所謂的“今之學(xué)者，官重于名，名重于學(xué)，以學(xué)起名，以名起官，循環(huán)相生，而卒歸重于官”。也就是說，今天的學(xué)者名為學(xué)道，實(shí)為求官。此即李贄所謂的“然則《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》，乃

道學(xué)之口實(shí)，假人之淵蔽也”，也就是說，儒學(xué)的神圣經(jīng)典早已失去了原有之義，其完全流于道學(xué)偽君子的借口和面具。因此，凡此種種，使李贄像安徒生筆下的口無(wú)遮攔的孩子一樣，像敢于揭穿種種“市場(chǎng)假象”的培根(Bacon)一樣，讓人們第一次發(fā)現(xiàn)了當(dāng)今道學(xué)所充斥的社會(huì)，乃是一個(gè)言假言、事假事、做假人的“滿場(chǎng)是假，矮人何辯”的社會(huì)；發(fā)現(xiàn)了該社會(huì)中被服儒雅、道貌岸然的道學(xué)家，其口倡仁義而志在穿窬、以詩(shī)禮發(fā)冢這一“偽儒”和“盜儒”的真實(shí)面孔。

對(duì)于李贄來說，這種虛假的風(fēng)靡不僅僅使社會(huì)淪為一種偽善的社會(huì)，不僅使人人帶上面具生活在言不由衷的謊言之中，而且更為嚴(yán)重的是，它使謊言披上華麗的“道”的外裝，使謊言與巧于囑托的強(qiáng)權(quán)結(jié)盟，而最終使“有德禮以格其心，有政刑以縶其四體，而人始大失所矣”這一徹頭徹尾的社會(huì)獨(dú)裁統(tǒng)治成為可能。這就是李贄所謂的“昔日封使君，化虎方食民；今日封使君者，冠裳而吃人”，也即過去的君主僅僅通過暴力來維護(hù)其吃人的統(tǒng)治，而今天的君主則技高一籌，通過假仁濟(jì)義的道德宣教、通過所謂“有恥且格”的自我訓(xùn)化而把這一統(tǒng)治推向極致。因此，李贄這一對(duì)社會(huì)的“吏皆虎而冠”的揭露，不僅可被視為是后來清儒戴震所謂“以理殺人”的社會(huì)批判理論的先聲，而且也與?？滤^“自體看管技術(shù)”的身體規(guī)訓(xùn)學(xué)說遙相呼應(yīng)。它為我們表明了，對(duì)于任何社會(huì)的獨(dú)裁專制統(tǒng)治者來說，為了維護(hù)其“利維坦”這架吃人的機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，他們都無(wú)一不左右其手于兩個(gè)方面，其一是刺刀，另一就是謊言，無(wú)論是西方還是東方，無(wú)論是當(dāng)代還是古代，其都一一如是而概莫能外!“人死于法，猶有憐之者；死于‘理，其誰(shuí)憐之”!這是理學(xué)批判大師戴震的名言，它其實(shí)也道出了李贄的觀點(diǎn)。也就是說，對(duì)于李贄來說，就政治統(tǒng)治技術(shù)而言，較之赤裸裸的“以刀殺人”的統(tǒng)治者來說，那種假手仁義“以理殺人”的統(tǒng)治者則更勝一籌。由此導(dǎo)致了李贄所謂的君子誤國(guó)甚于小人、清官之害甚于貪官這又一驚世之論的推出。他說：“公但知小人之能誤國(guó)，不知君子之尤能誤國(guó)也。小人誤國(guó)猶可解救，若君子而誤國(guó)，則末之何矣。何也?彼蓋自以為君子而本心無(wú)愧也。故其膽益壯而志益決，孰能止之。如朱夫子亦猶是矣。故余每云貪官之害小，而清官之害大；貪官之害但及于百姓，清官之害并及于兒孫?！痹诶钯椏磥恚跃诱`國(guó)甚于小人，之所以清官之害甚于貪官，恰恰在于比起后者，前者能更“本心無(wú)愧”地從事“以理殺人”，更自覺地把“以理殺人”內(nèi)化為自我意識(shí)，更堅(jiān)決地把“以理殺人”付諸于社會(huì)行動(dòng)；恰恰在于如果說前者僅僅是“化虎方食人”的話，后者則是那種“冠裳而吃人”，以其深入到骨髓的道德虛偽，而成為當(dāng)今建立在謊言之上的社會(huì)統(tǒng)治的真正中堅(jiān)、真正代言。

值得注意的是，雖然李贄在寫下他的“君子誤國(guó)論”、“清官誤國(guó)論”這段文字時(shí)，作為例證僅僅提到了理學(xué)宗師宋人朱熹，筆者卻相信在他心目中，還有一長(zhǎng)串生活在他身邊卻尚未列出的人物名單。他們當(dāng)中，包括那些以正風(fēng)化為己任的麻城的“大頭巾們”，包括“實(shí)偏私所好也，而專談泛愛博愛”的荊楚名教重鎮(zhèn)耿定向，還包括后來將李贄親手送上“道德法庭”，并使其最后喋血詔獄的諸如馮應(yīng)京、張問達(dá)這些凜凜的東林黨人。因此，對(duì)于李贄來說，他所謂的“君子誤國(guó)論”、“清官誤國(guó)論”已不再是什么危言聳聽之說，而業(yè)已成為其生命中感同身受的切膚之痛，因?yàn)樗畹纳鐣?huì)就是一個(gè)被“偽君子”、“偽清官”所統(tǒng)治的社會(huì)，他所面臨的時(shí)代就是一個(gè)以假仁假義的謊言為其“元話語(yǔ)”的時(shí)代?！皶r(shí)勢(shì)造英雄”。也正是躬逢這樣一個(gè)無(wú)所不偽、元所不假的社會(huì)和時(shí)代，使李贄應(yīng)運(yùn)而生地成就為求之古今而舉世無(wú)雙的真正的“打假英雄”，使李贄猶如頒布“十誡”的摩西那樣，為世人立下了“不許囑托，不許遠(yuǎn)嫌，又不許稱引古語(yǔ)，則道學(xué)之術(shù)窮矣”這一莊嚴(yán)的誡命，使李贄自守著“孩提真理”，永葆著“絕假純真”的“童心”，“撤名理之藩籬，露肝膽于耳目”地與一切“偽道學(xué)”、“偽理學(xué)”徹底決裂，在一個(gè)人人都指鹿為馬的社會(huì)里，眾人皆假我獨(dú)真地遺世獨(dú)立、脫穎而出為一代“真人”。乃至于我們可以說，李贄的一生就是“打假”、“求真”的一生，李贄的理論就是“打假”、“求真”的理論，李贄的名字就是古人所推為天地之至道——無(wú)自欺亦不欺人的“誠(chéng)之道”的象征。

莊子在其《大宗師》中也談到一種他理想的所謂“真人”，但是這種“真人”以其“不知說生，不知惡死”的超然品性，卻與李贄所躬行的“真人”精神不類。如果說前者是一種近乎出世的“真人”的話，那么后者則為一種生活于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的名副其實(shí)的“真人”。這意味著，對(duì)于李贄來說，作一個(gè)“真人”首先要求我們必須行不掩言地敢于直面自己身生一體、無(wú)比切己的身體，身體的生生死死的現(xiàn)實(shí)，身體的飲食男女，甚至被人目為最為卑下、難以啟齒的身體的“隱私”。故李贄從不諱言自己“怕死”，從不諱言自己喜愛人皆賤之的“飲食之交”，乃至從不諱言自己曾有“性饑渴”的生物需要。因此，對(duì)于他獨(dú)身在楚曾一度“日出入于花街柳市之間”這一人皆側(cè)目的事實(shí)，他不僅坦言給予承認(rèn)，也不愿意領(lǐng)情道學(xué)家的“曲為我掩”，為其所巧立的所謂的“以欲止欲”、“以淫止淫”的“禪機(jī)”這一說法埋單，而是理直氣壯地宣布其“皆真正行事，非禪也；自取快樂，非機(jī)也”，直言其與美其名曰的“禪機(jī)”完全無(wú)關(guān)。

同時(shí)，對(duì)于李贄來說，作一個(gè)“真人”還要求我們必須對(duì)業(yè)已遠(yuǎn)離身道、遠(yuǎn)離生命真實(shí)的一切社會(huì)謊言實(shí)行徹底“大拒絕”策略，無(wú)論這些謊言是出自萬(wàn)眾頂禮、望之儼然的圣人之口，還是其依托著宣稱朕即真理的不可一世的君主的強(qiáng)權(quán)。故李贄像以“捧茶童子”說圣人的羅近溪那樣，像“終日口不論道，然目擊而道斯存也”的耿定理那樣，堅(jiān)持“惟大學(xué)問乃是自己受用”，堅(jiān)持“君子之道，自邇足矣，不必極遠(yuǎn)也；自卑足矣，不必窮高也”，而對(duì)種種“圣賢神話”、“道學(xué)偶像”皆盡嬉笑怒罵地給予祛魅化的消解。在一個(gè)圣賢被視若神明的時(shí)代，他說“圣人只是一個(gè)不說空頭話的人”；在一個(gè)強(qiáng)權(quán)即為真理的社會(huì)，他說“學(xué)問豈因大官長(zhǎng)乎?學(xué)問如因大官長(zhǎng)，則孔孟當(dāng)不敢開口”；當(dāng)?shù)缹W(xué)家們無(wú)不被人膜拜之際，他“病狂罵座”而直斥其“爾是假人”；在有人要求其指示學(xué)道一條路徑的時(shí)候，他言“這等便齷齪不可當(dāng)”。還有，他雖求道甚篤、從者甚眾，卻拒絕自己是所謂的“說法教主”；他雖勤于讀書，著述頗豐，卻告誡人們“勿談及問學(xué)之事。說學(xué)問反埋卻種種可喜可樂之趣。人生亦自有雄世之具，何必添此一種也”?不僅宣稱“可畏哉書也”，而且在其臨終之際，依然寫下了“書奴卻以讀書死”的詩(shī)句，依然不依不饒地抨擊那些“死在句下”的書奴之奴性，以一種“人生”之生而非“書生”之生，走完了他自己生命的最后的旅程。

二

從知識(shí)的同一性回到事物的復(fù)雜性，是李贄為我們所發(fā)明的對(duì)現(xiàn)行道學(xué)解構(gòu)又一重要策略。

正如一切統(tǒng)治性的思想體系，都無(wú)一不以“意識(shí)中心”為其哲學(xué)前提一樣，它也統(tǒng)統(tǒng)以對(duì)知識(shí)“同一律”的癡迷為其理論基石。這就決定了，對(duì)該思想體系的解構(gòu)，在從“意識(shí)中心”回到“身體中心”的同時(shí)，還要求我們必須從知識(shí)的同一性回到事物的復(fù)雜性，重新恢復(fù)大千世界應(yīng)有的色彩斑斕的多元化面孔。這一點(diǎn)，毋寧說已成為當(dāng)代解構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)中眾多思想家共同的時(shí)代呼聲。從羅蒂(Richard Rorty)對(duì)還原論的“基礎(chǔ)主義”的消解，到利奧塔對(duì)元話語(yǔ)的“宏大敘事”的顛覆；從?？聦?duì)非一致的“異質(zhì)性”的推崇，到德里達(dá)對(duì)“互文”和“延異”的強(qiáng)調(diào)；從伽達(dá)默爾(Gadamer)對(duì)文本解釋多重視角的首肯，到奎因(Quine)對(duì)語(yǔ)言“譯不準(zhǔn)”原則的認(rèn)定；從巴赫金(Bakhfin)意義豐富的所謂“復(fù)調(diào)小說”的推出，到哈貝馬斯(Habermas)那種一反獨(dú)斷倫理的所謂“協(xié)商式倫理”的應(yīng)運(yùn)而生，都為我們表明了，“反對(duì)一統(tǒng)”、“拯救差異”已經(jīng)成為后啟蒙時(shí)代其哲學(xué)曲終奏雅的結(jié)論，都為我們表明了，在后現(xiàn)代語(yǔ)境中的人們已痛定思痛的意識(shí)到，以知識(shí)性話語(yǔ)的振興為宗旨的西方啟蒙運(yùn)動(dòng)所具有的“雙刃劍”效應(yīng)：它在告訴我們什么是對(duì)與錯(cuò)、善與惡的同時(shí)，也扼殺著我們?nèi)祟悜?yīng)有的寬恕和包容；它在書寫著話語(yǔ)的同一性、明辨性、邏輯性的同時(shí)，也書寫著非話語(yǔ)的那種排他性、強(qiáng)制性和獨(dú)裁性，凡此種種，都使思想的同一性的原則與當(dāng)代人類新型專制統(tǒng)治形式結(jié)盟，使之成為人類社會(huì)中專橫無(wú)比、兇殘成性卻又兵不刃血的又一暴君。

無(wú)巧不成書的是，在明代中國(guó)思想家李贄那里，我們也同樣看到了對(duì)這一不無(wú)前衛(wèi)的解構(gòu)策略的心領(lǐng)神會(huì)。和西方后現(xiàn)代解構(gòu)主義如出一轍，他同樣把自己的矛頭指向了這種與人類社會(huì)專制統(tǒng)治如袍鼓之相應(yīng)的思想同一性的暴政，他同樣在力辟這種思想同一性原則的同時(shí)，以回到事物原有的復(fù)雜性為其后理學(xué)學(xué)說的真正旨?xì)w。同時(shí)，正如西方后現(xiàn)代解構(gòu)主義其回到復(fù)雜性與回到身體性完全同步那樣，李贄亦如此，他亦是通過中國(guó)古老的“身道”的恢復(fù)來確立復(fù)雜性在哲學(xué)中的地位。在這方面，《周易》的學(xué)說又一次成為其學(xué)說的最重要的思想資源。也正是經(jīng)由對(duì)“真是圣賢學(xué)脈”的《周易》的解讀，使李贄不僅發(fā)現(xiàn)了“萬(wàn)化生于身”的真理，而且發(fā)現(xiàn)了究其底里，這種終極性的“身道”實(shí)際上來自生命纏綿的所謂的“兩”，而非來自理論還原的所謂的“一”。

此即李贄研究易學(xué)的代表作——《夫婦論》一文大張旗鼓的主題。在《夫婦論》里他寫道：“極而言之，天地—夫婦也，是故有天地然后有萬(wàn)物。然則天下萬(wàn)物皆生于兩，不生于一，明矣。而又謂一能生二，理能生氣，太極能生兩儀，何歟?夫厥初生人，唯是陰陽(yáng)二氣，男女二命，初無(wú)所謂一與理也，而何太極之有。以今觀之，所謂一者果何物，所謂理者果何在，所謂太極者果何所指也?若謂二生于一，一又安從生也?一與二為二，理與氣為二，陰陽(yáng)與太極為二，太極與無(wú)極為無(wú)二。反復(fù)窮詰，無(wú)不是二，又烏睹所謂一者，而遽爾妄言之哉!故吾究物始，而見夫婦之為造端也。是故但言夫婦二者而已，更不言一，亦不言理。一尚不言，而況言元；無(wú)尚不言，而況言無(wú)無(wú)。何也?恐天下惑也。夫惟多言數(shù)窮，而反以滋人之惑，則不如相忘于無(wú)言，而但與天地人物共造端于夫婦之間，于焉食息，于焉語(yǔ)語(yǔ)已矣。”

在這里，李贄從《周易》的“根身式”宇宙論的“乾道成男，坤道成女”思想出發(fā)，斷言“極而言之，天地一夫婦也”，斷言“吾究物始，而見夫婦為造端也”，也即認(rèn)為大千世界從根本上共同造端于男女夫婦之間；并基于這一觀點(diǎn)，他進(jìn)一步為我們指出，這意味著“天下萬(wàn)物皆生于兩，不生于一，明矣”，也即意味著宇宙的生成本體為“兩”而非“一”乃毋庸置疑的不爭(zhēng)的事實(shí)。顯而易見，這一觀點(diǎn)的推出并非是無(wú)的放矢，而是矛頭直接指向了理學(xué)家的觀點(diǎn)，是對(duì)理學(xué)的業(yè)已被視為顛覆不破的定見的公開宣戰(zhàn)。這是因?yàn)?，眾所周知，無(wú)論是理學(xué)之開山的周敦頤的“一分出二”的“太極”本體的觀點(diǎn)，還是理學(xué)之集大成者朱熹的“理一分殊”的“天理”本體的觀點(diǎn)，其都不僅無(wú)不具有鮮明的先驗(yàn)論的特點(diǎn)，而且其也必然以那種“萬(wàn)法歸一”的還原論為其理論歸依。

因此，也正是從《周易》的男女夫婦間的生命對(duì)話的思想出發(fā)，使李贄提出我們生生不已的世界“無(wú)不是二，又烏睹所謂一者”，即認(rèn)為理學(xué)所預(yù)設(shè)的“萬(wàn)法歸一”的獨(dú)自主義的宇宙實(shí)際上是根本不成立的；使李贄提出“乾元，以無(wú)首為天，則至矣”，即認(rèn)為“以無(wú)首為天”、“以萬(wàn)為物”乃是我們宇宙至極的真諦；使李贄像宣稱“可以說的則說的清楚，不能說的則保持沉默”的維特根斯坦(Wittgenstein)那樣，告誡人們“惟多言數(shù)窮，而反以滋人之惑，則不如相忘于無(wú)言”，要求我們從知識(shí)話語(yǔ)的無(wú)窮究詰，回到生命話語(yǔ)的陰陽(yáng)相感的直接體驗(yàn)，從理學(xué)的“所以一陰而一陽(yáng)者”的所以然的道，回到“太極無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”這一事物的自然而然?！吧衩氐牟皇窃鯓拥?，而是它就是這樣的”。維特根斯坦如是說，李贄本人也持同樣的觀點(diǎn)。

于是，隨著向古老的《周易》的原哲思想回歸，使李贄開始與理學(xué)的“萬(wàn)法歸一”思想徹底決裂和告別，使李贄在一個(gè)獨(dú)白話語(yǔ)充斥的世界里，以其對(duì)“執(zhí)一”原則的獨(dú)辟力辟而站在了時(shí)代的前列。故李贄提出“不得一概，此道之所以為大也”，提出“夫道者，路也，不止一途”，還提出“解則不執(zhí)一解”的理解說，即其所謂的“解則不執(zhí)一定，不執(zhí)一定即是無(wú)定，無(wú)定則如走盤之珠，何所不可。不解則執(zhí)定一說，執(zhí)定一說即是死語(yǔ)，死語(yǔ)則如印之泥，欲此何用也”?值得注意的是，李贄這一“解則不執(zhí)一解”的理解說，以其理解也即“去解”、“無(wú)解”的思想，而與現(xiàn)代解構(gòu)主義理解也即消解思構(gòu)的思想是那樣的如出一轍，以致于其恰恰可看作是對(duì)后者思想無(wú)比忠實(shí)的表述。另外，該學(xué)說雖是直接出自堅(jiān)持“但有言說，皆無(wú)實(shí)義”的佛經(jīng)的解讀，但其“此是彼非并育而不相害”，“是此非彼并行而不相?！钡乃枷?，卻實(shí)際上深契那中國(guó)古代哲學(xué)所理解的道的深義，因?yàn)樵谥袊?guó)古代哲學(xué)中，按其字義，“解”字既有真理意義上的“理解”義，又同時(shí)具有人性意義上的“解放”、“解縛”之義；因?yàn)樵谥袊?guó)古代哲學(xué)中，無(wú)論是上述的《周易》的“陰陽(yáng)互根”的思想，還是莊子的“止于齊物”的理論，《中庸》的“道并行而不?！钡挠^點(diǎn)，以及《孟子》對(duì)“執(zhí)一”原則的摧毀，它們都無(wú)一不堅(jiān)持我們?nèi)缬嬲橹痢敖狻钡闹笟w，就必須對(duì)“一”的原則敬而遠(yuǎn)之的加以祛魅。

這也為我們說明了，為什么以“一”的解構(gòu)為己任的李贄，不僅宣稱自己是《周易》學(xué)脈的忠實(shí)傳人，也把許多中國(guó)古代思想家視為自己的左右逢源的知己。其中，尤值得一提的是，李贄對(duì)孟子的真理觀的積極汲取和高度贊許。

孟子說，楊子的學(xué)說是一種極端的“唯我主義”的學(xué)說，以致于極端到“拔一毛而利天下”的事情都不愿意去做；相反墨子的學(xué)說則為一種極端“唯愛

主義”的學(xué)說，以致于極端到即使自己“摩頂放踵”，只要對(duì)天下有益的任何事情他都永不言棄。故對(duì)于孟子來說，無(wú)論是楊子的學(xué)說，還是墨子的學(xué)說其都是一種極其偏執(zhí)的學(xué)說。那么，在二者之間我們到底應(yīng)該何去何從呢?孟子回答說，其間有一個(gè)叫子莫的人的觀點(diǎn)倒是不失可取的，子莫另辟一途地提出了取其中道的所謂“執(zhí)中”的建議。但是在孟子看來，這種所謂的“執(zhí)中”一旦流于對(duì)“中”的執(zhí)著，其就依然未能真正臻至對(duì)真理的把握。這是由于，這種所謂的“執(zhí)中”依然如同楊子與墨子那樣，是對(duì)一定之中的執(zhí)著，以其“無(wú)權(quán)”、“舉一而廢百”的性質(zhì)依然不失為一種“賊道”的學(xué)說(“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。

對(duì)于孟子這一反對(duì)“執(zhí)一”的見解，李贄對(duì)之備加推崇，并給予了進(jìn)一步的闡發(fā)。在其《藏書》的“孟柯”節(jié)下，李贄寫道：“惟無(wú)善無(wú)不善，乃為至善；惟無(wú)可無(wú)不可，始為當(dāng)可耳。若執(zhí)一定之說，持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是執(zhí)一也。執(zhí)一便是害道，孟氏已自言之矣?！粓?zhí)一說便可通行，不定死法便是活世。”在這里，和孟子一樣，李贄要求我們從定于一尊的一定之說，走向無(wú)可無(wú)不可的不執(zhí)一說，從種種業(yè)已刊定的死本，走向生動(dòng)而機(jī)智的活世的法則，并明確宣稱“執(zhí)一便是害道”，而使孟子的不執(zhí)一解的道學(xué)思想在沉睡千年之后而再次彰顯和復(fù)活。所不同的是，如果說在孟子的時(shí)代，這種“執(zhí)一便是害道”，以諸子各持己說的格局，僅僅作為一種思想理論上的可能的話，那么，在李贄的時(shí)代，隨著“理學(xué)”被定為一尊、隨著“死本”被印行于天下，它業(yè)已兌現(xiàn)為我們不可逃逸的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。故李贄對(duì)“執(zhí)一”原則的反對(duì)，已不僅僅停留于單純的“坐而論道”，而是作為了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治的解構(gòu)策略，而言遠(yuǎn)指近地直接服務(wù)于社會(huì)解放的需要。也正是立足于這一制高點(diǎn)，我們才能理解李贄的學(xué)說遠(yuǎn)非可以被簡(jiǎn)單地指摘為一種“相對(duì)主義”的學(xué)說，而是體現(xiàn)為一種旗幟鮮明的社會(huì)批判理論。因此，從“執(zhí)一便是害道”的思想出發(fā)，他批判社會(huì)中業(yè)已視為一定的“剛上柔下”、“男尊女卑”原則，故他說“夫人唯其至柔，所以至剛；唯其至靜，所以至方”，并由此進(jìn)而推崇男女交感的“感”，而拒斥夫唱婦隨的“隨”，此即其所謂的“天下之道，感應(yīng)而已”，所謂的“是以圣人貴感不貴隨，以感從己出，而隨由人興”。同時(shí)，從“執(zhí)一便是害道”的思想出發(fā)，他批判社會(huì)中業(yè)已視為一定的“天高地卑”、“君尊臣卑”的原則，故在《九正易因》里他引石守道的話指出：“天極高，不能下接于地，豈能行四時(shí)生百物?君極尊，不下接于人，豈能懷萬(wàn)國(guó)御百官?”而主張從“天高地卑”走向“天地交而萬(wàn)物通”，從“君尊臣卑”走向“上下交而其志同”，即從理學(xué)的一元主義的“乾綱獨(dú)斷”走向《周易》的兩爻相交的“致泰之道”。

此外，從“執(zhí)一便是害道”的思想出發(fā)，李贄還為我們批判了社會(huì)中業(yè)已視為一定的種種人性論理論。這種人性論理論的集中代表，就是理學(xué)所大力宣傳的，以“較真式”的知識(shí)話語(yǔ)為其元話語(yǔ)的惟善主義理論。在李贄看來，一切惟善主義的人性論理論，其都是一種“執(zhí)定說以聘已見，而欲以死語(yǔ)活人”的理論。在這方面，理學(xué)家是如此，甚至堅(jiān)持執(zhí)一即賊道的孟子也未真正的走出這一誤區(qū)。故李贄在論及孟子的“性善說”時(shí)指出：“孟氏之學(xué)，識(shí)其大者，真若登孔子之堂而受衣缽也，其足繼孔圣之傳無(wú)疑。其言性善亦甚是，然至盡排眾說，猶未免執(zhí)定說以聘己見，而欲以死語(yǔ)活人也。夫人本至活也，故其善為至善，而其德為明德也。至善者，元善無(wú)不善之謂也。惟無(wú)善無(wú)不善，乃為至善。也就是說，李贄認(rèn)為，盡管作為孔子衣缽弟子的孟子其性善說有積極可取之處，但由于其仍執(zhí)著“定說”、泥于“死語(yǔ)”而尚未臻至人性的真理。而要把握真正的人性的真理，就要求我們從“死語(yǔ)”回到“活人”，從唯善主義的“一定之說”回到“無(wú)善無(wú)不善”的不定之說。這意味著，“人無(wú)病，即是死物”，但凡活人其都有其病患之處；這意味著，“夫天有陰陽(yáng)，地有柔剛，人有君子小人”，正如天有陰陽(yáng)、地有柔剛一樣，人亦如此，其既有君子的善，同時(shí)兼有小人的惡。

這是有別于“獨(dú)斷論”的一種“兼容論”的人性論理論。這種人性論理論不僅導(dǎo)致李贄所謂的“使小人而可以無(wú)所，則是天地有棄物，而慈母有棄子也”，也即李贄對(duì)小人之“天賦人權(quán)”的同樣肯定，而使傳統(tǒng)所謂的“嚴(yán)君子小人之辨”、所謂的“務(wù)擇君子而去小人”之說法可以休也，而且也使千年不易的人性惟善的觀點(diǎn)由此成為作古之說。此即李贄所謂的以假道德主義來衡量人，可以說“三代以下無(wú)完人”，此即李贄所謂的“雖圣人，不能無(wú)勢(shì)利之心；雖盜跖，不能無(wú)仁義之心”。在這里，正像《周易》從“陰陽(yáng)互根”思想出發(fā)，堅(jiān)持任何身都是男(陽(yáng))與女(陰)須臾不可分的孿生體，男人的一半是女人一樣，李贄堅(jiān)持一切人亦均為善中有惡的雙性人，善人的一半實(shí)際是惡人。

讓李贄為之痛心疾首的是，這種惟善主義的人性論，不僅以后儒之傳誦、父師之沿襲，而業(yè)已成為萬(wàn)口一辭、千年一律的不破之說，不僅與社會(huì)權(quán)力結(jié)盟，而業(yè)已成為一種鎮(zhèn)壓思想的異己、“有德禮以格其心”的社會(huì)統(tǒng)治策略，同時(shí)，“敵對(duì)的社會(huì)需要敵對(duì)的歷史”，它還作為我們惟一的人性圭臬和判準(zhǔn)，被御用史家用緣飾的史筆寫入千年歷史，組織為一個(gè)民族的刻骨銘心的“歷史記憶”，以致于它已經(jīng)完全內(nèi)化為我們民族的“集體無(wú)意識(shí)”，以致于對(duì)它的任何非議、任何挑戰(zhàn)都是那樣的談何容易；其既需要突破道學(xué)家為我們劃出的不可逾越的道德禁區(qū)，又需要經(jīng)過我們民族上億個(gè)業(yè)已被洗腦、業(yè)已完全麻痹的大腦的同意。

明乎此，我們就不難理解何以李贄在批閱史冊(cè)時(shí)，發(fā)出了“自古至今多少冤屈，誰(shuí)與辨雪!故讀史時(shí)真如與百千萬(wàn)人作對(duì)敵”這樣的感言。明乎此，我們就不難理解何以李贄除了寫下《焚書》之外，還為我們推出了其《藏書》這部重新書寫歷史、顛覆前史的歷史巨著，并且在這部全新的史書中，李贄在為我們還原出不流于一概的那種豐富生動(dòng)的歷史真相的同時(shí)，在歷史人物、歷史事件的評(píng)估上，完全超越了后儒的唯道德主義的那種整齊劃一的尺度，超越了停留于幼稚園水平的那種善惡對(duì)立、好人壞人二分的臉譜化思維，而是堅(jiān)持“人之是非，初無(wú)定質(zhì)；人之是非人也，亦無(wú)定論”，堅(jiān)持“虛心平氣，求短于長(zhǎng)，見瑕于瑜”，“凡古所稱為大君子者，有時(shí)攻其所短；而所稱為小人不足齒者，有時(shí)不沒其所長(zhǎng)”，以其游刃有余、不落窠臼、不隨人唇吻的性質(zhì)，而體現(xiàn)了之于歷史的一種全新的解讀。

例如，對(duì)于呂不韋，李贄一方面稱其為“千古臣奸”，另一方面又以其善于謀劃而將他列入“智謀名臣”。對(duì)于李斯，李贄一方面以其“知時(shí)識(shí)主”而列入“才力名臣”，另一方面就他建議秦始皇焚書及“有敢偶語(yǔ)詩(shī)書者棄市”，認(rèn)為其“卒自殞身滅族者，宜矣”。對(duì)于秦始皇，李贄一方面寫下了“始皇帝，自是千古一帝也”這樣的評(píng)

語(yǔ)，另一方面，在“始皇為人，天性剛戾自用”處，他寫下了“畫得像”的眉批，并把秦始皇的坑儒之舉視作是秦的暴政必然滅亡的伏筆，乃逮至秦的最后末日到來之際，他發(fā)出了“忒快煞”這一情不自禁的歡呼之語(yǔ)。乃至對(duì)于以“曲學(xué)阿世”而著稱而備受非議的“結(jié)主大臣”公孫弘，李贄在看到其“曲”的同時(shí)，也看到其不失“曲而直”之處。

三

從永恒的規(guī)律回到時(shí)間中的歷史，是李贄為我們所發(fā)明的對(duì)現(xiàn)行道學(xué)從事解構(gòu)的第三個(gè)也即最終的舉措。

一切統(tǒng)治性的思想體系，都無(wú)一不宣稱自己代表了一種既放之四海而皆準(zhǔn)，又推之萬(wàn)世而不移的永恒的規(guī)律，都無(wú)一不拒斥生命的生成變化而具有鮮明的非歷史主義的性質(zhì)。從古希臘人對(duì)所謂的不變的“是”的癡迷，到中世紀(jì)宗教信徒對(duì)所謂的自在永在的上帝的尊崇；從古羅馬人對(duì)所謂的“太陽(yáng)底下沒有新東西”的預(yù)言，到黑格爾(Hegel)對(duì)所謂的周而復(fù)始的“絕對(duì)理念”的斷定，其都無(wú)不表明了這一點(diǎn)。這意味著，如果我們要把對(duì)該思想體系的解構(gòu)提到議事日程，就不能不從事從永恒的規(guī)律向時(shí)間中的歷史的視域轉(zhuǎn)換，都不能不正視那種與時(shí)偕行的歷史在人類哲學(xué)中應(yīng)有的尊嚴(yán)。故正是基于這一點(diǎn)，海德格爾(Heidegger)宣稱真實(shí)的存在乃為生存著的時(shí)間，伽達(dá)默爾堅(jiān)持惟有立足于我們的歷史真理才得以展現(xiàn)，?？乱笕藗儚闹R(shí)理論的思想還原走向生命系譜的血緣發(fā)生，德里達(dá)則斷言只有投身于歷時(shí)性中，我們才能克服人類之于邏各斯主義如魔附身般的宿命。因此，在當(dāng)代解構(gòu)主義者看來，正如赫拉克利特(Heraclitus)所提出的那樣，“一切皆流，無(wú)物常駐”，并無(wú)形而上學(xué)所斷言的永恒常在之物，世界上的一切都在時(shí)間之流中載沉載浮；也正如?？滤J(rèn)為的那樣，根本就沒有徹頭徹尾的古玩鑒賞家，任何哲學(xué)家實(shí)際上都是在撰寫現(xiàn)在的歷史，也就是說，他要求我們從業(yè)已封存在記憶中的千年之“古董”，走向時(shí)間中的轉(zhuǎn)瞬即逝的此時(shí)的“當(dāng)下”，而在他看來，只有對(duì)這種“當(dāng)下”的訴諸，才是人類哲學(xué)真理的真正的棲身之處，才能為我們消解對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)理論和體系的唯命是從，并使一種旨在人性解放和非宿命論的新哲學(xué)得以轉(zhuǎn)世重生。

值得注意的是，在李贄的反道學(xué)的學(xué)說里，我們不期而然地看到了中西解構(gòu)策略之間的何其相似乃爾之處。這種相似乃爾之處表現(xiàn)為，二者都旨在從永恒的規(guī)律回到時(shí)間中的歷史，二者通過向此時(shí)的“當(dāng)下”的回歸而走出對(duì)萬(wàn)世不移的真理的追隨。所不同的是，在這方面，如果說西方解構(gòu)主義者為之求助于現(xiàn)代新興的生存本體的學(xué)說的話，那么，李贄則為之訴諸于中國(guó)古老的“生生之謂易”的理論，而把《周易》又一次視為一切道學(xué)理論之屠龍者的思想源頭。

正如中國(guó)歷史上，大凡具有原創(chuàng)性的思想家都把自己的目光轉(zhuǎn)向《周易》，都把《周易》視為中國(guó)哲學(xué)的挖井及泉之處，都猶如神助地從《周易》中為自己的思想汲取助力那樣，李贄同樣也不例外。他不僅“自幼治易”，而且畢其一生窮究易理，并在此基礎(chǔ)上成就《九正易因》一書。書名之所以冠以“九正”，蓋因?yàn)椤胺驑繁鼐抛喽髠洌け鼐呸D(zhuǎn)而后成，《易》必九正而后定”。故顧名思義，僅就書名，從中就不難窺見李贄之治易用力之篤、用心之精。

那么，到底是《周易》中什么東西使李贄如此的一往情深、心醉神迷，使李贄如此的辛勤爬搜、窮究不已呢?為了回答這一問題，我們就不能不回到李贄所理解到的真正的“易因”，也即《周易》之真正深蘊(yùn)。在我看來，這種真正深蘊(yùn)除了上述所說那種“近取諸身”的“身道”，那種“身道”之原發(fā)機(jī)制的男女間之“生命對(duì)話”外，最重要的和最終的，還體現(xiàn)為從該“生命對(duì)話”中所孕生出的那種無(wú)一息或停、生生不已的“大易精神”。這里所謂的“易”即“生生之謂易”的生命變易之“易”，這里所謂的“大”即極而言之之謂。故換言之，所謂“大易精神”，乃是指生命變易以其作為“天地之大德”、以其作為“彌綸天地之道”而為宇宙的至極之道。

故李贄在論及《周易》主旨時(shí)，一語(yǔ)點(diǎn)破地寫到：“為道屢遷，變易匪常，不可以一定執(zhí)也?！痹谶@里，經(jīng)由李贄的解讀，《周易》之為《周易》，其已既非是朱熹之輩所目為的占筮之術(shù)，也非以穿鑿附會(huì)為能事的后儒所固執(zhí)于的一定道理格式，而是通過向原易之真實(shí)精神的回歸而為“屢遷”、“匪?！钡纳馈Ｍ瑫r(shí)，也正是基于這一理解，使李贄像提出“五經(jīng)皆史”的其先師王陽(yáng)明那樣，不僅明確斷言“六經(jīng)皆史”，而且把群經(jīng)之首的《易經(jīng)》與歷史完全打并歸一，宣稱《易經(jīng)》乃為史之所以為史、“史之所從來”的集中代表。

在《焚書》中，李贄提出了“經(jīng)史相為表里”論。在該論中他寫道：“經(jīng)、史一物也。史而不經(jīng)，則為穢史矣，何以垂戒鑑乎?經(jīng)而不史，則為白話矣，何以彰事實(shí)乎?故《春秋》一經(jīng)，《春秋》一時(shí)之史也?！对?shī)經(jīng)》、《書經(jīng)》，二帝三王以來之史也。而《易經(jīng)》則又示人以經(jīng)之所自出，史之所從來……故謂《六經(jīng)》皆史可也?！庇郑钯棥冻跆都分杏浻校骸皠⒌拦鉂撔摹缎?、《易》，不好讀史。嘗言：‘讀書當(dāng)味義根，何為費(fèi)功于浮詞之文?《易》者義之源，《太玄》者理之門”，針對(duì)魏晉名士劉道光的這一觀點(diǎn)，李贄當(dāng)即批日：“誰(shuí)知史即《易》也”?

顯然，這種以史解《易》的觀點(diǎn)的提出，其既是對(duì)王陽(yáng)明思想的直接承繼，同時(shí)又有不泥于其先師的原創(chuàng)之處。也就是說，雖然王陽(yáng)明堅(jiān)持《易經(jīng)》即史，但他又不無(wú)具體地指出“《易》是包犧氏之史”，而使《易經(jīng)》和史之間的聯(lián)系僅僅局限于編年史上的某一時(shí)期。與之不同，李贄則一掃前見，提出《易經(jīng)》既是“史之所從來”又為“史本身”，從而使《易經(jīng)》以其“原史”、“通史”的性質(zhì)而一以貫之于整個(gè)人類歷史之中。而李贄之所以持此觀點(diǎn)，乃緣于他對(duì)《易經(jīng)》精神的極其深刻的洞見。這種深刻的洞見不僅表現(xiàn)為，李贄認(rèn)為和一切其他的諸經(jīng)一樣，《易經(jīng)》之“經(jīng)”惟有通過歷史的史實(shí)才能使自己得以彰顯，而且更重要地還表現(xiàn)為，以李贄之見，為《易經(jīng)》所揭示的“為道屢遷”、“變易匪?！钡拇笠拙?，其恰恰也是與時(shí)偕行的一切人類歷史精神的至為真實(shí)的體現(xiàn)。

因此，正是通過對(duì)《周易》的深入解讀，使李贄在回到《周易》的“生物不測(cè)”的生命生生之道的同時(shí)，也回到在時(shí)間中不無(wú)生動(dòng)的歷史；使李贄在堅(jiān)持“善《易》者不論《易》”的同時(shí)，在一個(gè)理學(xué)被奉為至尊的時(shí)代，把自己的矛頭直指理學(xué)家所鼓吹的永恒不變的所謂“道統(tǒng)”、所謂“天理”，為我們首揭之于中國(guó)史學(xué)中“宏大敘事”的叛逆之旗。故對(duì)于“徒守古語(yǔ)以為法程”的“腐儒”，他皆盡嬉笑怒罵之能事；針對(duì)理學(xué)家所熱衷的推測(cè)凝議之習(xí)，他提出“夫惟圣人不億，不億故不中，不中則幾焉”；就后儒所謂的自孟子后就不得其傳的“道統(tǒng)”論，他稱“道之在人，猶水之在地，人之求道，猶之掘地而求水也。然則水無(wú)不在地，人無(wú)不載道也，審矣”，于是正像掘地有水而人類從未有渴死之虞一樣，“道之絕續(xù)”亦是人類歷史的必然之

理；就后人將孔子視為千古不移的圣人偶像，李贄呼吁“勿以孔夫子之定本行罰賞”，提出“若必待取足于孔子，則千古以前無(wú)孔子，終不得為人乎”?并就朱子所謂“天不生仲尼，萬(wàn)古長(zhǎng)如夜”這一說法，李贄譏曰：“怪得羲皇以上圣人盡日燃紙燭而行也”，也即李贄認(rèn)為，倘若如此，那么其必然得出，孔子之前的圣人就只能整天在暗無(wú)天日的世界中度日。

這些常常被后人引用的對(duì)孔子的尖刻譏語(yǔ)，使李贄被譽(yù)為是中國(guó)古代歷史上前無(wú)古人的“反孔英雄”。其實(shí)，在這里，李贄與其說是反對(duì)孔子，不如說是反對(duì)把孔子偶像化地敬若神明，反對(duì)對(duì)孔子學(xué)說泥古不化的一味尊崇?；驌Q言之，李贄與其說反對(duì)他心目中的真孔子，不如說是反對(duì)業(yè)已被理學(xué)家們喬裝打扮，并作為所謂“道統(tǒng)”化身的偽孔子。因?yàn)樵诶钯椥哪恐械恼婵鬃?，乃是一位不守故常、不因循守舊的孔子，是一位以“無(wú)學(xué)無(wú)術(shù)”為其學(xué)術(shù)而不好為人師的孔子，就像他在給耿定向的信中寫到的那樣，該孔子“亦何嘗教人之學(xué)孔子也哉!夫孔夫子未嘗教人之學(xué)孔子，而學(xué)孔子者務(wù)舍己而必以孔子為學(xué)，雖公亦必真以為真可笑矣”!

此即李贄所謂的“釋迦傳衣不傳法”，也即李贄所謂的“善人不踐跡”。所謂“釋迦傳衣不傳法”是指，佛祖的識(shí)見度量一旦立于文字(法)，便落于言筌、成為死法而“流毒萬(wàn)世”。所謂“善人不踐跡”是指，“夫日善人，則不踐跡……夫人之所以終不成者，謂其效顰學(xué)步，徒慕前人之跡為也。不思前人往矣，所過之跡，亦與其人俱往矣，尚如何而踐之!此如嬰兒然，嬰兒之初生也，未能行立，須藉父母懷抱提攜，乃能有往。稍長(zhǎng)便不用矣，況既長(zhǎng)且大歟!今之踐跡者，皆嬰兒之類，須賴有人在前為之指引者也，非大人事也。夫大人之學(xué)，止于至善。至善者無(wú)善之謂，無(wú)善則無(wú)跡，尚如何而踐之!然則非但不必踐，不可踐，不當(dāng)踐，雖欲踐之而不得焉者也。夫孔子非跡乎，然而孔子何跡也。今之所謂師弟子，皆相循而欲踐彼跡者也，可不大哀乎”?也即李贄認(rèn)為，善人之所以不踐跡，乃在于前人所過之跡業(yè)已“與其人俱往矣”，它已無(wú)故轍可尋、無(wú)前跡可踐，如若意識(shí)不到這一點(diǎn)，一味徒慕前跡地“效顰學(xué)步”，就會(huì)像“須藉父母懷抱提攜，乃能有往”的初生的嬰兒那樣，在學(xué)善踐道的路途上永遠(yuǎn)不能自己行立。

這一切，使李贄發(fā)出了大聲的呼吁，他呼吁我們應(yīng)與“終身惟殘唾是咽，不敢更置一喙”的人生積習(xí)告別，他呼吁我們應(yīng)向“生來便自不肯依人腳跡，作轅下之駒”的古之特立獨(dú)行的狂狷者學(xué)習(xí)，他呼吁我們應(yīng)意識(shí)到真正的人生道路實(shí)際上是“無(wú)蹊徑可尋，無(wú)塗轍可由”，應(yīng)識(shí)破鼓吹“道統(tǒng)論”的道學(xué)家們個(gè)個(gè)都是演奏“宏大敘事”圓舞曲的高手，他們一游刃有余地彈奏出華美的古之頌曲，你就隨之翩翩起舞于歷史的輝煌的過去，遂使你隨之忘掉了你自己真正的歷史，遂使你隨之自編自導(dǎo)地演出了一場(chǎng)“謀殺自己”又“謀殺現(xiàn)在”的歷史悲劇。

其實(shí)，對(duì)于提出“善人不踐跡”的李贄來說，在我們?nèi)祟惖臍v史中，并非是真正的“無(wú)蹊徑可尋“，因?yàn)槊恳粋€(gè)人的路就在自己的腳下；也并非是真正的“無(wú)塗轍可由”，因?yàn)槟憧梢钥煽康匾缿{自己生命的“當(dāng)下”。由此就導(dǎo)致了李贄對(duì)《周易》所強(qiáng)調(diào)的“時(shí)義”的深入發(fā)掘，以及其有別于理學(xué)家的“唯理論”的“唯時(shí)主義”的思想的推出。

故李贄的哲學(xué)既是一種“通變”的哲學(xué)，又同時(shí)是一種“明時(shí)”的哲學(xué)。他謂“因其時(shí)，用其術(shù)，世無(wú)定時(shí)，我無(wú)定術(shù)，是之謂與時(shí)消息而已不勞，上也”，謂“時(shí)異勢(shì)殊，則言者變矣。故行隨事遷，則言焉人殊，安得據(jù)往行以為典要，守前言以效尾生耶”?謂“(圣人之言)不過因病發(fā)藥，隨時(shí)處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳”，謂“所謂因病發(fā)病，因時(shí)治病，不得一概，此道之所以為大也”。同時(shí)，也正是從這種與時(shí)偕行、因時(shí)應(yīng)變的“時(shí)道”出發(fā)，李贄為我們推出了其種種一掃前見并具根本顛覆性的史評(píng)和史論，使中國(guó)歷史由之而成為真正的歷史，使業(yè)已被道學(xué)所綁架、業(yè)已充斥著僵腐之氣的中國(guó)歷史重?zé)ㄆ渖那啻骸?/p>

例如，在中國(guó)古代史學(xué)家那里，那種“徒知羨三王之盛”的所謂“王霸之辨”素被目為是不易之談。而李贄卻對(duì)此奮起而矯之。針對(duì)劉子政就《戰(zhàn)國(guó)策》的觀點(diǎn)，他說“夫春秋之后為戰(zhàn)國(guó)。既為戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，則自有戰(zhàn)國(guó)之策。蓋與世推移，其道必爾。如此者非可以以春秋之治治之也明矣，況三王之世歟?……管仲相桓，所謂首任其事者也。從此五霸迭興，更相雄長(zhǎng)，夾輔王室，以藩屏周。百足之蟲，遲遲復(fù)至二百四十余年者，皆管仲之功，五霸之力也”，故“徒知羨三王之盛，而不知戰(zhàn)國(guó)之宜，其見固已左矣”。

再如，除了劉子政的觀點(diǎn)外，李贄還對(duì)中國(guó)歷史上種種泥古不化、固守前圣的歷史理念給予了猛烈抨擊。他批評(píng)隋儒王通的復(fù)禮的社會(huì)主張時(shí)指出：“彼其區(qū)區(qū)，欲以周公之禮樂，治當(dāng)時(shí)之天下，以井田封建肉刑為后世之必當(dāng)復(fù)，亦步亦趨，舍孔子無(wú)足法者。然則使通而在，猶不能致治平也，況其徒乎”他針對(duì)宋儒張載的欲恢復(fù)“井田制”的主張而寫道：“張子厚復(fù)欲買田一方，自謂井田，則又不知井田為何事，而徒慕古以為名，祗益丑焉”。另外，他還在《藏書》“朱熹”一節(jié)中，就朱熹“且謂漢唐行事，非三綱五常之正”這一崇古抑今的言論，直接批下了“胡說”二字。總之，正是基于這一切，使李贄得出，時(shí)移而世異，世異而術(shù)變，故“漢文有漢文之術(shù)數(shù)，漢高有漢高之術(shù)數(shù)也，二五帝霸又自有二五帝霸之術(shù)數(shù)也。以致于六家九流，凡有所挾以成大功者，未嘗不皆有真實(shí)一定術(shù)數(shù)”。而對(duì)于這一史實(shí)，“惟儒者不知，故不可以語(yǔ)治”，也即李贄認(rèn)為后儒之所以不諳治術(shù)，就在于其“操一己之繩墨，持前王之規(guī)矩，以方枘欲入圓鑿”，就在于其依仿陳言、規(guī)跡往事而不敢越雷池半步，無(wú)怪乎李贄在《藏書》中把漢宣帝所謂的“俗儒不達(dá)時(shí)宜”這一觀點(diǎn)，稱作是“千古不易之談”。

耐人尋思的是，在這里，李贄把握歷史時(shí)所體現(xiàn)出的這種“因病發(fā)藥，隨時(shí)處方”的眼光，這種“五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治”的思想，使人們業(yè)已很難辨別李贄到底是在談?wù)摗爸蔚馈边€是在談?wù)摗搬t(yī)術(shù)”，使李贄與其說像一位坐而論道的書齋里的“學(xué)者”，不如說更像一位對(duì)癥下藥的臨床的“醫(yī)生”，使我們從中終于體悟到古人所謂“不為良相，則為良醫(yī)”一語(yǔ)的內(nèi)在隱秘，也使我們從中又一次發(fā)現(xiàn)了李贄的學(xué)說與今天的解構(gòu)主義學(xué)說之間的殊途同歸之處，因?yàn)榻裉斓慕鈽?gòu)主義者(諸如?？?和李贄一樣，同樣要求我們用一種醫(yī)生的眼光而非哲學(xué)家的眼光來看待歷史，同樣把史學(xué)家不是視為思辨哲學(xué)的婢女，而是視為面對(duì)時(shí)強(qiáng)時(shí)弱、時(shí)而活力四射時(shí)而罹患重疾的身體，而對(duì)之辯證施治以期妙手回春的一門“治療性科學(xué)”。

然而，不無(wú)遺憾的是，人們看到，李贄所處的時(shí)代卻是一個(gè)哲學(xué)化的“道學(xué)”之獨(dú)尊的時(shí)代，是一個(gè)徒守古語(yǔ)前圣的“道學(xué)家”們被奉為座上賓，而精通醫(yī)術(shù)的“醫(yī)學(xué)家”們被掃地出門的時(shí)代。因此，這就注定了，這一雖諱疾忌醫(yī)卻病入膏盲的明帝國(guó)實(shí)際上已無(wú)醫(yī)可求、無(wú)藥可救；這就注定了，當(dāng)李贄這一舉世難覓的“良醫(yī)”被打入階下囚、被關(guān)進(jìn)牢獄的鐵籠子里，并最終喋血詔獄之際，實(shí)際上也將是明帝國(guó)這一“病人”被踏在滿人的鐵蹄下，并使其百病纏身、奄奄一息的病體最終一命歸西之時(shí)。

責(zé)任編輯陳萍