王元驤　趙建遜

趙:我們?nèi)ツ暝勥^您的“審美超越論”。您的“審美反映論”當(dāng)時有人把它歸之于機械反映論;而您的“審美超越論”現(xiàn)在又有人認(rèn)為是主觀唯心論。去年我們那篇對話在9月4日《文藝報》上發(fā)表后,對方又就這篇對話作了批駁,您看到了嗎?好像沒有看到您的回應(yīng)文章。

王:我看到了,我認(rèn)為對方還是沒有理解我的意思。但是他為什么會產(chǎn)生這樣的誤解,還是值得我考慮的,是否與我沒有把問題說得很透徹有關(guān)。至于回應(yīng)文章,我覺得沒有必要。你來我去,非要弄得個你負(fù)我勝不可,這不是一種學(xué)者的氣度。文章發(fā)表了,白紙黑字,已經(jīng)成為客觀事實,怎么理解,那是各人自己的事情。

趙:那么您自己現(xiàn)在的看法呢?

王:我覺得我的文藝思想觀既不是“機械反映論”,也不是“主觀唯心論”,還是在堅持辯證唯物論的,只不過在不同時期,考慮問題的側(cè)重點不同而已。如果我明明覺得自己錯了,我不僅不會再向讀者兜售,而且還會主動出來修正。這是我一貫的作風(fēng)。我覺得對于真理,應(yīng)該懷有這樣一種虔誠之心,沒有什么個人的得失可言;這也是一種對讀者、對社會負(fù)責(zé)的態(tài)度!

趙:這很讓我感動!您剛才說“審美超越論”之所以被有些學(xué)人誤解,或許還沒有把問題說得十分透徹有關(guān)。那么您現(xiàn)在回想起來,對于這個問題還有沒有說得不夠透徹之處?

王:先說明一點:我不大贊同把“審美超越”作為一“論”,現(xiàn)在各種“論”太多了,炫人耳目,實在沒有必要。我說“審美超越”實際上就是“文藝本體論”內(nèi)容的一種具體展開。因為文藝的對象和目的都是“人”,所以“文藝本體論”是以“人學(xué)本體論”為哲學(xué)基礎(chǔ)的。由于“人學(xué)本體論”作為研究人的存在本性的學(xué)問,實際上也就是研究人生存的價值的學(xué)問,這樣,本體論與價值論和倫理學(xué)也就趨向合一。這表明“文藝本體論”也就是一種建立在對人的存在本性科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)上的文藝價值論和倫理學(xué),它使我們在評價文藝作品時確立自己真正客觀真理性的標(biāo)準(zhǔn)。

趙:您這說法很有道理,是真正說到根本上了,我非常贊同,說明不解決“文藝本體論”的問題,我們的理論與批評必然會缺乏依據(jù)、流于膚淺。

王:而且還不會有正確的價值取向!

趙:您談“審美超越”就是建立在超越性是人的生存本性的理解之上的吧?

王:是這樣,人的“超越性”問題實際上很早就為人們所意識到了,蘇格拉底早就提出:生命是人與動物所共有的,唯有理性才能顯示人的存在本性而使人優(yōu)于動物。這思想至今還是以不同的方式在被人們所理解?？ㄎ鳡柊讶朔Q之為“符號的動物”也含有此意。因為“符號”不同于“信號”,信號反映的是物理世界,而符號反映的是意義世界,信號是操作者,符號是指稱者。這樣,符號就使人擺脫了對感性世界的直接依賴,而具有普遍適用性的功能,這就是對感性存在的一種超越。

趙:但這似乎還只是限于認(rèn)識的超越。您曾經(jīng)多次說過,美是一種價值,審美意識是一種價值意識,那么這能用來說明審美超越嗎?

王:我認(rèn)為價值論與認(rèn)識論是不能截然分離的,因為任何評價都基于認(rèn)識,所以超越性是以人的意識性為前提的,而意識不僅是指對外界的意識,也包括對自身的意識(反思),思考自己為什么活,怎樣活才有意義。這樣他在經(jīng)驗生活中就有了一個超乎經(jīng)驗生活之上的世界。經(jīng)驗世界是人的物質(zhì)生活的世界,在這個世界中,人所追求的都是一種有限的、暫時的目的,不管您有多少財富,生不帶來,死不帶去,也只不過供您活著時享用;超驗世界是人的精神生活的世界,只有進入這個世界,人的生活才有了無限的、終極的目的。這思想最早來自宗教,柏拉圖、康德談的超越性都深受宗教思想的影響,都是以“靈魂不朽”為前提的;今天人們不會再相信以靈魂不朽來保證終極目的的實現(xiàn),但是并不等于喪失了它的合理性和現(xiàn)實意義,如果您所從事的事業(yè)、所創(chuàng)造的業(yè)績是有價值的,它就會在別人那里得到延續(xù),以致進一步發(fā)揚光大,并不會因您的肉體的消亡而終止。所以它的意義是無限的、永恒的。這正是一個具有生存自覺的人所追求的,因而他的生活中就不可能沒有超驗的世界和終極的目標(biāo)!

趙:確實這樣,您怎么從審美反映論發(fā)展到去探討審美超越性的?

王:您看我的文章,似乎都是純學(xué)術(shù)的,帶有濃厚學(xué)院氣;其實我每篇文章都是有所感而作,是針對現(xiàn)實發(fā)言的!只是因為我認(rèn)為解決問題是不能就事論事,只談點感想和意見,必須從學(xué)理上作出論證和說明。所以我覺得“學(xué)術(shù)論文”不可能沒有“學(xué)術(shù)”,只有把學(xué)理上把問題說透徹了,才能以理服人。

趙:您談“審美超越”是否因為現(xiàn)在社會物質(zhì)昌明而精神滑坡,人變得越來越自私、自我,由于追求物欲而少有形上情懷?

王:您看現(xiàn)在有沒有這種傾向?我覺得任何事物都應(yīng)該一分為二的看,沒有絕對的好也沒有絕對的壞。物質(zhì)昌明自然是好事,也可能因為優(yōu)越的生活條件沉溺于享受生活而使人喪失意志不再有高尚的企求。這在某種意義上說是一種生的沉淪!怎么才能喚起人的生存自覺?大災(zāi)難、大動蕩是最強有力的外部機緣,因為在大災(zāi)難面前,一己的利害就會顯得微不足道,這就會把大家的力量激聚起來,化小我為大我,這次汶川的大地震就足以說明這個道理。但這畢竟以慘痛的、巨大的犧牲為代價的,決不是我們所希望的。所以當(dāng)今社會,要實現(xiàn)這一目標(biāo),我認(rèn)為主要還是從內(nèi)部方面提升人的精神入手。在這方面,審美具有不可低估的作用。

趙:上次您也曾經(jīng)談到,現(xiàn)在審美遭到人們的種種誤解,似乎認(rèn)為只是為了娛樂、消遣、渲泄、圖個輕松……這先不去說它;如果按照您所說的排除這些流俗的觀點,回到“審美”的本義。那么,您是怎么理解“審美”在重建人的形上情懷方面所起的作用的?

王:首先,審美可以陶冶人的情感,排除情感中的純粹個人的、自私的、粗野的成分,而培育一種人與人之間能夠開展交流的、社會性的情感。所以許多美學(xué)家都認(rèn)為審美具有“移情”的作用,它可以培養(yǎng)人的同情心,因為當(dāng)人們被美的對象所感動了,他就會置身于對方的地位,使自己與對象融為一體。表明審美有助于培育人的同情心,使人設(shè)身處地的為別人著想,而進入個人與類的統(tǒng)一。這就是對個人性情感的超越。

趙:但是康德好像反對從“移情”來解釋,他把審美情感與道德情感聯(lián)系起來,提出“美是道德的象征”,認(rèn)為道德行為既不是出于自愛,也不是出于僅僅是對別人的同情,而是源于一種先天道德律令規(guī)定的義務(wù)和責(zé)任。您認(rèn)為應(yīng)怎么理解和評價他的觀點?

王:這是由于他受了基督教文化的影響,因為基督教認(rèn)為“愛上帝和你的鄰人”這是上帝的誡命, 是一種至高無上的律令,是一切道德行為的出發(fā)點和基本準(zhǔn)則。因而真正的道德行為就是不惜自己受難、犧牲去實踐上帝的意志,就像耶穌身上體現(xiàn)的那種獻身精神那樣。這在倫理學(xué)上稱之為“崇高”,所以他認(rèn)為苦難會使人變得崇高。他把“崇高”這一范疇引入他的美學(xué),認(rèn)為在培養(yǎng)人的道德人格上,“崇高”的價值高出于“美”。因為崇高感的產(chǎn)生不是源于對象,源于對象形式的目的性而使人感到愉快,而是源于對自身道德使命的敬重,它的感性的形態(tài)卻往往是使人感到恐懼的,就像基督教說的人們面對上帝時產(chǎn)生的情感那樣。所以在西方,“美”是希臘文化的精神;“崇高”則是希伯來文化的精神,一部中世紀(jì)的文化史在某種意義上就可以說是一部“崇高”的歷史。

趙:這個問題非常有趣,以往人們似乎少有涉及,但是這樣一來,美感和崇高感豈不是對立起來了?

王:也不完全這樣。雖然康德認(rèn)為道德行為不是出于自愛和同情,而是出于對絕對律令的敬重,主張真正的德行基于奉獻犧牲精神而不能指望直接從中得到快樂,求得回報。但他并沒有完全否定幸福,認(rèn)為這會在永恒的追求中得到。他提出“靈魂不朽”,就是為最終達到“德”與“福”的統(tǒng)一作保證的。這與他所說的崇高不是一種直接的愉快在理論上是同構(gòu)的。所以與美是一種空間的、靜觀的審美形態(tài)相反,崇高是一種時間的、動態(tài)的、即在人們精神的震憾過程去感受的審美形態(tài),這樣就把時間性的因素引入到審美的理論,使得人們通過審美對人生意義從“空間性”的思考進入到“時間性”的思考。空間是“外經(jīng)驗”的形式,時間是“內(nèi)經(jīng)驗”的形式,而在人的“內(nèi)經(jīng)驗”中,過去、現(xiàn)在、未來是不能分割的一個整體,雖然我們生活在現(xiàn)在,但現(xiàn)在包含著過去,又孕育著未來,所以卡西爾認(rèn)為“未來”是時間性十分重要的一維,“思考未來”,是人的本性的重要的構(gòu)成部分。怎么設(shè)計自己的未來,使自己在短暫的生命中去實現(xiàn)人生永恒的價值,這就是對人生意義和價值的一種終極性的追問。 唯有有了這種終極性的追問,人的行為才會有持久的精神動力。所以它比之于“同情”來又是更高一級的自我超越,如果按倫理學(xué)的觀點來看,空間性的超越是屬于“經(jīng)驗倫理”,那么時間性的超越則屬于“信念倫理”,它體現(xiàn)一種宗教的精神。當(dāng)然,這兩者不是完全對立的,因為一個人只有胸懷開闊,他的境界才會高遠(yuǎn)。

趙:康德把審美的功能提到這樣的高度,確實是一般人所想不到的,與今天的現(xiàn)實相距很遠(yuǎn),這大概就是有人認(rèn)為您這些理解都是一種主觀的空想,是一種脫離實際的主觀唯心主義的原因吧?不過,我當(dāng)初想的還以為他們把您的觀點與“存在主義”的“超越論”混淆了。因為“存在主義”也都談到“超越性”。所以現(xiàn)在我就想問問:您對審美超越的理解與海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特他們所談的“超越性”有什么區(qū)別?

王:您這可是問到點子上了。但這對我來說是一個難題。因為,我沒有作過全面、深入的研究,沒有能力作準(zhǔn)確的回答,這里只能談一點自己的感想。存在主義確實談人的“超越性”,認(rèn)為人是未完成的,他的本質(zhì)是由自己的存在活動所造成的,所以薩特認(rèn)為“存在主義是一種人生成為可能的學(xué)說”。而存在活動就是超越現(xiàn)在而走向未來。它強調(diào)人的能動性、創(chuàng)造性、超越性對于激發(fā)人的生存自覺無疑是有積極意義的。問題在于存在主義往往把孤獨、煩惱、畏懼、絕望、迷惘等心理體驗當(dāng)作人的本真存在的狀態(tài),如海德格爾認(rèn)為,人是女神“煩”的作品,就像基督教的“原罪”的觀念那樣,“煩”是有生俱來的,并伴隨著人的終生。所以存在主義都立足于這種心理體驗來談人的自我超越,這就使得它所談的超越性只限于一種純粹的意識活動和心理活動,而且?guī)в泻艽蟮姆抢硇灾髁x、虛無主義和悲觀主義的色彩。雖然它們有時也談?wù)撔叛?、上帝、神?如海德格爾認(rèn)為詩人的作用就是“在世界黑夜的時代里道說神圣”。然而這“神圣”到底是什么?他自己也認(rèn)為“我們至多可以喚醒大家準(zhǔn)備期待它”,卻“無法把它想出來”。所以他所描述的處在形而上學(xué)中的“此在”也只不過是一個保持了“明眼人本性的盲者”,它力圖縱目企望,但結(jié)果卻什么也看不到;人還有什么比這更痛苦的了?!所以我覺得存在主義雖然談“超越性”,但由于它們總是把主觀與客觀、個人與社會對立起來,這就不可能找到正確的人生目標(biāo),不可能實現(xiàn)真正的自我超越。

趙:確實如此,您強調(diào)超越性是對人生意義和價值的理解為前提,是否希望在當(dāng)今這個信仰缺失的時代,通過審美來重建人們的信仰?

王:信仰是一種綜合意識,它是知、情、意共同作用下而形成的,它不可能僅憑審美來建立。當(dāng)然,在它的形成過程中也不排斥審美的作用。

趙:您能否作一些闡述,把問題說得具體一些,如信仰何以是一種“綜合意識”。

王:信仰作為對于某種思想和觀念的確信,是人們生活堅守的原則和行為的動力,它的形成和確立不僅與一個人的社會地位、文化教養(yǎng)有關(guān),而且與一個人的人生經(jīng)歷、體驗是分不開的。因為思想教育所給予人的只不過是一種理性上的認(rèn)識,它只不過是一種間接的知識,如同陸游詩中所說的“紙上得來終覺淺”,所以它不一定能真正成為自己的東西;“絕知此事要躬行”,只有經(jīng)過實踐,有了自己的體驗和領(lǐng)悟,才能內(nèi)化為自己情感和意志所追求的目標(biāo),推動人們?nèi)橹畩^斗、獻身!我們以往也不缺乏信仰教育,但少有深入人心,在人們心底里生根的,其原因就在于忽視了體驗這一內(nèi)化的環(huán)節(jié)。從這個意義上說,審美倒是可以彌補這方面的不足,有助于正確的人生信仰的建立的。

趙:您的意思是否是說審美可以把人們帶到一個情感體驗的世界;通過體驗來擴大自己的人生經(jīng)歷?

王:是這樣。體驗實際上也是一種很重要的人生經(jīng)歷,因為它只有當(dāng)您投身其中,通過自己的切身感受才能產(chǎn)生。所以從體驗中我們所得到的人生感悟就其深刻性來說是一般認(rèn)識所不能企及的,它對于完成一個人的本體建構(gòu)非常重要。歌德說,“一個人只有經(jīng)歷過歡樂和痛苦的體驗,他才懂得什么應(yīng)該追求,什么應(yīng)當(dāng)避免”,才能從自己的出發(fā)去推及到別人,這樣,他才能把別人和自己看作是同一的,才能做到“已所不欲,勿施于人”。一個沒有經(jīng)歷各種人生體驗的人是不會理解別人,更不會對別人、對社會有真正的責(zé)任意識和使命意識的,他永遠(yuǎn)不會成為一個“完成了的人”。但是每個人直接的生活經(jīng)歷畢竟是有限的,這很大程度上影響他的人生體驗廣度和深度。所以除了直接的經(jīng)歷之外,我們還需要借間接的經(jīng)歷來彌補自己直接人生體驗的不足。我們的人生經(jīng)歷愈廣闊,生活體驗愈豐富,就愈能幫助我們在當(dāng)今這個價值多元、價值迷失的社會里,對自己的人生目標(biāo)作出正確的選擇,找到自己正確的人生信念。如果這種信念到了堅信與確信,并為之獻身的程度,那么也就是一種信仰。

趙:您認(rèn)為信仰是一種綜合意識,并特別強調(diào)體驗對于確立人生信仰的重要,那么它與認(rèn)識的關(guān)系又是怎樣?

王:當(dāng)然不可能沒有。但是對于認(rèn)識,我們不能作純科學(xué)的理解。信仰畢竟是未被驗證的,而且一時間也無法被驗證。所以在實證主義看來,這都只不過是一種“空幻的諾言”。真正的科學(xué)認(rèn)識總是最有預(yù)見性的,愛因斯坦說,“在科學(xué)研究中想象力比知識更重要”,就是指通過想象來進行推測,這不僅可以擴展知識,而且還能預(yù)見未來?，F(xiàn)在很少有人作這樣的理解,往往把信仰與科學(xué)完全對立起來,這就把認(rèn)識完全實證化了。

趙:事實上我覺得體驗也包含著認(rèn)識的成分,它雖然還只是一種感性認(rèn)識,直觀的認(rèn)識,還沒有達到理性認(rèn)識的高度,但由于感同身受,在某種意義上比理性認(rèn)識所得的認(rèn)識更為深刻、更為內(nèi)在。

王:有些神學(xué)家就是這樣理解的,如安瑟倫說:“我決不是理解了才信仰,而是信仰了才理解的”。這樣,他就把“信”、“愛”、“望”三者完全統(tǒng)一起來。這也表明在信仰確立的過程中,不論認(rèn)識的作用怎樣重要,而情感的因素還是不可能少的,這就是人們常說的“誠則信,信則誠”的意思;否則,它就不可能成為人們堅定的信念和持久的動力,成為人們終生為之奮斗的目標(biāo),像許多志士仁人那樣不惜犧牲自己的一切來進行追求。

趙:這樣看來,真正的信仰似乎都是宗教性的,記得有誰說過,宗教就是對未經(jīng)驗證事實的確信。您認(rèn)為這有沒有道理?如果有,那么您怎么看待馬克思對基督教的批判的?

王:我覺得這要做具體的分析和全面的理解?；浇淌菑莫q太教發(fā)展而來的,猶太民族經(jīng)歷了許多苦難,猶太教的出現(xiàn)在某種意義上說就是反映了猶太民族在苦難中渴求美好生活的強烈愿望。猶太教在公元一世紀(jì)傳入歐洲與柏拉圖主義、斯多亞主義融合之后產(chǎn)生了基督教,它的基本教義就是“原罪”和“救贖”。說的是人類祖先亞當(dāng)和夏娃違反上帝的禁令,偷吃了知善惡樹上的禁果,惹惱了上帝而被逐出伊甸園,這一罪過遺傳給后人使得人類天生是有罪的。所以只有不斷懺悔,改惡從善,才能得到上帝的寬恕而重回天國。它竭力宣揚對上帝的忠誠、順從與愛,希圖由此而獲得拯救。所以盧梭認(rèn)為基督教精神是“太有利于暴君了”,“基督教徒被造就出來就是做奴隸的”。馬克思看到了基督教產(chǎn)生的現(xiàn)實根源,認(rèn)為是“既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn),又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議?！钡捎谒研腋＝⒃趯ι系刍孟氲幕A(chǔ)上,以致它成了人民的“精神鴉片”。他通過對宗教的批判目的是為了使人民群眾擺脫幻想,作為“具有理性的人來思想、來行動、來建立自己的現(xiàn)實性”,這在無產(chǎn)階級革命年代來說,無疑都是十分正確的。但過去我們在對之開展批判時往往把問題簡單化,忽視了馬克思說話的語境和基督教思想另一面:它從“原罪”論出發(fā),把靈魂拯救,重新回到上帝身邊作為人們追求的終級目標(biāo),要求人們必須無限忠誠上帝,為上帝而奉獻、犧牲,并把對上帝的愛推及自己的鄰人,把愛、奉獻、犧牲當(dāng)作自己的一種義務(wù)和責(zé)任。這對于西方的“信念倫理”的形成,應(yīng)該說是起到十分積極而有益的作用。

趙:這大概是盧梭在批判宗教的同時又提倡一種“公民的宗教”的原因吧?

王:其實不僅盧梭如此,伏爾泰何嘗不是這樣?他對基督教批判是夠尖銳的,但他又認(rèn)為“整個自然界都在高聲告訴我們:上帝是存在的”,“如果上帝不存在就應(yīng)該創(chuàng)造一個”,“信仰一個獎善懲惡的上帝,對人類較有益處” 。所以自16世紀(jì)路德和加爾文的宗教改革運動以來,許多人就不再是以神恩宗教,而是把它當(dāng)作一種道德宗教、亦即以道德理性來加以接受?？档氯绱?列夫·托爾斯泰如此,羅素如此,愛因斯坦也是如此,甚至可以說今天西方社會中許多民眾都是如此。如愛因斯坦認(rèn)為:“一切宗教、藝術(shù)和科學(xué)都是同一株樹的各個分枝。所有這些志向都是為著人類生活趨于高尚,把它從單純的生理上的生存的境界提高,并把個人導(dǎo)向自由”。所以“一個人受了宗教感化,他就是已盡他的最大可能從自私欲望的鐐銬中解放了出來,而全神灌注在那些因其超越個人的價值而為他所堅持的思想、感情和志向”。他說自己就是以“宇宙為宗教情感”作為“科學(xué)研究最強有力、最高尚的動機”而為科學(xué)“熱忱獻身”的。當(dāng)今的西方文明就是由希臘文化和以基督教為代表的希伯來文化的互滲、互補所構(gòu)成的。希臘文化是現(xiàn)世的、經(jīng)驗的;希伯來文化是來世的、超驗的。從美學(xué)史的角度來看,前者體現(xiàn)為“美”(grace),后者體現(xiàn)為“崇高”。由于有這兩種文化的互補,所以現(xiàn)代西方社會雖然物欲橫流、享樂成風(fēng),但另一方面在整體上不僅又始終保持一定的道德水平,而且有許多高尚之舉,如人們都非常熱心于公益事業(yè),據(jù)說美國13歲以上的人口有一半平均每周為社會志愿服務(wù)4小時,每4個美國公民中就有3個是慈善事業(yè)的定期捐助者,每個家庭每年平均捐款超過1000美元。近期報紙上報導(dǎo)比爾·蓋茨把580億美元的家產(chǎn)全部捐獻給慈善事業(yè)而不留一分給子女,確實是十分令人敬佩和感動的。他的這種行為在國人看來似乎不可思議,但在西方人眼中卻并不奇怪。這恐怕與基督教倫理之深入人心是分不開的。所以盡管在一個世紀(jì)之前尼采就提出“上帝死了”,但這恐怕只不過是一些思想家的理論背叛,而不足以否認(rèn)在民間“上帝”還是活著,他使人的生活有了一種內(nèi)在的張力。這恐怕就是在我們中國,不會有像蓋茨這樣的人的原因吧?

趙:確實如此!類似這樣把奉獻、犧牲、愛作為人生追求的目標(biāo)的事例在西方的確非常普遍。不久前我在電視上看到一位美國老太太叫牧琳愛,快90歲了,只身來到山東聊城,從事慈善工作,事跡十分感人。還有《浙江日報》上刊登的英國、澳大利亞的環(huán)保志愿者自費來到天目山、天子山撿垃圾。他們圖個什么實惠?無非是為了追逐自己的信仰、酬答自己的理想!這種行動可能很難被我們國人所理解。您看這是不是與我傳統(tǒng)文化偏重“實用理性”而少有宗教精神和終極關(guān)懷有一定的關(guān)系?

王:我看是有一定的關(guān)系的。與把經(jīng)驗與超驗看作是“二元對立”的西方文化不同,中國傳統(tǒng)文化是“一元”的。這當(dāng)然不是說中國傳統(tǒng)文化沒有超越精神,像《大學(xué)》中說的“修、齊、治、平”,《左傳》中的“三不朽”,張載說“為天地立命、為生民立道、為人圣繼絕學(xué)、為萬世開太平”等都十分強調(diào)人生的超驗價值。但由于我國傳說文化的精神是“天人合一”,所以不是把經(jīng)驗和超驗看作是對立的,強調(diào)通過“踐仁”可以“成圣”,重視人生踐履而不在抽象思辯。馮友蘭先生認(rèn)為若要說中國哲學(xué)對世界哲學(xué)有貢獻,就在于它主張“在日常生活之內(nèi)實現(xiàn)人生最高的價值”。這確實是我們中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化的優(yōu)點,但我認(rèn)為也導(dǎo)致過于重視實際,少有為自己的理想和信念而赴湯蹈火、堅毅不拔的奮斗精神;以至于如何巧妙地應(yīng)付環(huán)境的處世哲學(xué)在我國大行其道:所謂“安時處順”、“隨遇而安” 、“識事務(wù)者是俊杰”、“好漢不吃眼前虧”、“天下有道則見,無道則隱”、“達則兼善天下,退則獨善其身”,有幾個能做到像屈原那樣堅持自己的政治理想而“雖九死其猶未悔”的?這雖然是一種為對付現(xiàn)實的沒有辦法的辦法,但如果超越了一定限度,就會喪失原則,而會使人都變得十分世故、圓滑。針對我們中國的傳統(tǒng)文化太重實際,中國人的傳統(tǒng)思維方式都太務(wù)實的情況,要使我們的文化能得以發(fā)展,我覺得很有必要吸取西方文化中那種追求超驗的、終極的精神來加以補充和改造。比起過去來,我們現(xiàn)在開展文化交流的客觀條件好多了,但遺憾的是,西方壞的東西我們很容易就學(xué)會,而好的東西卻不大容易學(xué)到手!

趙:西方文化中這種追求超越性、終極性的精神之所以不為我們今天學(xué)界所重視,除了文化傳統(tǒng)的影響之外,恐怕與當(dāng)今是一個消費的社會,與19世紀(jì)中期以來西方現(xiàn)代哲學(xué)、特別是后現(xiàn)代主義的不斷對之進行解構(gòu)恐怕也有關(guān)系。但是馬克思好像并沒有否認(rèn)終極存在,馬克思所描繪的共產(chǎn)主義的理想藍(lán)圖,我認(rèn)為在某種意義上說就是基督教教義中的“天國”。您覺得是不是這樣?

王:我贊同您的看法。我覺得馬克思主義比其他多數(shù)西方現(xiàn)代哲學(xué)的高明之處就在于它能辯證地看待問題,并不因強調(diào)人對感性物質(zhì)世界的依賴性而放棄對人的生存和人類社會的終極關(guān)懷。列寧在《哲學(xué)筆記·費爾巴哈〈宗教本質(zhì)講演錄〉一書摘要》中就這樣摘錄過費爾巴哈的思想:“宗教給人以理想”,“在宗教中,除了幻想以外,情感實際的方面,尋覓美好的東西、尋求保護、援助等等都是極端重要的”,表明馬克思主義經(jīng)典作家對宗教不是不加分析地采取一概否定的態(tài)度的。因為馬克思主義是在西方文化背景上產(chǎn)生發(fā)展起來的,加上馬克思本人就是在一個改奉新教的猶太家庭里長大,他不可能不潛移默化地受基督教思想的影響。許多中世紀(jì)神學(xué)家如托馬斯·阿奎那都認(rèn)為世界是有秩序的,是以善為目的而發(fā)展的,因為它是上帝的作品。后來的“自然神學(xué)”的代表人物斯賓諾莎又進一步提出“萬物遵從自然規(guī)律的發(fā)生與說世界被上帝天命所規(guī)定是同一件事”。馬克思主義經(jīng)典作家堅信歷史的發(fā)展是有它的客觀規(guī)律性的,歷史就是追求一定目的的人的活動,社會的發(fā)展必然是以共產(chǎn)主義代替資本主義,我覺得在一定程度上就是受了基督教思想的啟示。在近現(xiàn)代,有些科學(xué)家也是抱著這樣的信念去探尋世界的規(guī)律的。但是馬克思主義不同于圣西門等人倡導(dǎo)的“基督教社會主義”,這兩者之間有著本質(zhì)上的區(qū)別在于:因為基督教的信仰是與知識分離的;而馬克思所描繪的共產(chǎn)主義理想藍(lán)圖是建立在對歷史發(fā)展的科學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)上的,是對未來的一種科學(xué)預(yù)見。但不論怎樣,信仰畢竟只是對于未經(jīng)驗證事物的一種確信和堅信,它只是作為我們一種追求的目標(biāo);所謂“主義”,也只不過是支配和激勵我們行動的一種主張。因而對于“主義”,人們總不可避免地帶有某種倫理的態(tài)度,因“望”而“信”,因“信”而“愛”。在這一點上,它與宗教是一致的。要是只有經(jīng)過驗證才被肯定,那就只有科學(xué)而沒有詩情,也就不成其為“主義”了。所以我覺得真正的馬克思主義者對待馬克思主義也應(yīng)該有一種宗教的態(tài)度,否則就會把馬克思主義完全工具化、實用化了,成為一種目光短淺的庸俗的馬克思主義。如果按照我在前面所說的,我們今天所說的宗教只不過是一種道德宗教,只不過是把自己的理想當(dāng)作像宗教中的終極存在那樣來進行追求的行為原則,像湯因比那樣,把宗教看作是“一種人生態(tài)度,一種鼓舞人去戰(zhàn)勝人生道路上各種艱難的信條。”那么,它就會像羅素說的“便能與科學(xué)取得協(xié)調(diào)”。馬克思主義和宗教也就是沒有什么不可調(diào)和之處。若是今天馬克思主義也能像基督教那樣被人們當(dāng)作信仰,把共產(chǎn)主義當(dāng)作一種終極目標(biāo)來追求,馬克思主義也就深入人心了!

趙:的確如此,但是在我們以往接受馬克思主義教育過程中,馬克思主義一般只能被當(dāng)作一種科學(xué),而少有從信仰的方面來看待的。

王:把馬克思主義視為科學(xué)并沒有錯。羅素在談到科學(xué)與宗教的區(qū)別時曾這樣認(rèn)為:“宗教教義和科學(xué)理論不同,它自稱會有永恒而絕對可靠的真理;而科學(xué)總是暫時的,它預(yù)期人們一定遲早會發(fā)現(xiàn)必須對它的目前的理論作出修正,并且意識到自己的方法是一種在邏輯上不可能得出圓滿的、最終的論證的方法”。因此,馬克思主義作為科學(xué)總是隨時代的發(fā)展而發(fā)展,它的某些結(jié)論會因社會的發(fā)展而不斷得到修正;但是它的終極的目標(biāo)卻是“永恒而絕對可靠的真理”!所以如果我們把馬克思主義作為科學(xué)和信仰統(tǒng)一起起來,我們就會不論遇到怎樣的艱難險阻都不言放棄!……呵,我們的談?wù)撍坪跤悬c扯開去了,還是回到本題上來吧!

趙:其實形離神不離。以上談話我覺得您都在說明信仰對于人的重要。的確,有什么信仰就會有什么樣的人生。如同馮友蘭先生在一篇文章中所說的:“有些道理,我們不信它,我們的生活是一個樣子;信了它,就會變了個生活的樣子?！爆F(xiàn)在社會上的許多問題都是由對人們把自我看得太重,對個人考慮得太多而造成的。如果我們每個人都有自己美好的信仰,憑著自己美好的信仰生活,那么個人生活中所遇到的許多問題也不成其為問題了,我們的社會也會文明得多。您認(rèn)為“審美超越”就是藝術(shù)的精神,以我之見,也就是希望藝術(shù)在重建人們的信仰方面發(fā)揮它自己的作用,您看我沒有曲解您的意見吧?

王:但這必須把對信仰不作抽象化的理解為前提,信仰不僅是一種綜合意識,而且還像恩格斯在《反杜林社論》中談到“永恒真理”時所說的,它既是“至上的”,又是“非至上的”,“按照它的本性、使命,可能和歷史的終極目的來說,是至上和無限的;按它的個別實現(xiàn)和每次的現(xiàn)實來說,又是不至上和有限的”。所以作為最高的、統(tǒng)一的終極目標(biāo)和世界圖景與人們實際生活是不能完全分離的。英國當(dāng)代著名神學(xué)家麥奎利就反對把信仰神秘化、抽象化、完全至上化,認(rèn)為“信仰不僅僅是一種相信,而且還是一種生存的態(tài)度,這種態(tài)度包含著接受與獻身……”與我剛才所談的湯因比的理解完全一樣。從這個意義上來說,像日常生活中我們對于真的追求、對于善的追求、對于美的追求,我認(rèn)為都可以匯總到對信仰的追求上來。我曾在報紙上看一則對于一部名叫《深藍(lán)的愛》的外國電影的介紹,情節(jié)非常感人:說的是一位青年,他的父母都在第一次世界大戰(zhàn)中犧牲了,他孤單一人與他的狗相依為命。事隔20年的第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后他應(yīng)征入伍時,就把他的狗寄養(yǎng)在像他一樣也是孤單一人的女友家里。等到大戰(zhàn)結(jié)束他凱旋回來到他女友的住處,看到她正在院里涼曬男人的衣服。原來她聽信了誤傳的消息,以為他已犧牲,悲傷之余而與另一青年結(jié)婚了。而他的愛犬對他還是親熱如故。正當(dāng)他準(zhǔn)備帶著自己的愛犬離開時,一個小女孩哭著從屋子里沖出,大喊:“這是我的狗!這是我的狗!”這讓這位青年猶豫了,最后他還是拍拍狗的背說:“留下吧,留下吧!”只身回頭去了。因為他深感自己失去愛的痛苦而不愿使這痛苦又在這小女孩身上發(fā)生。是多么感人的一種人與人之間所應(yīng)有的美好的關(guān)系!如果我們把它當(dāng)作是生活中的一種美,并以自己的行為去加以追求的時候,那么,美也就成了我們的一種信仰。這就表明信仰是至上的、終極的,又是非至上的、現(xiàn)實的,我們在平時生活中所懷有的那種對于真、對于善、對于美的堅定的、必勝的信念,都可以理解為一種信仰。要是作這樣的理解,以藝術(shù)來重建人們的信仰也不是沒有可能。

趙:我覺得您說得很有道理,真正美的文藝作品確實如同您所說的使人在經(jīng)驗生活中看到一個經(jīng)驗生活之上的世界,通過開拓人的情懷提升人的境界,把人不斷地引向自我超越,使人因為有了信仰而靈魂得救。但現(xiàn)在是一個泛娛樂的時代,這樣的作品很難出自當(dāng)今作家之手。我最近在《南方周未》(6月5日)中看到一篇王蒙的專訪,他認(rèn)為文學(xué)不是彌賽亞,現(xiàn)在讀者水平太低,若是把文學(xué)提到“彌賽亞”的位置,會由于與讀者的水平造成很大的反差,反不能為讀者所接受,這您怎么看?

王:如果我考慮問題有些理想化,那么我覺得他考慮問題則太現(xiàn)實了。事物總是在發(fā)展的,讀者的趣味也不斷在提高。這當(dāng)中,作家也應(yīng)有幫助讀者提高的責(zé)任。如果,作家與讀者是半斤對八兩,那么還要作家干么?這樣的作家遲早是要被讀者和歷史所拋棄的?！皬涃悂啞笔仟q太教中的復(fù)國救主,在基督教中即指耶穌。文藝的作用自然是有限的,把文藝的功能過于夸大就會重蹈“審美救世主義”的覆轍。但不能否認(rèn)它對人的精神會產(chǎn)生潛移默化的影響。我深深地感到閱讀對自己是一種再塑造,你愛上某個作家的作品,漸漸地也會變成像他所描寫的那種人。青少年的可塑性最強,就更容易接受這種影響。所以一個有社會責(zé)任感的作家就不應(yīng)該放棄自己的精神承擔(dān),不作具體分析過于遷就讀者的趣味只能是進一步導(dǎo)致創(chuàng)作的滑坡;何況現(xiàn)在不是對文藝的使命強調(diào)過多,而是被泛娛樂化所支配,以致媚俗、低俗的作品大肆泛濫、使文藝的本性日趨喪失的時代,強調(diào)一下“審美超越”我認(rèn)為十本必要,更非多余。

趙:您強調(diào)文藝要有精神承擔(dān),認(rèn)為超越性不僅是宗教的精神而且也是藝術(shù)的精神,這與當(dāng)年蔡元培提倡“美育代宗教”有什么不同?

王:蔡元培好像是認(rèn)為宗教是原始社會的產(chǎn)物,它反映原始人對世界的思想認(rèn)識和倫理態(tài)度,但隨著社會的進步、科學(xué)的昌明,不僅原始人的疑惑都已被科學(xué)所說明,而且人們已不承認(rèn)按照教義演繹的一成不變的道德,所以知識與道德都離宗教而遠(yuǎn)去,唯有對情感的作用還存在著。因為宗教的建筑、雕塑、繪畫都極為精美,能給人以美感。但由于這種美感附屬于宗教,以致常常會激發(fā)人陷入教派之爭,而失去陶冶情感的作用。他提出這個口號,目的是為了擺脫審美為宗教所支配而回到自己的本位,并沒有涉及到超越性等一些問題?，F(xiàn)在看來,他的理論還是比較粗淺的;他的作用主要是提出這個口號,啟示人在往這方面去思考。

趙:我現(xiàn)在終于明白您開頭所說的“審美超越”實際上就是“文藝本體論”的具體展開的意思了,它實際上就是通過對文藝在確立人的信仰作用的論證,表明它在完成人的本體建構(gòu)方面所應(yīng)有的承擔(dān)和責(zé)任。在上次談?wù)撝心J(rèn)為“文藝本體論”就是“作家人格論”的問題,實際上也就是說真正的作家應(yīng)該有自己的理想和信仰,而且是以自己的創(chuàng)作來為自己的理想和信仰奮斗的斗士,我的理解并沒有錯吧?!

王:其實歷史上許多大作家都是這樣,他把現(xiàn)實生活當(dāng)作一種可能的生活來可以再現(xiàn),而使藝術(shù)與現(xiàn)實人生形成一種必要的張力。所以我始終不理解為什么談?wù)摗俺叫浴本褪俏ㄐ闹髁x。恩格斯說:“一個人如果只由于追求‘理想的力量對他的影響,就成了唯心主義者,那么任一個發(fā)育得稍稍正常的人都成了唯心主義者了,這樣怎么還有唯物主義者呢?”列寧非常贊同黑格爾的“觀念的東西轉(zhuǎn)化為實在的東西”的論斷,說“這個思想是很深刻的,……這里有許多真理,反對庸俗唯物主義”。因為庸俗唯物主義是不認(rèn)識理想的激勵作用和動力作用的。

趙:卡西爾好像也這樣說過,人不能只憑純粹的現(xiàn)實性思考,他引用歌德的話說:“生活在理想世界,也就是把不可能的東西當(dāng)作仿佛可能的東西來對待”,唯此才能推動生活的前進!

王:非常正確,我覺得這些思想不僅對我們理解文藝很有啟示,而且也有助于改變我國文藝?yán)碚搶W(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識?，F(xiàn)在許多人都把理論科學(xué)理解為實證科學(xué),由于過于看重經(jīng)驗、實證、實用而俯就現(xiàn)狀,不理解“現(xiàn)在”只不過是歷史長河中的一個環(huán)節(jié),它從“過去”走來,而又奔向“未來”,以致往往在復(fù)雜的現(xiàn)象面前喪失判斷能力,以致使我們的理論和批評因缺少遠(yuǎn)見卓識而不能對現(xiàn)狀起到積極的引導(dǎo)的作用。這除了受我國傳統(tǒng)“實用理性”,以及“五四”以來引入“實證主義”,“實用主義”的思維方式的影響之外,與當(dāng)今社會人們價值觀念的迷失是分不開的。所以,我覺得要改變這種傾向,不只是一個思維方式的問題,而根本上要從確立我們的理想和信念入手,否則,就很難承擔(dān)作為一個人文學(xué)者社會和歷史所賦予他的重任。

(作者單位:浙江大學(xué)中文系)