馬大康

新時(shí)期以來,文學(xué)理論是一個(gè)思想極其活躍的學(xué)科領(lǐng)域,又是備受責(zé)難的領(lǐng)域。文學(xué)觀念更新,方法變革,一波接著一波,為新時(shí)期帶來了繁榮景象。與此同時(shí),也造成了消化不良,幾乎沒等人們弄清楚新觀念、新方法為何物,就已被目為陳舊過時(shí),該丟進(jìn)舊紙簍去了。文學(xué)理論本身則招致不少嚴(yán)厲批評(píng),大批量引進(jìn)或自己生產(chǎn)的概念、術(shù)語遮蔽了文學(xué)實(shí)踐,把我們引向形而上學(xué)迷霧。無論觀念更新或方法論變革,都幾乎退化為一種不及物的話語游戲。

相對(duì)于文學(xué)理論研究,用于教學(xué)的文學(xué)理論教材則呈現(xiàn)出另一副面孔。作為一種“半官方”的權(quán)威言說,它所追求的是穩(wěn)定性。多數(shù)教材從先驗(yàn)設(shè)定的文學(xué)本質(zhì)出發(fā)來建構(gòu)理論體系,并且自以為揭示了文學(xué)的本質(zhì)和規(guī)律。既然理論所言說的已經(jīng)是文學(xué)的本質(zhì)和規(guī)律,那么,它就應(yīng)該進(jìn)入永恒之列,不必再根據(jù)文學(xué)實(shí)踐的變化來時(shí)時(shí)更新,與時(shí)俱進(jìn),而是反過來,以所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)和規(guī)律來度量文學(xué),把文學(xué)納入到這張普羅克斯忒斯之床(procrustean bed),或者進(jìn)而成為判定文學(xué)創(chuàng)作是否合法、能否存在的法官。

然而,無論是理論研究還是高校教材,它們所存在的一個(gè)共同問題,就是嚴(yán)重脫離了文學(xué)實(shí)踐以及文學(xué)經(jīng)驗(yàn),落入了形而上學(xué)的泥潭。文學(xué)理論成為自說自話,自產(chǎn)自銷,天馬行空式的不及物的東西,也因此導(dǎo)致理論的空洞和僵化。正如陶東風(fēng)所指出:“文藝學(xué)教學(xué)與研究存在的最主要問題是:以各種關(guān)于‘文學(xué)本質(zhì)的元敘事或宏大敘事為特征的、非歷史的本質(zhì)主義思維方式嚴(yán)重地束縛了文藝學(xué)研究的自我反思能力與知識(shí)創(chuàng)新能力,使之無法隨著文藝活動(dòng)的具體時(shí)空語境的變化來更新自己?！睘榇?他提出“建構(gòu)主義”的方法論原則,呼吁要努力使文學(xué)理論語境化、歷史化。很顯然,陶東風(fēng)提出建立“建構(gòu)主義的文學(xué)理論”的主張,不僅僅是一種思維方式的變更,而且要求文學(xué)理論工作者改變立場(chǎng),回到文學(xué)現(xiàn)場(chǎng),立足文學(xué)經(jīng)驗(yàn),面向文學(xué)實(shí)踐,以使文學(xué)理論隨文學(xué)實(shí)踐的變化而常新且常青。

一、文學(xué)理論元問題:從“文學(xué)”轉(zhuǎn)向“文學(xué)活動(dòng)”

改變文學(xué)理論研究凌虛蹈空的立場(chǎng),返回文學(xué)實(shí)踐的地面,改變“本質(zhì)主義”的思維方式,建立“建構(gòu)主義”的思維方式的關(guān)鍵——在于澄清文學(xué)理論元問題。具體說,就是要澄清“文學(xué)理論是什么”這個(gè)問題,究竟是關(guān)于“文學(xué)”的理論,還是關(guān)于“文學(xué)活動(dòng)”的理論?

歷來,文學(xué)理論所思考的第一對(duì)象就是“文學(xué)”,第一問題即“文學(xué)是什么?”這一理論設(shè)定就已經(jīng)潛伏著形而上學(xué)危機(jī)。正是這個(gè)問題引導(dǎo)學(xué)者們忙于去為文學(xué)下定義,忙于去尋找文學(xué)的本質(zhì)。這就是說,一旦將文學(xué)理論的基本對(duì)象設(shè)定為“文學(xué)”,將根本問題設(shè)定為“文學(xué)是什么”,以此為邏輯起點(diǎn)來建構(gòu)文學(xué)理論體系,那么,我們就已經(jīng)墜落到“本質(zhì)主義”的泥淖里,無法脫身了,我們開始了一場(chǎng)沒有結(jié)論,而且缺乏現(xiàn)實(shí)價(jià)值的無盡的形而上之思。

唯一可行的途徑是改換文學(xué)理論的提問對(duì)象和提問方式:暫且把“文學(xué)是什么”這一問題擱置一旁,存而不論,轉(zhuǎn)而考察“文學(xué)活動(dòng)”,也即把“文學(xué)活動(dòng)”作為文學(xué)理論最基本的研究對(duì)象,把關(guān)于“文學(xué)活動(dòng)”的追問作為文學(xué)理論最根本的問題。這是立場(chǎng)的改變,出發(fā)點(diǎn)的改變,同時(shí),必然導(dǎo)致思維方式的改變。面對(duì)“文學(xué)活動(dòng)”,我們的提問方式自然就更換了,我們不再問“是什么?”而必須轉(zhuǎn)換為另外兩個(gè)問題:其中之一即“文學(xué)活動(dòng)何以可能?”這就迫使我們?nèi)タ疾煳膶W(xué)活動(dòng)的具體語境,考察文學(xué)活動(dòng)是在怎么樣的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)條件中發(fā)生的;其二即“文學(xué)活動(dòng)是怎么樣的?”作為一種“活動(dòng)”它只能在時(shí)間展開中來體驗(yàn)和考察,并且隨時(shí)間的進(jìn)程和現(xiàn)實(shí)語境的變換而變化,也就是說它是歷史性的。它只能被體驗(yàn)、被描述而不應(yīng)該下定義,做結(jié)論。從歷史角度來看文學(xué)活動(dòng),我們可能發(fā)現(xiàn),文學(xué)活動(dòng)時(shí)而同教育活動(dòng)眉目傳情,時(shí)而與宗教活動(dòng)相互糾纏,時(shí)而又免不了被利用于階級(jí)斗爭(zhēng)或人身攻擊,成為“匕首”和“投槍”……同時(shí),我們也不能不看到文學(xué)活動(dòng)卻始終是令人愉悅的活動(dòng),即便是教育,那也是“寓教于樂”;即便蜷伏于宗教之下,它在令人敬畏的同時(shí)又令人神往,令人心醉;即便是戰(zhàn)斗,也應(yīng)該是快意的戰(zhàn)斗,是“嬉笑怒罵皆文章”。當(dāng)然,愉悅性也并非永恒不變,它也隨環(huán)境條件的變化,隨活動(dòng)的變化或側(cè)重精神愉悅,或側(cè)重感官快適,甚或側(cè)重潛意識(shí)層面的性快感等等,(2) 總之,是隨文學(xué)活動(dòng)的歷史而建構(gòu)的。

以“文學(xué)活動(dòng)”作為文學(xué)理論研究的基本對(duì)象和展開理論思考的邏輯起點(diǎn),然后,站在此立足點(diǎn)上再來考察主體、文學(xué)等問題,我們不能不發(fā)現(xiàn),所謂的主體是參與文學(xué)活動(dòng)的主體,它不能不跟活動(dòng)一樣要被活動(dòng)以及活動(dòng)環(huán)境所建構(gòu);文學(xué)也同樣,只能是隨著文學(xué)活動(dòng)的歷史運(yùn)行和時(shí)空變化而被建構(gòu)。主體、文學(xué)、文學(xué)理論,等等,都只能因時(shí)而異,因地而異,它們都是被建構(gòu)的。這是一種強(qiáng)調(diào)“活動(dòng)優(yōu)先”的理論立場(chǎng)和思維方法,或者說是強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐優(yōu)先”的理論立場(chǎng)和思維方法,它密切聯(lián)系具體語境和歷史條件來建構(gòu)理論,是歷史主義的理論立場(chǎng)和方法論原則,并與建構(gòu)主義相適應(yīng)。就如薩特之所謂“存在先于本質(zhì)”,當(dāng)我們將“活動(dòng)(實(shí)踐)”置于“本質(zhì)”之“先”來展開理論思考,我們實(shí)際上已經(jīng)擺脫了形而上學(xué)本質(zhì)主義的糾纏,置身于現(xiàn)實(shí)和歷史的語境,以全新的立場(chǎng)、方式來建構(gòu)文學(xué)理論了。當(dāng)然,在此所謂的“先”并非時(shí)間上“在先”,而是思考問題上“優(yōu)先”,強(qiáng)調(diào)的是思考問題的邏輯起點(diǎn)。如果我們進(jìn)而分析具體歷史語境中各種權(quán)力作用,它們間的沖突、協(xié)商和斗爭(zhēng),探討這些權(quán)力以及與之相應(yīng)的制度是如何塑造、建構(gòu)文學(xué)活動(dòng)的,那就運(yùn)用了建構(gòu)主義的理論方法。因此,文學(xué)理論根本問題從“文學(xué)”轉(zhuǎn)向“文學(xué)活動(dòng)”,就不僅僅是從“名詞”到“動(dòng)詞”的轉(zhuǎn)換,從“靜態(tài)”向“動(dòng)態(tài)”的轉(zhuǎn)換,而且將“是什么”這么一個(gè)概念性、判斷性、共時(shí)性問題改換為“怎么樣”的體驗(yàn)性、描述性、歷時(shí)性問題,暗寓著形而上學(xué)的“本質(zhì)主義”理論立場(chǎng)和思維方法向注重實(shí)踐、注重歷史的“建構(gòu)主義”理論立場(chǎng)和方法的轉(zhuǎn)換。在這一理論轉(zhuǎn)向中,建構(gòu)主義拋棄了凝固僵化、永恒不變的形而上學(xué)本質(zhì)觀,完成了對(duì)本質(zhì)主義的批判。

人通過實(shí)踐與世界打交道并創(chuàng)造了人的世界,人通過“審美”與“美”打交道并創(chuàng)造了“美”,同樣,人也正是通過“文學(xué)活動(dòng)”與“文學(xué)”打交道并創(chuàng)造了“文學(xué)”,“文學(xué)活動(dòng)”本身理應(yīng)成為我們首要考察的理論起點(diǎn)。(3)因此,文學(xué)理論應(yīng)該是關(guān)于“文學(xué)活動(dòng)”的理論,必須從追問“文學(xué)活動(dòng)”開始,必須將“文學(xué)活動(dòng)何以可能?”“文學(xué)活動(dòng)是怎么樣的?”設(shè)為首要問題,揭示文學(xué)活動(dòng)生成的歷史條件、機(jī)制和活動(dòng)的獨(dú)特方式,密切結(jié)合文學(xué)實(shí)踐,由此展開整個(gè)理論建構(gòu)。

對(duì)形而上學(xué)本質(zhì)主義的批判,海德格爾的哲學(xué)路線頗值得我們借鑒。海德格爾是通過澄清哲學(xué)元問題來實(shí)行對(duì)形而上學(xué)本質(zhì)主義的批判的。在海德格爾看來,歷來哲學(xué)家們都誤解了“存在”,將“存在”混同于“存在者”來提問題,來思考。正是在這里,把人們引向了理論迷途。因?yàn)橹灰覀儗ⅰ按嬖凇迸c“存在者”相混淆,進(jìn)而從“存在者”出發(fā)來提問和思考,無定性的、流動(dòng)變化的“存在”就被遮蔽了,消失了,隱而不彰了,我們所得到的是一個(gè)確定、凝固的概念。因此,他重新將“存在”與“存在者”作出區(qū)分厘清,將哲學(xué)的根本問題從“存在者”轉(zhuǎn)向“存在”,將“存在”問題列為“一切問題之首”。他說:“任何存在論,如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù),那么,無論它具有多么豐富緊湊的范疇體系,歸根到底它仍然是盲目的,并背離了它最本己的意圖?！?4)那么,如何才能領(lǐng)會(huì)存在呢?海德格爾以為,存在的意義根本不能通過質(zhì)問“是什么”的方式去求知,而應(yīng)該通過人(此在)的生存狀態(tài)的分析讓存在自行呈現(xiàn)出來,從“如何”和“怎樣”的角度來追問。在《存在與時(shí)間》中,海德格爾指出人的基本生存結(jié)構(gòu)是“在世界之中存在”。正是在分析這一基本生存結(jié)構(gòu)中,他揭示出人的種種生存可能性,進(jìn)而揭示存在問題,與此同時(shí),也就展示了人的生存狀態(tài)的時(shí)間性和歷史性。這就是說,人及其存在只能在時(shí)間中被領(lǐng)會(huì),是在具體語境和歷史展開中生成和呈現(xiàn)的。正如哈貝馬斯所評(píng)價(jià):海德格爾將康德哲學(xué)中的先驗(yàn)主體性歷史化、個(gè)體化了。在海德格爾《存在與時(shí)間》中,“具有創(chuàng)造力的主體性最終被‘此在從知性王國(guó)中驅(qū)逐了出去,它雖未被放到歷史的彼岸,但已置于歷史性和個(gè)體性的范圍內(nèi)?！?5)哲學(xué)元問題的澄清,使海德格爾放下關(guān)于“存在者”的永恒不變的本質(zhì)思考,轉(zhuǎn)而在時(shí)間中,在日常生活中考察分析流動(dòng)不居、變化無定的“存在”,并使他的哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)作出了批判而在某種程度上具備了現(xiàn)實(shí)性品格。

可惜的是海德格爾沒有將這種轉(zhuǎn)向進(jìn)行到底,而是半途而廢。當(dāng)他先驗(yàn)地設(shè)定“本真存在”、“真理的顯現(xiàn)”時(shí),海德格爾實(shí)際上又重新返回到形而上學(xué)的路上。特別是關(guān)于藝術(shù)和詩(shī)歌的闡述,海德格爾是將它們封閉在一個(gè)與人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)毫無關(guān)聯(lián)的維度來追問的。海德格爾深感現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中人的異化,他說,“技術(shù)統(tǒng)治的對(duì)象化特性越來越快,越來越無所顧忌,越來越充滿遍及大地,取代了昔日所見和習(xí)慣所為的物的世界的內(nèi)容。它不僅把一切物設(shè)定為在生產(chǎn)過程中可制造的東西,而且它通過市場(chǎng)把生產(chǎn)的產(chǎn)品送發(fā)出來。在自我決斷的制造中,人的人性和物的物性,都分化為一個(gè)在市場(chǎng)上可計(jì)算出來的市場(chǎng)價(jià)值。這個(gè)市場(chǎng)不僅作為世界市場(chǎng)而遍及整個(gè)大地,而且也作為意志的意志在存在的本性中進(jìn)行交易,并因此將所有存在物帶入一種算計(jì)的交易之中?！?6)在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中,人以及任何存在都無可奈何地被對(duì)象化、異化,唯有逃向藝術(shù)和詩(shī),一個(gè)與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)相區(qū)別的審美活動(dòng)領(lǐng)域,才能使被遮蔽的存在重新敞開,使真理顯現(xiàn)?！霸谒囆g(shù)品中,存在者的真理將自身置入作品……一個(gè)存在者,一雙農(nóng)鞋,進(jìn)入作品,處于其存在的光亮之中,存在者的存在的顯現(xiàn)恒定下來?！薄八囆g(shù)品絕非是對(duì)那些在任何給予的時(shí)間里顯現(xiàn)的個(gè)別存在物的再現(xiàn),相反它是物的一般本質(zhì)的再現(xiàn)。”(7)海德格爾的錯(cuò)誤不在于他將藝術(shù)和詩(shī)置于一個(gè)有別于實(shí)踐活動(dòng)的獨(dú)特的審美領(lǐng)域來思考,而在于他把審美活動(dòng)與人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)割裂開來,對(duì)立起來,把審美活動(dòng)視為與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)毫無關(guān)聯(lián)的純粹的、永恒的境域,沒有看到即便是審美活動(dòng),它也只能是人在現(xiàn)實(shí)的生存活動(dòng)中建構(gòu)的,是由人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)所決定的,是在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的時(shí)空維度上,在歷史語境中生成的。當(dāng)海德格爾自以為遁入藝術(shù)和詩(shī)的審美活動(dòng)領(lǐng)域,就能夠逃避現(xiàn)實(shí),挽救存在,挽救真理的時(shí)候,他實(shí)際上也就放棄了理論思考的歷史性和現(xiàn)實(shí)針對(duì)性,重又和永恒的本質(zhì)、先驗(yàn)的本真存在為伍,沐浴著正在顯現(xiàn)的真理之光,詩(shī)意地生存在一個(gè)毫無現(xiàn)實(shí)打擾的“精神家園”了?？梢哉f,海德格爾在開始他的哲學(xué)思考時(shí),他是在批判形而上學(xué),而當(dāng)他轉(zhuǎn)向美學(xué)之思,幻想尋找一個(gè)永恒的精神庇護(hù)所時(shí),則又重陷形而上學(xué)泥塘。

以上述分析為基礎(chǔ),重新審視我國(guó)新時(shí)期文學(xué)理論研究和文學(xué)理論教材,不難發(fā)現(xiàn),對(duì)形而上學(xué)本質(zhì)主義的批判也正是奠基于對(duì)文學(xué)理論的重新認(rèn)識(shí)。其間,把文學(xué)理論確定為關(guān)于“文學(xué)活動(dòng)”的理論,把文學(xué)理論的根本問題從“文學(xué)”轉(zhuǎn)向“文學(xué)活動(dòng)”,是以童慶炳主編的《文學(xué)理論教程》為標(biāo)志的。《教程》正是意識(shí)到以往教材嚴(yán)重脫離文學(xué)實(shí)踐的弊病,意識(shí)到本質(zhì)主義的思維將文學(xué)理論一步步引向歧途而不得不開始問題轉(zhuǎn)換,力圖回到文學(xué)實(shí)踐而將自己的注意鎖定“文學(xué)活動(dòng)”這個(gè)核心問題?？墒?由于這部教材是集體撰寫的,難以形成一以貫之的理論立場(chǎng)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬?nèi)在邏輯,理論方法存在前后抵牾的現(xiàn)象?！督坛獭芬蚕窈５赂駹柕难哉f,沒有把主編者的立場(chǎng)和方法貫徹到底。陶東風(fēng)則進(jìn)一步推進(jìn)了這一轉(zhuǎn)向,將這種轉(zhuǎn)向明朗化,并提升到文學(xué)理論方法論原則的高度,意圖把對(duì)本質(zhì)主義的批判深入下去,真正返回文學(xué)現(xiàn)場(chǎng),聚焦文學(xué)實(shí)踐以及文學(xué)理論實(shí)踐。

二、在“建構(gòu)主義”與“本質(zhì)主義”之間

在批判文學(xué)理論中的本質(zhì)主義,鼓吹文學(xué)理論根本問題轉(zhuǎn)換,文學(xué)理論方法論轉(zhuǎn)向的時(shí)候,我們還必須同時(shí)追問:本質(zhì)主義是否就那么十惡不赦?我們轉(zhuǎn)向了“建構(gòu)主義”是否就一了百了地告別了本質(zhì)主義?或者可以將本質(zhì)主義棄之如敝屣?

歷史地看問題,關(guān)于本質(zhì)的探尋,對(duì)于理論建設(shè)是極其重要的,而且也只有對(duì)那個(gè)唯一、永恒、作為本源的本質(zhì)(哪怕是虛設(shè)的本質(zhì))的尋找,才是真正嚴(yán)肅的本質(zhì)探尋,它才對(duì)理論建設(shè)具有真正重要的意義。只有當(dāng)本質(zhì)是唯一的、永恒的,而事實(shí)上又不存在這樣一個(gè)本質(zhì),才使得尋求沒有止境,就如西西弗斯那樣。對(duì)本質(zhì)的追問并不構(gòu)成理論獨(dú)斷,本質(zhì)主義并非如有的人所說必然導(dǎo)致權(quán)威主義,(8)本質(zhì)主義與權(quán)威主義是兩碼事。本質(zhì)主義也并非必然斷送理論思維,它并不是“一種僵化、封閉、獨(dú)斷的思維方式和知識(shí)生產(chǎn)模式”。(9)只有當(dāng)本質(zhì)主義與權(quán)威主義一道,才構(gòu)成對(duì)理論的威脅,因?yàn)檎嬲饬x的本質(zhì)追問,從來不可能沿著完全相同的思想路徑,得出統(tǒng)一的結(jié)論,它必定是多元化的,豐富多彩的。特別是這個(gè)唯一、永恒的“本質(zhì)”是虛設(shè)的而不是事實(shí)上存在,那么,對(duì)它的追尋就必然五花八門,結(jié)論也必然歧見百出,這種追問客觀上拓展了人類的思維空間。唯有本質(zhì)主義與權(quán)威主義相勾結(jié),認(rèn)為自己的尋找路徑和自己得出的結(jié)論是唯一正確的,認(rèn)為自己才是真理的掌握者,是本質(zhì)的所有者,具有不容懷疑的權(quán)威性,并且強(qiáng)迫他人也要信奉,這才構(gòu)成對(duì)理論的危害。他以本質(zhì)、真理的執(zhí)掌者自居,禁止他人另辟蹊徑去重新尋找,重新發(fā)問,以為這些尋找、發(fā)問是對(duì)本質(zhì)、真理的褻瀆,是對(duì)權(quán)威的挑戰(zhàn),這才窒息了思想的活力,真正成為一種絕對(duì)化的思想模式,使得人類思想被迫中止、僵化,甚至倒退。

更為關(guān)鍵的一點(diǎn)是,對(duì)本質(zhì)的尋找對(duì)于人類存在歷史來說至關(guān)重要,是不可或缺的。可以說,沒有本質(zhì)主義的二元論,人類思維仍然是混沌、模糊、偏癱的,難以建構(gòu)深邃博大的精神世界。譬如主體與客體、語言與意義、現(xiàn)象與本質(zhì),等等,正是由于存在這些二分,并且因此不斷吸引人去質(zhì)詢那個(gè)未知對(duì)象,去作精神探險(xiǎn),才有效拓展了人的精神空間,幫助人建構(gòu)起無限廣闊、無限豐富的精神宇宙。即便是宗教神學(xué)對(duì)上帝的追問所形成的大量理論,也成為人類重要的精神資源,參與到人類精神建構(gòu)之中。盡管不存在什么永恒的上帝、理念或本質(zhì),而恰恰是由于預(yù)設(shè)存在那么一個(gè)上帝、理念、本質(zhì),西方人才開始了真正的精神跋涉。可以說,沒有對(duì)本質(zhì)的追問,也就沒有西方燦爛的文化和現(xiàn)代文明,更沒有現(xiàn)代科技?！霸谖鞣綒v史演進(jìn)中,柏拉圖關(guān)于存在者整體的學(xué)說和基督教關(guān)于存在者整體的學(xué)說經(jīng)受了各式各樣的融合,同時(shí)也經(jīng)歷了形形色色的變化。無論就它們本身而言還是就它們的各種混合來說,這兩種學(xué)說首先都具有優(yōu)先地位,因?yàn)橥ㄟ^一種長(zhǎng)達(dá)兩千年流傳,它們已經(jīng)變成了我們一個(gè)表象習(xí)慣,即我們表象事物、對(duì)待事物的習(xí)慣?！?10)中國(guó)古代的“道”不同于西方所謂“本質(zhì)”或柏拉圖的“理念”,但是,“道”同樣被視為萬事萬物的本源,對(duì)“道”的追問,建構(gòu)了中國(guó)獨(dú)特的精神世界。隨著中西文化交流,特別是近現(xiàn)代以來西方文化思想,包括本質(zhì)主義的思維方式和思維成果的影響,我們今天已經(jīng)無法脫離中西方共同的精神資源了。離開這些精神資源,我們將仍然徘徊在現(xiàn)代化的門外。形而上學(xué)本質(zhì)主義固然有著局限和偏執(zhí),它導(dǎo)致人類精神和人類文化的偏枯;同樣,沒有對(duì)本質(zhì)的追問,人類精神和人類文化也是殘缺不全的,人自身也是殘缺不全的,很難想象,那將會(huì)是怎樣一番世界景象。

人以及人的文學(xué)活動(dòng)是離不開人類建構(gòu)的精神宇宙的,也就是說,人和文學(xué)依賴甚至就存在于人類對(duì)本質(zhì)追尋所建構(gòu)的精神宇宙中,依賴和存在于這個(gè)人類追尋上帝、理念、本質(zhì),以及“道”所建構(gòu)的精神宇宙中,那么,我們能斷然說文學(xué)理論就與本質(zhì)主義毫無瓜葛嗎?文學(xué)中無止境地對(duì)“人是什么?”“我是誰?”的追問,不正是對(duì)本質(zhì)的追問嗎?文學(xué)理論難道能夠?qū)Υ吮芏徽剢?即便在電子媒介和圖像文化影響下,在后現(xiàn)代思潮沖擊下,人類精神空間發(fā)生了巨大變化,以至開始出現(xiàn)萎縮的端倪,文學(xué)也不可能完全脫離人類精神而僅僅龜縮于感官領(lǐng)域。

如果從更基本的層面——語言活動(dòng)來看,人類也難以擺脫形而上學(xué)對(duì)本質(zhì)的追問。在語言中,存在太多的形而上學(xué)陷阱。人類歷來對(duì)語言存有迷信,面對(duì)變化無常、流動(dòng)不居的存在,自以為通過語言命名,就可以捕獲存在,理解存在,降伏存在了。古印度就賦予語詞高于神本身的力量:“眾神皆憑附口說的語詞,萬獸和人也無一例外;世間造物皆存于語詞之中……語詞乃不滅之物,天道之長(zhǎng)子,《吠陀》之母,神界之臍?！?11)古埃及有這樣的傳說:女神伊希斯以詭計(jì)知悉了太陽神“拉”的真名,也就控制了“拉”而成為眾神之皇后。弗雷澤以此來說明語言的魔力,他說:“相信誰只要占有了真名,誰就能占有神或人的真正實(shí)體并且能迫使他服從自己就像奴隸服從于主子一樣?！?12)竊取對(duì)象的名字或直接給對(duì)象命名,以此來控制對(duì)象,這是人類難能擺脫的語言迷信。由于起始是運(yùn)用隱喻來命名,語言也就具有了具體可感性,它活靈活現(xiàn)、極為生動(dòng)地展現(xiàn)了對(duì)象的性狀,將一個(gè)有著感性豐富性的世界召喚到我們眼前。然而,時(shí)過境遷,命名語詞所包含的感性內(nèi)容隨時(shí)日遷移逐漸脫落流失了,隱喻也干癟凋萎了,語詞終于淪為空洞抽象的概念空殼。另一方面,語言又必須不斷地抽象化,它才有利于人類的交流和運(yùn)思,否則,像斯威夫特《格列佛游記》中的教授那樣用實(shí)物來交談,那是夠累贅繁難的。只有語詞的感性內(nèi)容遺失了,具體性被抽空了,人才能更輕松地運(yùn)思,更便于向著遼闊的精神天宇飛升。語言符號(hào)“好比是梯級(jí),思維沿著梯子從具體的印象一級(jí)級(jí)地上升到最抽象的概念,去和像在數(shù)學(xué)中出現(xiàn)的那種純概念打交道?！?13)可以說,語言命名和語言抽象似乎是人類的語言本能。但是,當(dāng)語詞成為空洞的抽象概念的時(shí)候,它就不僅不能控制對(duì)象,而且它本身也變得難以理解,需要不斷給予解釋了。人類沒完沒了地為現(xiàn)實(shí)存在命名,那一層層堆積起來的抽象的語詞僵尸,卻將現(xiàn)實(shí)給掩埋了,存在隱沒消逝了。人類用語言捕捉現(xiàn)實(shí),到頭來只能捕獲一個(gè)個(gè)空洞的概念軀殼。特別是當(dāng)語言概念不再是某一具體對(duì)象的名稱,而是抽象為某一類對(duì)象的概括的時(shí)候,關(guān)于“本質(zhì)”的思考也隨之發(fā)生了。太多的語言命名和不斷的語言抽象,為人類留下了太多的疑問。這些空洞概念總是隱含著“是什么”的問題,似乎要真正理解它,就必須掌握它的“本質(zhì)”。這已經(jīng)成為人類的命定:人無法擺脫語言,也就難以逃避形而上學(xué)。維特根斯坦說:“語言的界限即人的界限?！闭Z言不僅決定了人的視界、人的思維的界限,而且已先在決定了人的感覺方式和思維方式。本質(zhì)主義的思維方式已然暗含在語言之中。

德里達(dá)企圖通過離間語言能指和所指的關(guān)系來擺脫形而上學(xué),以放棄語言符號(hào)的穩(wěn)定意義來中止人對(duì)本質(zhì)的追問,然而,他所做的只是一種理論游戲,根本無法撼動(dòng)人們的習(xí)慣觀念。任憑德里達(dá)怎么走極端,似乎絲毫沒有影響人們對(duì)語言的信任和對(duì)自己能力的信念,相反的,對(duì)以創(chuàng)新為己任的人類來說,大量新事物等著他們?nèi)ッ?語言命名和語言抽象活動(dòng)似乎較以往更為熱鬧火爆了。因此,只要我們?nèi)匀辉谑褂谜Z言,我們?nèi)匀贿€要作理論思考,就無法放逐所有抽象概念,也就難以逃避形而上學(xué)。人就生存于物質(zhì)和精神的世界里,生存于語言的世界里,生存于這個(gè)充滿形而上學(xué)陷阱的世界里。

因此,我們所說的問題轉(zhuǎn)換,不是要拋棄本質(zhì)之思,而是更換立足點(diǎn),更換提問方式,更換思路;所謂建構(gòu)主義也并不與本質(zhì)主義相對(duì)立,而是指換一個(gè)觀察視角,換一個(gè)邏輯起點(diǎn),換一種思考方式:以“文學(xué)活動(dòng)”作為文學(xué)理論的根本問題,以建構(gòu)主義作為思考文學(xué)理論的方法論原則,然后將文學(xué)活動(dòng)諸構(gòu)成因素,如作品、作家、讀者、語境等問題納入到這個(gè)總視野中來重新考察,并且應(yīng)該進(jìn)而結(jié)合和利用所有人類精神資源,包括本質(zhì)主義思維的理論成果來考察。

強(qiáng)調(diào)建構(gòu)主義的立場(chǎng)和方法主要體現(xiàn)在兩個(gè)層面:其一是強(qiáng)調(diào)文學(xué)理論是研究文學(xué)活動(dòng)的理論,它必須隨文學(xué)活動(dòng)的變化、活動(dòng)環(huán)境的變化而建構(gòu);其二是文學(xué)理論自身又是處在特定文化場(chǎng)域,是由場(chǎng)域中各方力量交互作用而被建構(gòu)的。同時(shí),特定時(shí)代、特定社會(huì)環(huán)境的政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸力量都會(huì)參與到理論建構(gòu)之中,當(dāng)然,這些外部力量是通過特定場(chǎng)域發(fā)生作用的。這樣,布迪厄的理論對(duì)我們就有很大的參考價(jià)值,特別是他的理論所具有的“反思性”和“場(chǎng)域”分析,對(duì)我們就有著相當(dāng)重要的借鑒意義。但是,與此同時(shí),我們切切不能忘記他的局限性。作為一位信奉“科學(xué)主義”的理論家,他有著“科學(xué)主義”的武斷。

在《藝術(shù)的法則》中,布迪厄試圖用自己的科學(xué)分析揭破“文學(xué)的圣徒”的底細(xì),抖露出文學(xué)發(fā)生、發(fā)展和圣化的玄機(jī)?！翱茖W(xué)”的信念,使得他按捺不住對(duì)狄爾泰到海德格爾、伽達(dá)默爾的輕蔑。對(duì)伽達(dá)默爾所說的“藝術(shù)品表現(xiàn)了對(duì)我們的理解發(fā)出的挑戰(zhàn),因?yàn)樗鼰o限地逃避一切解釋,而且它以一種總是無法克制的抗拒反對(duì)那些用概念進(jìn)行闡釋的人”,布迪厄頗不以為然。在他看來,沒有任何對(duì)象能逃脫科學(xué)的法眼,沒有任何對(duì)象不可以用理性做出分析。那些執(zhí)意賦予藝術(shù)家和藝術(shù)品以特殊地位,抗拒分析的做法,其實(shí)質(zhì)就因?yàn)椤胺治鼋o予‘創(chuàng)造者、想通過‘創(chuàng)造性閱讀與創(chuàng)造者認(rèn)同的人、弗洛伊德所說的自戀主義,最后的致命一擊?！?14)他自己則深信,他的闡述已經(jīng)足以破除文學(xué)生產(chǎn)的秘密了。然而,布迪厄忽略了他所面對(duì)的已不是一般社會(huì)現(xiàn)象而是極其復(fù)雜的精神現(xiàn)象,用理性分析的辦法固然能揭示文學(xué)活動(dòng)中的許多問題,卻不能解決所有問題,特別是作為精神活動(dòng)的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)接受。以社會(huì)學(xué)家的視角去考察精神現(xiàn)象,是不可避免地存在理論盲點(diǎn)的。所幸陶東風(fēng)已經(jīng)意識(shí)到這一點(diǎn):“反思社會(huì)學(xué)的方法能夠揭示的只是文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的總體狀況和多數(shù)現(xiàn)象, 而不是所有現(xiàn)象。也就是說, 我們不否認(rèn)有些文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的個(gè)體能夠超越社會(huì)歷史的制約, 更能夠超越自身因素(比如他在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中的位置, 階級(jí)或其他身份等等) 的制約。這就像環(huán)境能夠決定大多數(shù)人的行為卻不能決定每一個(gè)人的行為一樣。所以, 反思社會(huì)學(xué)的方法不是萬能的。”(15)在此,還需要提醒的是,布迪厄的反思社會(huì)學(xué)對(duì)文學(xué)藝術(shù)所做的分析,其實(shí)仍局限于知識(shí)生產(chǎn)的語境和機(jī)制,仍然是在知識(shí)生產(chǎn)的外沿游走、窺探,對(duì)作為精神現(xiàn)象的知識(shí)生產(chǎn)本身,特別是文學(xué)活動(dòng)本身的深入仍然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因此,如何建設(shè)“建構(gòu)主義”的文學(xué)理論,或者說,建設(shè)“建構(gòu)主義的文學(xué)理論”是否可能,仍需要我們作進(jìn)一步深入的探討。

注釋:

(1)(9)陶東風(fēng):《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》,《文學(xué)評(píng)論》2001年第5期,第97、98頁(yè)。

(2)“文學(xué)性”是對(duì)文學(xué)本質(zhì)的設(shè)定;與“文學(xué)性”不同,“愉悅性”則是一種體驗(yàn),是對(duì)文學(xué)活動(dòng)狀態(tài)的描述。

(3)新時(shí)期以來,在對(duì)待“實(shí)踐”與“真理”的關(guān)系問題上,理論界已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了理論轉(zhuǎn)向,將“實(shí)踐”設(shè)為邏輯起點(diǎn),以實(shí)踐作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。在美學(xué)領(lǐng)域,古典美學(xué)以“美”作為美學(xué)最基本的研究對(duì)象,以“美是什么”作為美學(xué)最根本的問題;現(xiàn)代以來,美學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)向,美學(xué)最基本的研究對(duì)象已經(jīng)更換為“審美”,最根本的問題則轉(zhuǎn)換為“審美如何發(fā)生”和“審美是怎么樣的”。唯有文學(xué)理論卻依然故我。

(4)海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版,第15頁(yè)。

(5)于爾根·哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》,曹衛(wèi)東、付德根譯,譯林出版社2001年版,第39-40頁(yè)。

(6)(7)海德格爾:《詩(shī)·語言·思》,彭富春譯,文化藝術(shù)出版社1991年版,第104、37頁(yè)。

(8)李濤:《“后本質(zhì)主義”文藝學(xué)真的可能?——“反本質(zhì)主義”文藝學(xué)批判的再批判》,《東方叢刊》2007年第4期,第110頁(yè)。

(10)海德格爾:《尼采》上,孫周興譯,商務(wù)印書館,2002年版,第247頁(yè)。

(11)轉(zhuǎn)引自恩斯特·卡西爾:《語言與神話》,于曉譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1988年版,第72頁(yè)。

(12)詹·喬·弗雷澤:《金枝》上,徐育新譯,中國(guó)民間文藝出版社,1987年版,第386頁(yè)。

(13)L.R·帕默爾:《語言學(xué)概論》,李榮、王菊泉、周煥常、陳平譯,商務(wù)印書館,1983年版,第142頁(yè)。

(14)皮埃爾·布迪厄:《藝術(shù)的法則——文學(xué)場(chǎng)的生成和結(jié)構(gòu)》,劉暉譯,中央編譯出版社,2001年版,第2-3頁(yè)。

(15)陶東風(fēng):《反思社會(huì)學(xué)視野中的文藝學(xué)知識(shí)建構(gòu)》,《文學(xué)評(píng)論》2007年第5期,第18頁(yè)。

(作者單位:溫州大學(xué))