本文扼要介紹了改革開放以來中國民族宗教研究領(lǐng)域的發(fā)展狀況，闡述了宗教研究與文化研究相結(jié)合的理論視角的重要意義，強調(diào)了民族學人類學基礎(chǔ)理論的指導作用，旨在探討并論證中國民族宗教研究領(lǐng)域研究方法創(chuàng)新的必要性和可能途徑。筆者推出的宗教文化類型理論是一種歷史與現(xiàn)實并舉、宏觀與微觀共進、動態(tài)與靜態(tài)結(jié)合的綜合性研究方法，展示了繼承傳統(tǒng)、引進西學、自主創(chuàng)新的有效途徑以及民族宗教研究的廣闊前景。

關(guān)鍵詞：民族宗教文化融合民族學理論宗教文化類型

作者王建新，中山大學人類學系教授。地址：廣州市新港西路135號，郵編510275。

一、理念與目標

中國各民族的宗教信仰，產(chǎn)生于不同的生態(tài)人文環(huán)境，有各種不同的形態(tài)和內(nèi)容。但是，不同民族的宗教信仰卻又在民族群體互動及隨之而來的文化融合過程中相互滲透。因此，中國的民族宗教研究不但要研究各地區(qū)、各民族不同宗教信仰的歷史及現(xiàn)狀，還要重視和關(guān)注各民族宗教信仰互動融合的現(xiàn)象。

任何民族的宗教信仰大致都由兩種不同的系統(tǒng)混合組成：一種是在特殊的自然人文環(huán)境中形成的、與本土性社會文化渾然一體的原生性宗教系統(tǒng)，如各類自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜、巫蠱方術(shù)等信仰體系；另一種是形成于異文化環(huán)境，而在文化傳播和涵化過程中融入本土文化的次生性宗教系統(tǒng)，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等宗教。兩種系統(tǒng)一般會在一定歷史時期相互融合，形成特殊的宗教文化復(fù)合體，從而構(gòu)成不同民族特殊的宗教文化傳統(tǒng)?；谶@種現(xiàn)象的普遍性，我們可以進一步認為，中國民族宗教研究的重要內(nèi)容之一是外來宗教與地方性信仰習俗及社會文化的相互融合，這就需要有一個與各民族社會文化研究相結(jié)合的理論視角。至少可以說，人類學的宗教研究具有這種整體把握的學術(shù)傾向。

西方人類學的宗教研究在不同時期的學術(shù)流派，雖然在問題的設(shè)定和研究的方法上有很大的不同，但其學術(shù)分析的著力點都是人類思維形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)、文化象征及規(guī)范體系。①也就是說，人類學的研究對象可以是各種不同的宗教現(xiàn)象，研究方法和目的也不相同；但其分析焦點都是人們的精神和社會生活，都要研究宗教在一定社會生活環(huán)境中與人們的思維、認知、行為及心理的內(nèi)在聯(lián)系。這種研究的最終目標是透過宗教現(xiàn)象去發(fā)現(xiàn)象征符號、規(guī)范體系、社會組織的建構(gòu)原理，把握人類精神及社會發(fā)展的規(guī)律。因此，人類學的宗教研究也自然將學術(shù)關(guān)注點設(shè)定在宗教信仰的社會文化位置及滲透融合等問題上。

中國民族宗教的人類學研究對象是一個復(fù)雜的綜合體，它必須包括中國各民族不同階層、不同群體的所有宗教和信仰形態(tài)以及相關(guān)的社會文化活動。因此，人類學也就有了用宗教信仰或宗教文化來界定其自身宗教研究對象的學術(shù)傳統(tǒng)。社會人類學家楊慶壟在其早期的相關(guān)專著中深入探討過中國宗教文化的滲透和融合問題，分析說明中國漢人社會有制度化宗教(institutional religion)和擴散性宗教(diffused religion)兩種不同形式宗教體系共存的現(xiàn)象。臺灣人類學家李亦園將后者表述為“普世化”宗教，并進一步指出人類學宗教研究的對象不但包括各類制度化宗教，還包括民間性信仰習俗。兩位學者都強調(diào)了宗教現(xiàn)象的綜合性和混成特征，指明了中國民族宗教的人類學研究的基本范圍及對象。

在人類學宗教研究領(lǐng)域中，宗教文化融合現(xiàn)象的研究可以是歷時的，也可以是共時的。歷時性研究能為我們認識各民族宗教文化的多樣性、復(fù)雜性及其各系統(tǒng)的產(chǎn)生和發(fā)展提供有效途徑，而共時性研究則是我們分析當前各民族宗教文化內(nèi)部不同系統(tǒng)的動態(tài)交融及其與各類社會組織、文化規(guī)范、生活實踐之具體關(guān)系的學術(shù)基礎(chǔ)。前者注重不同時期宗教文化傳統(tǒng)的整體比較和動態(tài)梳理，而后者則擅長對特定宗教文化進行功能及作用機制的專題分析。兩種研究的視角、對象及任務(wù)似乎截然不同，研究成果的學術(shù)效果也不一樣。這種方法論上的專攻取向，在局部性宗教問題的定性研究上，有比較明顯的合理性和必要性，但在宗教文化融合的動態(tài)分析及規(guī)律的把握上，則會使我們的研究視野受限。

在本文中，筆者將論證一種以民族學理論為基礎(chǔ)，以人類學理論為指南，適合宗教文化融合動態(tài)研究的綜合性研究方法。這種研究方法的理論基礎(chǔ)有兩個：一個是林耀華所提倡的經(jīng)濟文化類型理論，它對中國民族學民族文化動態(tài)研究具有指導意義和實用價值；另一個是筆者在長期的民族宗教研究實踐中總結(jié)得出的，基于人類學宗教研究原理的宗教文化類型理論。前者具有發(fā)生學及文化生態(tài)學特征，能為我們研究原生性宗教系統(tǒng)的產(chǎn)生和發(fā)展提供有效的研究視角；后者屬于解釋人類學及文化動態(tài)理論范疇，能為我們認識外來宗教與地方性信仰習俗乃至社會文化體系融合的內(nèi)部機理及規(guī)律提供理論和方法論基礎(chǔ)。筆者認為，這種將中國民族學理論方法與西方人類學相結(jié)合的研究思路，比直接導人西方人類學理論更符合國情，有利于我國民族宗教文化研究的深入發(fā)展。

二、格局與課題

當代中國的民族宗教研究，是在改革開放后的大背景下逐步形成和完善起來的，其學術(shù)推動力主要源于宗教文化學、宗教人類學和民族宗教學等三個新興的宗教研究學科。

首先，宗教文化學的出現(xiàn)為民族宗教研究提供了有利的學術(shù)環(huán)境。中國的宗教學形成于20世紀70年代末的改革開放初期，在90年代中期以后進入蓬勃發(fā)展時期。根據(jù)相關(guān)的學科史研究，這一時期中國宗教學的發(fā)展主要體現(xiàn)在四個方面：一是研究隊伍擴大，專業(yè)化程度加強；二是研究重心轉(zhuǎn)移，專題、實證研究數(shù)量大幅度增加；三是研究方法得以改進，量化資料與田野調(diào)查并重，研究的質(zhì)量空前提高；四是跨學科、跨文化研究不斷加強，研究領(lǐng)域得到拓寬。國內(nèi)的宗教文化學就是在宗教學需要進一步拓寬研究視野、加強研究深度的形勢下應(yīng)運而生的。張志剛梳理和評述該學科思想淵源、理論及方法的專著《宗教文化學導論》(人民出版社1993年版)，呂大吉、余敦康、牟鐘鑒、張踐等人探討中國宗教各門類與傳統(tǒng)文化內(nèi)在聯(lián)系及融合原理的著作《中國宗教與中國文化》(中國社會科學出版社2005年版)，都是該領(lǐng)域有指導意義的著述。前者側(cè)重對西方宗教文化研究理論的引進、整理及學理分析，而后者則致力于宗教文化學基本原理在中國宗教文化研究中的應(yīng)用及展開。宗教文化學的形成為宗教研究與文化研究相結(jié)合提供了學術(shù)平臺。

其次，宗教人類學的引進為民族宗教研究提供了很好的研究視角。與改革開放以后中國宗教學研究快速發(fā)展形成對照，宗教人類學研究在中國的發(fā)展一度比較緩慢，形成實質(zhì)性專題研究少、理論建樹也少的被動局面。進入90年代，這種狀況得到了改善。張橋貴、陳麟書出版了《宗教人類學——云南少數(shù)民族原始宗教考察研究》(四川大學出版社1993年版)，試圖遵循西方人類學宗教研究的基本原理對云南少數(shù)民族原始宗教進行分析和解釋。金澤則出版了系統(tǒng)性專著《宗教人類學導論》，在吸收和運用西方相關(guān)理論方面做出很大貢獻，是當代中國宗教人類學理論研究走向成熟的象征。中國宗教學會會長卓新平曾在《宗教學的“人學”走向》一

文中指出，宗教人類學使宗教學中的“人學”趨向得到凸顯，使其對“人群”的宗教生活得以展開研究。可以說，正是宗教人類學這種關(guān)注人群及其宗教信仰活動的整體性視角，為中國的民族宗教研究提供了新的研究理念和學理基礎(chǔ)。

再者，民族宗教學的創(chuàng)建為中國民族宗教研究提供了持續(xù)發(fā)展的平臺。民族宗教學的主要倡導者牟鐘鑒近期撰文，對中國民族宗教學的形成過程、理論框架及基本內(nèi)容做了扼要說明。他認為，民族宗教學作為中國宗教學的分支學科，大約出現(xiàn)于20世紀90年代后期，距今只有十年時間。此前，民族學研究因缺少宗教學的支持而影響其宗教研究的深入開展，宗教學研究也因缺乏民族學的視野而無法落實到少數(shù)民族社會群體。民族宗教研究的學科領(lǐng)域出現(xiàn)以后，學者們將宗教學與民族學結(jié)合起來進行研究，形成了相當程度的積累，促進了民族宗教學的學科建設(shè)。牟鐘鑒曾對民族宗教學的研究對象、范圍和方法做過說明，他認為：民族宗教學是民族學和宗教學的交叉學科，它研究民族與宗教的互動關(guān)系，探討民族的宗教性和宗教的民族性，而重點則是闡釋宗教在民族形成、民族演變、民族生活、民族國家、民族文化和民族關(guān)系中的地位和作用，基本上屬于宗教學的分支。

宗教文化學、宗教人類學和民族宗教學的形成，從不同角度為中國的民族宗教研究提供了必要的學術(shù)條件和學科基礎(chǔ)。我們的研究不但要充分關(guān)注中國各民族宗教文化的多樣性和復(fù)雜性，同時還要在對各民族宗教信仰及相關(guān)社會實踐合理分析的基礎(chǔ)上進行理論提升。接下來，筆者將以中國民族學相關(guān)理論為基礎(chǔ)，從各民族宗教文化的現(xiàn)狀和研究實踐出發(fā)，說明中國的民族宗教研究所面對的研究格局、途徑及課題。

如前所述，民族宗教研究是民族研究與文化研究、民族學與宗教學相結(jié)合的綜合性學術(shù)研究領(lǐng)域，我們有必要從中國民族學基本理論出發(fā)，搞清各民族宗教文化的基本格局。筆者認為，我們首先需要繼承和利用的是費孝通的民族走廊理論。1978－1982年間，費孝通曾做過3次重要講話，從中可以看到民族走廊理論的構(gòu)建過程。1978年9月，他在全國政協(xié)會議民族組發(fā)言時指出，西藏東部和四川西部交界處存在一個漢與藏、藏與彝等民族互動的民族走廊。1982年5月，他在武漢中南民族學院做講演時，進一步提出“西北走廊”、“藏彝走廊”、“南嶺走廊”和“東北地方”等幾個新概念，初步形成中國民族關(guān)系格局的思想。1982年10月，費孝通在中央民族學院民族研究所做講演時，最終提出“北部草原地區(qū)”、“東北山岳森林地區(qū)”、“青藏高原”、“云貴高原”、“沿海地區(qū)”、“中原地區(qū)”、“西北走廊”、“藏彝走廊”和“南嶺走廊”等六區(qū)三走廊的民族關(guān)系動態(tài)格局一盤棋思想。筆者以為，費孝通在這里所說的“地區(qū)”，說明了中國各民族文化的多樣起源，類似于蘇秉琦考古文化區(qū)系類型理論中的“區(qū)”；費孝通所說的“走廊”，則是一個歷史動態(tài)概念，表示多元文化之間不斷交融，形成你中有我，我中有你的相互關(guān)系，這又與張光直提出的中國文化“相互作用圈”理論相通。

在改革開放以后的中國民族學人類學研究中，民族走廊理論是集數(shù)種理論于一身，且具重要理論指導意義的理論模式。民族走廊是一個整體格局理論，沒有具體言及宗教文化研究，但卻為認識中國各民族宗教文化的基本格局提供了合理的學理基礎(chǔ)。根據(jù)民族走廊理論所提供的分析框架，我們認為，中國民族宗教的互動融合研究應(yīng)該從民族互動現(xiàn)象最為突出的民族走廊著手，而三條民族走廊各有一個跨民族、跨文化傳播的主體性宗教，形成外來宗教與地方性社會文化體系融合的基本格局。西北走廊的伊斯蘭教，形成與內(nèi)陸地區(qū)各民族社會文化的互動融合；藏彝走廊的藏傳佛教，構(gòu)成與藏東、川西及橫斷山脈等山地、峽谷地區(qū)各民族社會文化的互動融合；南嶺走廊的道教，則構(gòu)成與南方山地、沿海地區(qū)各民族社會文化的互動融合。

這樣一來，中國民族與宗教文化的基本格局就清楚了，我們的研究對象也就明確了。西北走廊有維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、回等十多個世居民族，他們大體屬于沙漠綠洲農(nóng)耕民和草原游牧民，都有與山岳、樹木、泉水、狼、獅子及薩滿等相關(guān)的民間信仰，主體宗教為伊斯蘭教。藏彝走廊有藏、羌、彝等三十多個世居民族，他們屬于山地、峽谷農(nóng)耕民及游牧民，都有與山神、靈魂、巫術(shù)有關(guān)的苯教信仰，藏傳佛教為主體宗教。南嶺走廊有壯、瑤、苗、水等十多個世居民族，他們是河谷稻作和山地農(nóng)耕民，都有各種自然崇拜、祖先崇拜及以師公道公等宗教職能人員為依托的民間信仰，其神位及科儀大多來自道教。

根據(jù)以上情況，中國的民族宗教文化研究可以包括兩種不同性質(zhì)的重大研究課題：一個是各民族原生性宗教系統(tǒng)的起源、發(fā)展及現(xiàn)狀的研究，另一個是外來宗教(即次生性宗教系統(tǒng))的傳人、融合途徑及作用形態(tài)研究。前者屬于宗教民族志的研究范疇，旨在整理和分析本土性宗教系統(tǒng)的各種情況；后者屬于解釋人類學的研究范疇，旨在把握外來宗教滲透并融入本土性宗教乃至社會文化的機理及規(guī)律。這兩方面的研究都要求我們兼顧歷時性和共時性視角，全面、系統(tǒng)、立體地考察各民族宗教文化中不同系統(tǒng)之間的相互關(guān)系及融合規(guī)律。很明顯，利用傳統(tǒng)的宗教民俗學、宗教社會學的研究方法，很難有效展開這種綜合性的民族宗教研究。

三、繼承與創(chuàng)新

在民族宗教研究方面，我們還面對如何在繼承中國民族學人類學傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進行創(chuàng)新的理論問題。

(一)經(jīng)濟文化類型理論及其意義

就不同民族本土性宗教系統(tǒng)研究的具體需要而言，林耀華所提倡的經(jīng)濟文化類型理論具有極為重要的參考價值。20世紀60年代初，蘇聯(lián)學者將類似理論介紹到中國民族學研究領(lǐng)域。林耀華對此鼎力推介，并結(jié)合中國民族學研究的實際情況進行了修正，將經(jīng)濟文化類型理論逐步加以完善。

林耀華所做的調(diào)整主要是在以下三方面：首先，用生態(tài)環(huán)境代替了自然條件，突出了人與自然的互動，避免了環(huán)境決定論的傾向；其次，為彌補忽視精神文化的不足，他強調(diào)經(jīng)濟文化類型應(yīng)包括生態(tài)環(huán)境、生計方式、社會組織形式及制度、意識形態(tài)等內(nèi)容；再次，為加強類型化分析的綜合性和合理性，導人體系、類型組、亞類型及分支等操作概念。經(jīng)過這些調(diào)整，屬于中國民族學自身的經(jīng)濟文化類型就被界定為“居住在類似的生態(tài)環(huán)境之下，并操持相同生計方式的各民族在歷史上形成的具有共同經(jīng)濟和文化特點的綜合體”。這個理論的基本思路是，不同民族文化的內(nèi)容及特征與其所處自然環(huán)境、社會經(jīng)濟發(fā)展狀況直接相關(guān)；在研究中國不同民族的社會文化時，為便于對其內(nèi)容進行合理分類，科學客觀地把握其特征，應(yīng)當注意生態(tài)環(huán)境、生產(chǎn)生計方式與文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系。這是一種從發(fā)生學和文化生態(tài)學的角度認識區(qū)域文化的理論，為中國民族宗教文化研究提供了不可或缺的學理基礎(chǔ)。我們認為，在研究中國各民族的宗教文化時，要特別關(guān)注其賴以產(chǎn)生的生態(tài)環(huán)境和生產(chǎn)生計模式。

經(jīng)濟文化類型理論在中國民族宗教研究中的指導意義，可以有以下三點：

第一，其發(fā)生學和文化生態(tài)學的學術(shù)視角，能幫助我們利用地方性信仰形態(tài)與自然生態(tài)、

生產(chǎn)生計等社會文化發(fā)展條件的內(nèi)在關(guān)系，有效地將原生性及次生性宗教要素從復(fù)雜、多樣的宗教文化復(fù)合體中甄別出來，為進一步研究宗教文化的融合提供必要的分析基礎(chǔ)。

第二，經(jīng)濟文化類型理論所提供的歷時與共時并舉的動態(tài)視角，使我們能夠同時關(guān)注各民族宗教文化的歷史和現(xiàn)狀，從而避免僵硬的、偏執(zhí)于現(xiàn)狀研究且缺乏問題意識的宗教結(jié)構(gòu)或成分分析。這是我們在宗教民族志研究中尤其需要注意的問題。

第三，經(jīng)濟文化類型論在為分析區(qū)域性、地方性宗教文化提供有效視角的同時，還能夠使我們研究的范圍根據(jù)相應(yīng)的生態(tài)及社會經(jīng)濟發(fā)展條件向其他地區(qū)(甚至世界相關(guān)地區(qū))擴展，形成更為廣泛且合理的跨文化比較研究。

通過以上分析，我們清楚認識到，經(jīng)濟文化類型理論在甄別各民族宗教文化中不同宗教系統(tǒng)的要素，設(shè)定有效研究視角，進行跨文化比較研究等方面，都有獨到之處，是中國民族宗教研究必須繼承和利用的基礎(chǔ)理論。但我們也面臨著新的問題，即單純的繼承能否解決我們在宗教文化融合研究方面的所有問題?我們自身的創(chuàng)新又體現(xiàn)在哪里呢?

(二)宗教文化類型理論的提出

宗教信仰作為文化，能像空氣一般，不受地理條件、自然環(huán)境及歷史傳承的局限，翻山過海，蔓延滲透。特別是在世界范圍或某個地區(qū)傳播的制度化宗教，有被所有民族及社會群體接受和信仰，從而形成特定宗教文化復(fù)合體的可能。

舉例來說，中亞以及中國西部少數(shù)民族中的伊斯蘭教，從青藏高原到新疆南北、蒙古高原、大興安嶺一帶某些民族中的藏傳佛教，從湘贛沿南嶺走廊向云貴高原各山地民族傳播的道教，在東南沿海、西南乃至中原地區(qū)傳播的基督教等，它們既不受區(qū)域文化的約束，也不按既定路線傳播，隨時可能在自身傳統(tǒng)的傳播地區(qū)以外獲得更多的信奉者。也就是說，這些宗教有機會與任何民族的地方性文化交融，發(fā)生涵化。一旦融入地方性宗教文化，它們就會對社會組織、文化規(guī)范、意識形態(tài)、認知行為乃至人們的審美、情操、情緒等各個方面產(chǎn)生巨大影響。我們不但需要深入分析宗教文化與其賴以產(chǎn)生和發(fā)展的自然生態(tài)和社會經(jīng)濟發(fā)展條件，還需要解釋宗教文化的融合機理及復(fù)雜、多樣的作用途徑。

筆者在對西北穆斯林少數(shù)民族宗教文化進行長期研究的實踐中，對這一點有深切的體會。中國有回、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、烏茲別克、塔塔爾、塔吉克、撒拉、東鄉(xiāng)、保安等少數(shù)民族(共約兩千萬人口)信仰伊斯蘭教。他們生活的區(qū)域可以隔得很遠，生態(tài)環(huán)境和社會經(jīng)濟發(fā)展狀況可有天壤之別，其原生性宗教系統(tǒng)也各不相同，但這些民族在生活方式、宗教意識、群體認同等方面卻有很多共性。這些共性顯然與他們都信仰伊斯蘭教有關(guān)，而難以從與生態(tài)及社會經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)聯(lián)展開分析。我們需要通過對外來宗教系統(tǒng)融入地方性社會文化的具體途徑進行考察，以把握宗教文化融合的內(nèi)部機理及規(guī)律。近年來，筆者一直試圖采用宗教文化類型的理論模式對此進行分析，該模式是將經(jīng)濟文化類型理論和國外人類學宗教研究理論相結(jié)合而形成的。

根據(jù)西方人類學宗教文化融合研究的中介理論，一種外來宗教在一定的社會文化中融合，需要有特殊的中介系統(tǒng)，即一定的融合途徑。找到融合途徑，就會為進一步認識和把握外來宗教的融合機理及社會文化作用提供解釋學意義上的分析條件。僅就西方人類學的伊斯蘭文化研究來說，格爾茨對印度尼西亞伊斯蘭宗教知識階層、格爾納對摩洛哥圣裔集團、埃爾克曼對摩洛哥宗教法官、安東對約旦鄉(xiāng)村宗教導師的研究，都是這方面的突出例證。

筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，伊斯蘭教在與維吾爾族傳統(tǒng)宗教文化融合的過程中，為地方性宗教文化提供了解釋其正當性的知識體系，而這又是與維吾爾族民俗知識及道德規(guī)范緊密相關(guān)的。伊斯蘭宗教知識分子承擔著這一知識體系的維護和傳播職責，形成了宗教文化融合的中介群體。而在回族(也包括撒拉族、東鄉(xiāng)族等穆斯林群體)門宦制度的宗教文化融合過程中，伊斯蘭神秘主義與中國式父系家族及其近似于祖先崇拜的文化傳統(tǒng)相結(jié)合，形成蘇菲道統(tǒng)與教祖或教主家族的父系血統(tǒng)相融合的傳統(tǒng)定式。這樣，父系血緣及其譜系關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就成為宗教文化融合的中介系統(tǒng)。很明顯，同一種宗教在與不同民族特殊的社會文化體系融合后，會產(chǎn)生具有不同特征的宗教文化復(fù)合體。實際上，這種宗教文化融合過程就是我們民族宗教研究所面對的史實和現(xiàn)實。我們可以用抽象度較高的分析概念，合理客觀地對這些文化復(fù)合體進行比較和分類，從而得出各種不同的宗教文化類型。

筆者所說的宗教文化類型，是指接受了某種外來宗教信仰的民族群體的社會文化(包括原生性信仰習俗)，在與這種宗教信仰不斷交融的過程中所形成的、具有一定突出特征的文化復(fù)合體。比如，伊斯蘭教在維吾爾族宗教文化中的融合模式可以表述為“知識體系融合型”。而在回族門宦文化中的融合模式則可概括為“社會組織融合型”。這種宗教文化融合的類型分析模式可以使我們搞清宗教文化融合過程中外來宗教融入地方性宗教文化的特殊途徑，把握其與地方性傳統(tǒng)文化互動融合的規(guī)律，還有助于進行跨文化的比較研究，準確把握不同民族問宗教文化的共性或差異，從而進一步展開對不同民族宗教文化的定性研究。

四、實踐與拓展

根據(jù)伊斯蘭教與不同民族社會文化融合的特點，筆者的宗教文化研究包括兩大體系。第一個是知識體系，主要應(yīng)用于維吾爾族社會研究。伊斯蘭教在維吾爾族社會中發(fā)揮著重要的社會文化作用，但從社會組織層面很難對此開展深入的研究。如果從伊斯蘭教與維吾爾族民俗知識體系關(guān)系的視角出發(fā)，我們就很容易進入伊斯蘭文化體系的研究。可以說，伊斯蘭教知識體系及其傳承群體是理解維吾爾民俗文化的一條綱，舉起了這條綱，我們就可以順利展開各種相關(guān)事項的研究。第二個是社會結(jié)構(gòu)，這是筆者在研究回族(也包括撒拉、東鄉(xiāng)等其他穆斯林群體)社會文化時總結(jié)出來的一個有效途徑。由于歷史和社會文化發(fā)展的條件不同，伊斯蘭教與回族社會文化傳統(tǒng)融合的形態(tài)與維吾爾族大不相同，形成的文化復(fù)合體的特征也不同。在中國回族中，特別是在門宦發(fā)達地區(qū)，存在規(guī)模龐大的以父系家族為基礎(chǔ)的宗教社會組織，如虎菲耶、哲合忍耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶等四大門宦。在這些宗教社會組織中，伊斯蘭神秘主義的宗教意識形態(tài)、社會活動的組織方式以及成員的行為方式、價值觀及審美觀等方面都與其父系家族的譜系傳承密切相關(guān)，并形成某種復(fù)合結(jié)構(gòu)。抓住這個結(jié)構(gòu)，我們就可以深入展開有關(guān)伊斯蘭文化的研究。

近年來，筆者在兩廣、云貴等地進行的山地少數(shù)民族宗教文化調(diào)查使筆者深化了對宗教文化類型的認識。2002年4月以后，筆者開始做瑤、壯、苗等三個少數(shù)民族的社會文化調(diào)研，形成一定的積累，深化了對宗教文化類型分析模式的認識。

(一)宗教文化類型理論在宏觀跨文化比較研究方面的作用

從生態(tài)環(huán)境及物質(zhì)文化條件的基本特征上講，瑤、壯、苗三個民族都屬于南方山地稻作農(nóng)業(yè)文化。進一步觀察三個民族宗教文化中的原生性部分，我們會發(fā)現(xiàn)許多共性：源于山地生態(tài)環(huán)境的自然崇拜，與歷史傳承及整體社會發(fā)展形態(tài)相關(guān)的圖騰崇拜，與特殊的親屬組織體系相

關(guān)的祖先崇拜，適應(yīng)山地險惡生存條件的巫術(shù)文化等等。這樣，我們就可以從三個民族所處的生態(tài)環(huán)境及其物質(zhì)生活條件，遵循經(jīng)濟文化類型的分析原則，搞清各自宗教文化原生性系統(tǒng)的特征。然后，再根據(jù)宗教文化類型的思路，分析外來宗教的形態(tài)及其與本土宗教文化融合的特征。

根據(jù)三個民族的宗教文化融合狀況，我們可以嘗試對其宗教文化復(fù)合體的特征進行類型化分析。瑤族、壯族的宗教文化傳承和宗教服務(wù)是由師派和道派(或者說師公和道公)兩組宗教職能人員承擔的。師公尚武，供奉的神位多屬道教武官系統(tǒng)，有唐、葛、周三將軍以及岳飛、關(guān)羽等；道公尚文，供奉的神位多為道教的文官系統(tǒng)，如三清、玉皇大帝等。這是一種特殊而有趣的宗教文化融合現(xiàn)象，其特征表現(xiàn)在道教文武不同系列的神靈在瑤、壯兩個民族宗教文化中的結(jié)構(gòu)性融合方面。這種結(jié)構(gòu)性關(guān)系，不但體現(xiàn)在崇奉神靈的對應(yīng)關(guān)系上，還表現(xiàn)為師道兩派在宗教儀式服務(wù)上的區(qū)別：師公可殺生，道公不可；師公主持舉行驅(qū)鬼、治病儀式，而道公則負責主持喪禮等重大儀式。筆者認為，這種由宗教文化融合所形成的文化復(fù)合體的特征，可以表述為“神靈科儀對稱融合型”。通過同樣的分析途徑，我們還可以看到，苗族巫文化與道教融合所形成的宗教文化復(fù)合體與瑤族、壯族大不相同，我們可以嘗試將其特征表述為“巫蠱方術(shù)實用融合型”。

宗教文化融合類型這一分析模式，不但能為我們把握一個民族宗教文化融合動態(tài)規(guī)律提供理論及方法論上的依據(jù)，而且能為具有相同宗教要素的不同民族宗教文化的跨文化比較研究提供一種路徑，以發(fā)現(xiàn)更具整體意義的問題。比如，瑤族與苗族具有相同的族源及民族遷徙的歷史，并在生態(tài)及生存環(huán)境上也比較相似，這種現(xiàn)象在學術(shù)界甚至引出苗瑤同源論。那么，為什么兩個歷史上近乎同源的民族，在宗教文化類型上會有如此大的不同呢?而瑤族與壯族在族源和歷史形成方面有很大的不同，但在宗教文化類型上卻很相似。顯然，從發(fā)生學及文化生態(tài)學的角度，我們無法解釋這些問題。當然，只從當今苗族宗教文化融合的類型分析出發(fā)，也很難解決這個問題。我們必須深入考察苗族宗教文化類型形成的歷史軌跡，結(jié)合民族志調(diào)查資料，去尋找解決問題的答案。

(二)宗教文化類型理論在微觀宗教民族志研究中的作用

筆者對云南瑤族信仰和儀式所做的個案調(diào)查說明，宗教文化類型所提供的理論視角也有良好的研究效果。筆者在研究廣南縣山區(qū)的瑤族村落社會時發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的瑤老制與村落行政管理體制并存，在村落內(nèi)部事務(wù)的協(xié)調(diào)方面發(fā)揮著不可替代的作用。根據(jù)經(jīng)濟文化類型的分析原理，可以認為，這種村落權(quán)威及社會控制體系是建構(gòu)在山區(qū)瑤族居民特有的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)上的。瑤老是村落社會中人數(shù)多、經(jīng)濟實力雄厚的父系家族的族長，其作為村落首領(lǐng)的政治權(quán)力基礎(chǔ)是家族群體。但這一權(quán)威的展示、行使和被社會整體的認同則是一個象征操作過程，需要一定的文化空間來完成。在這種情況下，寨老就有了組織掃寨、主持祭祀村廟等最為重要的集體性宗教儀式活動的職責和相關(guān)權(quán)限。特別是村廟祭祀儀式，從正月初一到臘月三十，每月都有，只是規(guī)模大小不同。這種特殊的祭祀儀式，為寨老們展示和強化自身的權(quán)威提供了必要的文化空間，也使村民們有機會感受、理解并認同和服從寨老的權(quán)威。

不過，這只是瑤族寨老們發(fā)揮社會控制功能的第一個環(huán)節(jié)。事實上，寨老們爭取社會權(quán)威還有另一個重要環(huán)節(jié)，即必須或盡可能具備瑤傳道教宗教導師的知識和能力。在瑤族村落里，不是每位具有族長地位的村民都有這種資格。寨老是從精通或熟悉道教經(jīng)典及科儀的人中選出的。他們不一定是師公或道公，但至少應(yīng)該是一些可以被稱為師父的有識之士。這樣，通過寨老權(quán)威建構(gòu)的分析，我們就進入了道教與瑤族原生性宗教體系融合的研究領(lǐng)域。接下來，就可以利用宗教文化類型的分析原理，對寨老的宗教知識結(jié)構(gòu)、傳承及儀式服務(wù)過程進行考察。從而形成對道教與瑤族信仰習俗及社會文化融合的特征分析。

以上兩個研究事例說明，在瑤、壯、苗三個南方山地民族中，道教與信仰習俗及社會文化體系的融合具有不同的形態(tài)，所形成的宗教文化復(fù)合體也具有不同的特征，可以對其進行類型化分析。宗教文化類型的理解模式雖然產(chǎn)生于筆者對西北少數(shù)民族宗教文化的研究實踐，但對認識南方各民族宗教文化的特殊性、多樣性，更加客觀、合理地理解漢族與少數(shù)民族、少數(shù)民族與少數(shù)民族之間的宗教文化融合的內(nèi)在規(guī)律，也有一定的作用。

五、結(jié)論與展望

以上，筆者圍繞理念與目標、格局與課題、繼承與創(chuàng)新、實踐與拓展四個主題，扼要論述了中國民族宗教研究的發(fā)展。

中國的民族宗教研究，在吸收改革開放以來中國宗教學相關(guān)學科理論成果的同時，還應(yīng)該有一個源于我國民族學人類學發(fā)展脈絡(luò)的理論平臺，在合理繼承傳統(tǒng)理論的基礎(chǔ)上去創(chuàng)新和拓展，建構(gòu)我國自己的民族宗教研究理論和方法論體系。在本文中，筆者只是根據(jù)自己民族宗教研究的理論建構(gòu)需要，強調(diào)了繼承和利用費孝通民族走廊、林耀華經(jīng)濟文化類型這兩個中國民族學整體理論的重要意義，展示了宗教文化類型分析模式在民族宗教研究實踐中的可行性?？梢钥隙?，我們在繼承、創(chuàng)新和拓展的道路上，還有很多可以利用的理論平臺和需要考慮并實施的拓展途徑。

筆者還認為，民族宗教研究的理論創(chuàng)新不能只拘泥于對中國學術(shù)傳統(tǒng)的繼承，我們還要對國外人類學理論加以引進和利用。筆者所推介的宗教文化類型，正是在西方人類學有關(guān)宗教文化融合的相關(guān)理論的基礎(chǔ)上形成的。宗教文化類型理論不但能夠解決民族學人類學中歷史與現(xiàn)狀研究相互脫離、靜態(tài)與動態(tài)研究無法并進的問題，也能為我們的宗教文化融合研究提供一個兼顧整體把握和個案研究的理論視角及方法論前提。

[責任編輯李彬]