十九世紀(jì)和二十世紀(jì),日本曾兩度侵略中國(guó)。關(guān)于日本何以從中國(guó)文化的崇拜者和模仿者,轉(zhuǎn)而變成中國(guó)文化的質(zhì)疑者、否定者乃至中國(guó)國(guó)家的打擊者等問(wèn)題,迄今的研究已做過(guò)許多有益的探索,有的成果亦不乏真知灼見(jiàn)。但是,由于研究者多將目光收束于明治以來(lái)的幾十年巨變,也多將中日兩國(guó)國(guó)際地位的逆轉(zhuǎn)歸因于近代化遲速等外力裁斷,因此,日本自身發(fā)育譜系的長(zhǎng)時(shí)段演變特征和中日兩國(guó)間的前近代消長(zhǎng)軌跡,反而被人為虛化成學(xué)術(shù)檢討的盲區(qū)。而本書(shū)的觀察視角之所以無(wú)意構(gòu)成對(duì)先行研究的否定,是因?yàn)榻裉?也只有今天,才為研究者提供了非情緒化思索的現(xiàn)實(shí)可能性。這意味著,新一輪的研究可能不太忌諱其研究結(jié)論是否會(huì)與人們的日本常識(shí)有所差別,甚至也不太介意這種新觀察能否給以往的日本研究者帶來(lái)刺激和不快。有時(shí)候,某種貌似大膽的學(xué)術(shù)行為,反而出于研究者的謹(jǐn)慎和小心:他擔(dān)心,一個(gè)新的想象和武斷會(huì)繼續(xù)掩蔽無(wú)權(quán)掩蔽的歷史原貌和中日往昔糾葛的非直觀性與復(fù)雜性。從“脫儒”到“脫亞”,大概就屬于這類(lèi)非直觀性和復(fù)雜性的思考。

從學(xué)術(shù)思想的差異點(diǎn)切入中日歷史的演變過(guò)程,無(wú)疑是本書(shū)的一個(gè)特別處。由于該特別處措置于“學(xué)術(shù)乃國(guó)之利器”的基點(diǎn)上,因此,以朱子學(xué)的日本命運(yùn)問(wèn)題作為本書(shū)的開(kāi)宗明義,便成為筆者的自覺(jué)選擇。近世日本,特別是德川幕府時(shí)代(一六○三——一八六七),日本社會(huì)經(jīng)歷了接受、懷疑、批判和否定朱子學(xué)的過(guò)程。朱子學(xué)東傳日本后,先后被卷入“神儒習(xí)合”、“神儒分離”和“神道自立”等思想旋渦中。其被利用、被排擠和被摒棄的角色變換軌跡,凸顯了江戶日本學(xué)界的“道統(tǒng)”自立愿望和“去中心化”焦慮。該過(guò)程,還直接或間接地影響甚至規(guī)定了近代以來(lái)日本學(xué)者的朱子學(xué)解讀。了解這一脈絡(luò),對(duì)于準(zhǔn)確把握朱子學(xué)的日本命運(yùn),抓取歷史表象背后的本質(zhì)屬性,具有特別意義。這個(gè)意義,顯示了與中國(guó)學(xué)界的日本常識(shí)剛好相反的事實(shí),即日本早期近代化的過(guò)程,是一個(gè)反朱子學(xué)意義上的“脫儒”過(guò)程。在接下來(lái)的敘事中人們會(huì)注意到,朱子學(xué)幾乎在被日本“京學(xué)派”樹(shù)立起來(lái)的同時(shí),即招來(lái)了許多學(xué)者的懷疑和批判。而且隨著時(shí)間的推移,這種懷疑和批判還日趨猛烈,結(jié)果是朱子學(xué)在日本學(xué)界的日漸式微和“古學(xué)派”、“國(guó)學(xué)派”乃至“啟蒙學(xué)派”的先后崛起。中國(guó)朱子學(xué)體現(xiàn)了一種“終極關(guān)懷”式的思考,形成于準(zhǔn)靜態(tài)的中世文明中,唯此,不要說(shuō)在崇尚功利的近現(xiàn)代,即便在一般意義上的“發(fā)展論”面前,其內(nèi)外混一、天人不分的“連續(xù)性思維”,也會(huì)因超大敘事和脫離實(shí)際的特性而引致批判和排擊。陳亮、葉適、戴震等中國(guó)思想家的言說(shuō)證明了這一點(diǎn);而日本思想界的朱子學(xué)反思,還在早期“近代化”的意義上被賦予了某種正面價(jià)值。同時(shí),國(guó)家的獨(dú)立和民族的自決曾作為十九至二十世紀(jì)通行世界的“公理”,在人類(lèi)歷史上亦具有不容忽視的意義。但是,對(duì)擺脫“中世紀(jì)普遍權(quán)威束縛”行為的過(guò)分醉心和無(wú)限膨脹的自我優(yōu)越感,一方面容易使人對(duì)“獨(dú)立國(guó)”政治可能發(fā)生的另一極“突進(jìn)”事件喪失批判能力,同時(shí),也經(jīng)常使充滿正義感的抵制行為變得無(wú)關(guān)痛癢。明治維新的榮光和帝國(guó)主義的罪惡,泰半可以從這一循環(huán)上獲得更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。這個(gè)認(rèn)識(shí)是:“實(shí)務(wù)主義”和“民族主義”的有機(jī)結(jié)合和相互促進(jìn),展現(xiàn)了以上全部變化的深層邏輯。

然而,上述思想上的變化,在相當(dāng)程度上決定于中日間大環(huán)境的改變。本研究的第二大部分,便主要用于探討這一東亞各類(lèi)矛盾同時(shí)登場(chǎng)的重要?dú)v史背景。十七世紀(jì)中葉的明清交替事件,曾經(jīng)給東亞地區(qū)帶來(lái)過(guò)十分巨大的影響,以至于后來(lái)兩百年間東亞格局中的思想、政治、外交、軍事等諸般變化,幾乎都與之有著或深或淺或明或暗的關(guān)聯(lián)。問(wèn)題是,“明清鼎革”事件,在中國(guó)與東亞諸國(guó)之間造成了“事實(shí)”與“夸張”的反應(yīng)反差。這種信息“非對(duì)稱(chēng)”局面的形成,有德川幕府的政治利益需求在起作用,也與晚明對(duì)日“乞師”者的夸張性宣傳及其相應(yīng)行為密不可分。在“華夷變態(tài)”輿論的彼此呼應(yīng)中,日式“華夷秩序”開(kāi)始并展開(kāi)了顛覆中式“華夷秩序”的全過(guò)程。它解釋了何以明清交替之際東亞政治風(fēng)云會(huì)如此波詭云譎,以及近代以來(lái)的東亞格局變動(dòng)并非全部導(dǎo)源于歐洲國(guó)際關(guān)系理念的深層原因。同時(shí),通過(guò)對(duì)“華夷”理念的再審視,也有助于人們對(duì)這一給東亞地區(qū)帶來(lái)過(guò)文明,卻也播撒下“自民族中心主義”(ethnocentrism)種子的思考模式進(jìn)行反思和再認(rèn)識(shí)。以自身族屬的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷他者族屬、自身族屬在所有方面或若干方面均擁有優(yōu)于他者族屬的信念、對(duì)他者族屬的無(wú)知、對(duì)他者族屬關(guān)心的欠缺以及對(duì)他者族屬的敵意等“自民族中心主義”的五大特征,符驗(yàn)了截至十八世紀(jì)中葉前的東亞區(qū)域民族關(guān)系特征。中國(guó)歷史上的“華夷秩序”或“朝貢體系”,幾乎在其發(fā)軔伊始,就染上了“自民族中心主義”的早期性格(在夏為姒姓,在商為子姓,在周為姬姓)。這種性格,固有能幫助它依靠核心氏族完成疆域拓展、建立由近及遠(yuǎn)的聯(lián)盟式統(tǒng)治秩序的優(yōu)長(zhǎng),但同時(shí),也給被納入到這一秩序中來(lái)的異姓氏族或邊地的“夷蠻戎狄”帶去了文明道德上的“劣等感”,且反諷地提供了仿造“自民族中心主義”的“模板”。由于民族間“正統(tǒng)性”的獲取常常伴隨著爭(zhēng)奪,而爭(zhēng)奪者之間又難免會(huì)發(fā)生“對(duì)他者族屬的敵意”,因此,“華夷秩序”既是促進(jìn)東亞共同或相近價(jià)值體系的形成、實(shí)現(xiàn)文明播化這一偉大目標(biāo)之必經(jīng)程序,同時(shí),也為秩序所及的時(shí)間和空間布設(shè)了一個(gè)培育異己力量的理念框架。在這一框架中,除非沒(méi)有能力,只要條件具備,異族政權(quán)就一定要嘗試一次或數(shù)次“入主中原”的行動(dòng),似乎只有這樣,它們才獲得了這個(gè)“正統(tǒng)性”或曰“中心性”,也將因此而不再或少一些受到它入主中原前必然會(huì)受到的文明歧視。

當(dāng)大陸發(fā)生“明清鼎革”這樣重大的歷史事變時(shí),歷史上一直與中國(guó)保持某種若明若暗競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系的日本,不但由此催生出了“小中華”意識(shí),甚至還生產(chǎn)了一個(gè)旨在與“大中華”相拮抗并最終顛覆中國(guó)式“華夷秩序”或“朝貢體系”的日式“華夷秩序”和“朝貢體系”。為了在被中國(guó)文明籠罩了千百年的“華夷體系”中奪取“正統(tǒng)”和“中心”地位,它需要摘掉“夷狄”的帽子,也需要向世界發(fā)布自身族屬在所有方面或若干方面優(yōu)于他者族屬的信息,甚至還需要在地理方位的意義上證明自己才是“中國(guó)”而萬(wàn)邦悉為“夷狄”。明清鼎革時(shí)的渡日“唐船”特別是對(duì)日“乞師”者,給江戶日本提供了大量信息和要害情報(bào)。值得注意的是,日本明知“乞師”者所提供的“華夷變態(tài)”情報(bào)與事實(shí)之間有甚大的“非對(duì)稱(chēng)性”,卻有意順承并夸大了其“超事實(shí)”的一面——為了樹(shù)立日本的中心地位并刺激自身的發(fā)展,它無(wú)疑需要這種夸張。日本對(duì)清國(guó)實(shí)況的佯裝不知和夸張行為的有意為之,還為人們理解“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”何以會(huì)發(fā)生在光緒年間而非康乾時(shí)代,提供了一個(gè)歷史與邏輯的真實(shí)。

為了進(jìn)一步深入地了解日本近世以來(lái)“實(shí)務(wù)主義”與“民族主義”的相激相蕩過(guò)程,本研究的第三部分解剖了一位與對(duì)日“乞師”活動(dòng)關(guān)系密切卻向無(wú)爭(zhēng)議的人物——朱舜水。朱舜水在中日文化的交流進(jìn)程中,曾扮演過(guò)一個(gè)眾口交譽(yù)的積極角色,史有定評(píng),功不可泯。然而,當(dāng)人們?nèi)ツ嫦蚩疾旖酪詠?lái)風(fēng)行日本的實(shí)務(wù)潮流和民族主義所由以發(fā)生的文化根源時(shí),會(huì)發(fā)現(xiàn)朱舜水還是一位值得關(guān)注的復(fù)雜人物。他的復(fù)雜性,常常表現(xiàn)在其主觀動(dòng)機(jī)與客觀效果仿佛沒(méi)有關(guān)聯(lián)然而關(guān)聯(lián)甚深、諸多作為看似白云出岫而實(shí)則深藏安排等行事特征上。由于舜水之學(xué)最終定型于“明清鼎革”,因此,在他的理論素地上,雖不乏朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)的各自成分,但究其實(shí),卻既非朱子學(xué),亦非陽(yáng)明學(xué)。明朝巨大的興亡教訓(xùn),已決定性地取消了朱舜水所追求的“實(shí)學(xué)實(shí)理”從理學(xué)和心學(xué)的虛妄偏好中健康娩出的任何可能性;而被朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)最終拋卻的“氣”論和“事上磨煉”傳統(tǒng),凸顯的卻是日本學(xué)界一直堅(jiān)守的周孔原儒精神。當(dāng)實(shí)事求是與否已經(jīng)在朱舜水的觀念構(gòu)圖中轉(zhuǎn)化為甄別華夷的本質(zhì)屬性時(shí),崇尚實(shí)務(wù)的日本,還在朱舜水和其他赴日“乞師”者的“中華”期許中,開(kāi)始從往昔的夷狄身份上獲得了前所未有的解脫;其以往閃爍其辭的中華抗衡心態(tài),也開(kāi)始加速度地走向膨脹和自負(fù)的極地。有以下矛盾的現(xiàn)象令人深思:朱舜水在反對(duì)“華夷變態(tài)”的同時(shí),其實(shí)更排斥宋明理學(xué)的凌空蹈虛而提倡“實(shí)學(xué)”;而看似“用夷變夏”的清帝國(guó),卻反而忠實(shí)地繼承了理學(xué)道統(tǒng)并承襲了科舉舊學(xué)。它在幫助我們理解林羅山向德川家康贊美明朝文化時(shí)何以會(huì)使“幕下變色而言他”的同時(shí),也為進(jìn)一步解釋福澤諭吉的“脫亞論”,提供了新的觀察視角和邏輯依據(jù)。從這個(gè)意義上講,在近世以來(lái)的日本乃至整個(gè)東亞史上,朱舜水似乎有意無(wú)意間已變成了一個(gè)最龐大計(jì)劃的設(shè)計(jì)者和預(yù)言家。在這個(gè)設(shè)計(jì)和預(yù)言下面,興國(guó)事業(yè)在近世中國(guó)不能行之,而于日本為易;晚明當(dāng)年的對(duì)日“乞師”未遂,反而使明治兵艦不請(qǐng)自來(lái)。深入探討朱舜水的特殊歷史作用,對(duì)于準(zhǔn)確把握近代日本國(guó)家的發(fā)育譜系和“脫亞論”的形成,幫助甚大。

朱子學(xué)說(shuō)在準(zhǔn)近代知識(shí)體系的沖擊下的確暴露出大量的破綻,亦存在著這樣或那樣的問(wèn)題,這些,即便是中國(guó)學(xué)者亦大可不必忌憚。但是,當(dāng)中國(guó)以外的國(guó)家或地區(qū)試圖把朱子學(xué)乃至整個(gè)儒家與中華文明作一體觀瞻時(shí),對(duì)“儒教”的批判,便極易轉(zhuǎn)化為對(duì)中華本身的批判。這固然與西洋文明的次第涌入使中國(guó)的文化地位逐漸被相對(duì)化有關(guān),也與發(fā)言者的民族主義情緒有著無(wú)法切離的關(guān)聯(lián)。認(rèn)真觀察江戶中后期的蘭學(xué)和洋學(xué)的發(fā)展情況會(huì)發(fā)現(xiàn),從“脫儒”到“脫亞”的輿論其實(shí)已漸次彌漫于學(xué)界和實(shí)業(yè)界當(dāng)中。杉田玄白、大玄澤、司馬江漢等,由此其選也。而司馬江漢的說(shuō)法,還幾乎構(gòu)成了福澤諭吉“脫亞論”的先聲。本研究的第四大部分,即專(zhuān)門(mén)探討了這一問(wèn)題。作為蘭學(xué)的重要繼承者和洋學(xué)的代表人物,福澤諭吉準(zhǔn)確地把握了“倫理學(xué)實(shí)學(xué)”與“物理學(xué)實(shí)學(xué)”之間的本質(zhì)差別,并極大地助推了早已有之的儒學(xué)批判和西方向往浪潮。然而,福澤的復(fù)雜性,常常體現(xiàn)在“脫亞”與“征亞”的互為前提上。關(guān)于福澤諭吉的解讀,應(yīng)該遵循兩條不同的歷史線索以及這兩條線索的交匯邏輯次第展開(kāi)。第一條線索是關(guān)注福澤的“大日本主義”意識(shí)。該意識(shí)最早與其說(shuō)發(fā)生于近代西方價(jià)值論的影響,不如說(shuō)是東亞傳統(tǒng)問(wèn)題的延續(xù),是產(chǎn)生于前近代東亞區(qū)域關(guān)系延長(zhǎng)線上的老問(wèn)題,即影響東亞兩千余年的“華夷秩序”及其“朝貢體系”。雖說(shuō)由福澤系統(tǒng)展開(kāi)的“洋學(xué)”使日本學(xué)界煥然一新,但福澤所做的前提性工作,卻仍舊是對(duì)中國(guó)舊傳統(tǒng)的批判。所不同的,是他導(dǎo)入了一個(gè)全新的價(jià)值參照系統(tǒng)。由于這一新的系統(tǒng)充滿了西方的科學(xué)主義精神和近代化理念,用福澤自己的話說(shuō),即“有形之?dāng)?shù)理學(xué)與無(wú)形之獨(dú)立心”,因此,當(dāng)拿它們來(lái)“比較東洋的儒教主義”時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn),“東洋所闕如者”,恰好就是這種“西洋的文明”。他不但用西學(xué)的“智”代替了東方的“德”,而且還通過(guò)《脫亞論》,將儒教文明甚至中國(guó)人和朝鮮人的德行,都貶低成不值一文且害人害己的“惡疾”,避之猶恐不及。顯然,他以隱蔽的方式觸及了儒家禮樂(lè)文化規(guī)定下的“華夷秩序”問(wèn)題。福澤對(duì)近代化意義的客觀描繪,表現(xiàn)了他的新“實(shí)學(xué)”價(jià)值,這個(gè)價(jià)值,一定程度上不乏普世意義。可對(duì)中國(guó)文化和儒教的過(guò)度而失真的貶低,則反映出他隱現(xiàn)于內(nèi)心深處的狹隘民族情結(jié)——這是對(duì)千百年“文化蔑視”的“反蔑視”,也是對(duì)千百年“邊緣對(duì)待”的“反對(duì)待”。他極想盡早避開(kāi)充滿儒教“蕪穢”的亞洲,也迫切希望日本軍能通過(guò)對(duì)外的武威行動(dòng),來(lái)迅速實(shí)現(xiàn)以往中國(guó)憑“禮教”東漸逐漸形成的東亞甚至東南亞秩序圈。當(dāng)然,在這個(gè)新建立起來(lái)的“圈”中,“華夷秩序”的“華”應(yīng)由大陸的“中華”轉(zhuǎn)為日本才行。其內(nèi)在邏輯可表述為:在東西方文明的碰撞中,只有西方文明才堪稱(chēng)真正的“華”;而在新文明主宰的世界中,由于日本已“脫亞入歐”并躋身于歐洲列強(qiáng)的行列,所以也只有日本才在亞洲地區(qū)有資格稱(chēng)“華”。福澤著作中之所以處處表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)文化的傲慢和無(wú)禮,就根本上講,實(shí)根源于此;而日本近世以來(lái)處心積慮構(gòu)筑的“小中華”體系和為實(shí)現(xiàn)這一體系而亟欲顛覆“大中華”體系的焦慮和沖動(dòng),也在福澤用西洋面紗包裹起來(lái)的傳統(tǒng)東亞表述中,庶幾得到了緩釋。觀察福澤的第二條線索是,當(dāng)那些曾經(jīng)充斥福澤頭腦的國(guó)際主義和自由主義的思想和主張一旦遇到東亞問(wèn)題,福澤的整個(gè)表述便會(huì)迅速發(fā)生一百八十度的大轉(zhuǎn)向。吊詭的是,福澤的全部東亞表述,似乎又沒(méi)有離開(kāi)那些“普世主義”的國(guó)際準(zhǔn)則。不寧唯是,在福澤看來(lái),東亞,特別是中國(guó)和朝鮮,恰恰是因?yàn)檫`背了國(guó)際通則,因而才需要改造、破壞甚至武力打擊,以為如此才可促其“覺(jué)醒”和“進(jìn)步”。這條權(quán)威借助線索,展示了福澤東亞觀的邏輯前提:在西方這個(gè)“當(dāng)代”最高標(biāo)準(zhǔn)的比照下,需要先把東亞的中國(guó)和朝鮮(支·韓)“妖魔化”。似乎只有這樣,日本在該地區(qū)的全部行動(dòng)才會(huì)取得正當(dāng)性與合法性。豐臣秀吉以來(lái)取代中國(guó)東亞權(quán)威地位的“大日本”理想,才庶幾有了實(shí)現(xiàn)的可能。在日本首相大隈重信所謂“對(duì)東方,我們乃西方文明之說(shuō)明者;對(duì)西方,我們乃東方文明之代表者。因此,成功地調(diào)和東西文明,使世界文明更加醇化,迎來(lái)人類(lèi)之和平,謀求人道之完美,此乃我國(guó)國(guó)民之理想,日本帝國(guó)之天職也”之類(lèi)的發(fā)言中,日本儼然已成為東亞的代表和領(lǐng)袖——它基本上體現(xiàn)了福澤諭吉的“脫亞”目的,也部分實(shí)現(xiàn)了福澤氏的東亞理想。

于是人們發(fā)現(xiàn),福澤諭吉與其所處的時(shí)代之間,有著驚人的默契。明治維新以來(lái)的日本,除了要實(shí)現(xiàn)解除與西方國(guó)家間的不平等條約這一短期目標(biāo)外,其更想解決的根本問(wèn)題應(yīng)該是顯隱交錯(cuò)的兩大部類(lèi):其顯者,是建立與西方代議制相仿佛的近代資產(chǎn)階級(jí)民主國(guó)家,完成工業(yè)革命和產(chǎn)業(yè)革命;而隱者,則是以武威“大東亞秩序”來(lái)取代禮教“華夷秩序”并樹(shù)立起日本的東亞領(lǐng)袖地位。然而,日本想解決的隱性問(wèn)題,好像并不是中國(guó)和朝鮮所感興趣和試圖參與的問(wèn)題。這一點(diǎn),可以從中國(guó)人和朝鮮人一心“向西方尋求真理”的實(shí)際走向上看得清楚。而且,或許中國(guó)的精英們已或多或少了解到日本“大東亞主義”背后所掩蓋的真實(shí)目的,所以,許多志士對(duì)日本人的這一提法,很早就保持著足夠的警覺(jué)?？墒?也就在中國(guó)嘗試性地朝憲政方向做緩慢移動(dòng)的當(dāng)口,必須通過(guò)一個(gè)特別標(biāo)志讓中國(guó)認(rèn)可日本在文治武備上均超過(guò)昔日中華的愿望——這一在日本人心中積壓了千百年的怪異情結(jié),終于通過(guò)“日清戰(zhàn)爭(zhēng)”而爆發(fā)。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)中國(guó)的沖擊和影響是顯在而巨大的。如果了解到中國(guó)近代“五大浪潮”中的“戊戌變法”和“辛亥革命”均受激于此,如果再了解到中國(guó)現(xiàn)代史開(kāi)端標(biāo)志的“五四運(yùn)動(dòng)”亦引爆于大隈重信脅迫下的“二十一條”簽訂,那么,人們?cè)谔接懼袊?guó)近代化的艱難歷程及其原因時(shí),便不能不思考日本從中起到了哪些作用。由于“救亡壓倒啟蒙”是那個(gè)時(shí)代中國(guó)的主旋律,因此在一定意義上可以說(shuō),帝國(guó)日本對(duì)中國(guó)的侵占和劫掠,曾一度使“禹域”的近代化進(jìn)程發(fā)生中斷。

要之,作為一個(gè)具有天然歷史因緣和內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的東亞思想史問(wèn)題,從“脫儒”到“脫亞”,其實(shí)也是思想史視角下的東亞國(guó)際關(guān)系史課題。日本在近代化過(guò)程中對(duì)東亞老問(wèn)題的翻版,對(duì)東西兩大國(guó)際關(guān)系體系的曲意解讀和雙向利用,加上中國(guó)自身所存在的實(shí)際問(wèn)題,已然使上述歷史的展開(kāi)被賦予了邏輯上的不可逆性。當(dāng)筆者注意到現(xiàn)當(dāng)代東亞國(guó)際關(guān)系的橫向失和在相當(dāng)程度上根植于縱向的歷史糾葛時(shí),問(wèn)題本身的重要和重大,顯然已遠(yuǎn)非這本小書(shū)所能承載。從這個(gè)意義上說(shuō),本書(shū)的文字,大概只能被視為筆者全部研究計(jì)劃的總序。這意味著,今后還將有漫長(zhǎng)的艱辛路程要走。如果這一視角能夠給新生代研究者帶來(lái)有益的啟示并可使有意者階此以入堂奧,則作者幸甚,研究幸甚。

(《從“脫儒”到“脫亞”:日本近世以來(lái)“去中心化”之思想過(guò)程研究》,韓東育著,臺(tái)灣大學(xué)出版中心二○○九年即將出版)