內(nèi)容摘要 道德恐怖主義是以道德為武器而制造公眾對某些群體或個人的憤恨,從而將這些特定的群體或個人置于道德恐怖中的做法。這種做法在網(wǎng)絡(luò)中表現(xiàn)得特別明顯,其實質(zhì)是一種社會排斥。這種做法會掩蓋事實真相,損害民主的健康發(fā)展,其根源在于社會結(jié)構(gòu)中的強勢群體對既得地位和利益的維護,以及絕對化和簡單化的道德思維。為了消除道德恐怖主義,需要人們養(yǎng)成傾聽弱勢群體聲音的習慣,具備包容之心和復雜思維的品質(zhì)。

關(guān) 鍵 詞道德恐怖主義 網(wǎng)絡(luò) 實質(zhì) 危害 根源

作者 唐克軍,華中師范大學政法學院教授、博士。(武漢:430079)

對人實施恐怖行為有多種手段,道德是其中之一。為了激起公眾對某些群體或個人的憤怒,甚至仇恨,一些人就會拿起道德武器,讓這些群體或個人處于道德恐懼之中。例如,為了攻擊普通中小學教師,有人炮制出家長給教師送“出國游”的大禮,似乎在說如今的教師早已墮落;為了阻止農(nóng)村人到城里務(wù)工,有人大肆渲染“農(nóng)民工”進城會制造混亂、破壞城市的文明,甚至把犯罪行為都與“農(nóng)民工”相聯(lián)系,仿佛農(nóng)民工是道德墮落的代名詞。我們把這種以道德為武器而制造公眾對某些群體或個人的憤恨,從而使這些特定的群體或個人處于道德恐怖中的做法稱為道德恐怖主義。這種道德恐怖主義現(xiàn)象在網(wǎng)絡(luò)中表現(xiàn)得尤為明顯,“范跑跑”、“楊不管”等事件就是典型案例。在此,筆者無意否認道德譴責的正當性,而要質(zhì)疑的是對某些群體或個人的無根據(jù)的、不客觀的道德攻擊的正當性,并分析其實質(zhì)和危害。

道德恐怖主義的實質(zhì)

不論道德恐怖主義以何種形式出現(xiàn),其實質(zhì)是一種社會排斥,因為這種恐怖的道德攻擊都依據(jù)某種道德標準,并利用這一道德標準將他們認為不道德的人從社會中排斥出去。只不過,網(wǎng)絡(luò)時代的道德恐怖主義承接了歷史上的傳統(tǒng)做法。過去,我們批判封建禮教,痛斥禮教殺人,如魯迅揭示封建道德吃人的本質(zhì),胡適也說:“勸人做烈女,罪等于故意殺人。”[1]勸人做烈女,是讓人合乎禮教,為貞節(jié)而死,當然這種死會獲得褒揚。但如果不按某種道德標準行為,就是禽獸,就不配留在這個社會上,因而,只有死路一條。在這種意義上,道德成了殺人武器,成了對人施以恐怖的手段。孟子有言:“楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。”(《孟子?滕文公下》)君臣父子之倫,天經(jīng)地義,楊氏卻要為我而不忠君,墨氏卻要兼愛而不孝親,因而不配做人。如朱熹說:“若君親與他人不分先后,則是待君親猶他人也,便是無父。此二者之所以為禽獸也。”[2]是禽獸也罷,更恐怖的是導致率獸食人。孟子說:“楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食?！?《孟子?滕文公下》)在孟子看來,如果不排除楊墨之徒,就不會有仁義的社會。因此,必須把楊墨之徒排除在社會之外。從孟子這里,我們清楚地看到了如何利用道德將人排斥在社會之外。

這種以人與禽獸之別的道德標準,將某些人或群體排斥在社會之外的做法一直運用到今天的網(wǎng)絡(luò)中。2008年,在網(wǎng)絡(luò)中被丑其名曰“范跑跑”和“楊不管”的范美忠和楊經(jīng)貴,不是被這種道德恐怖主義從教師隊伍中排斥出去了嗎?在道德恐怖主義者看來,范美忠臨危先跑,而不顧學生的生命危險,怎能稱為教師?愛護學生是教師的天職,危難見真情。先學生而跑是不愛學生的明確表現(xiàn),因而不配做教師。所以,有人異常激動地用“無恥”、“畜牲”、“雜種”之類的字眼辱罵范美忠。既然是畜牲,也就喪失做人的資格,當然不能繼續(xù)做教師,于是教育部取消了范美忠的教師資格證,學校解除了與他的聘用關(guān)系。在這種道德壓力之下,誰敢替范美忠說話,誰就會受到道德攻擊。一位名叫魯靖的“抗震美女”說了句“嫁人就要嫁范跑跑”,就遭到網(wǎng)民的道德炮轟,最后她不得不說:“我鄙視范跑跑?！睏罱?jīng)貴同樣遭受了道德恐怖。網(wǎng)上就有人指責他是“任憑風浪起,穩(wěn)站三尺講臺當‘看客,是極端不負責、沒有職業(yè)道德的行為?！奔热粵]有職業(yè)道德,當然得離開教師崗位。楊經(jīng)貴不僅要承擔10萬元的賠償,還被停職。

在西方,同樣有通過道德恐怖的渲染而將某些人或群體排斥在社會之外的行徑。在西方思想傳統(tǒng)里有靈與肉或精神與肉體的區(qū)分,“靈”或“精神”意味高貴、高尚和主宰,“肉體”意味低級、卑下和服從。依此標準,可以將某些人歸為肉體的范疇,將某些人歸為精神的范疇。占據(jù)精神的人有自己獨占的空間,自然容不得“肉體”進入。依此理論,理性是參與政治最基本的道德品質(zhì),而婦女和窮人沒有理性,因而應排斥在政治之外?！皬陌乩瓐D、亞里士多德到霍布斯,到洛克、盧梭,政治理論家和哲學家認為男女生而有別,男性天生更理性,因而更適合政治和公共生活,女性因為非理性而更適合家庭的情感生活?！盵3]尼采更是將精力充沛和有權(quán)力欲的男人頌揚為高貴,而將女人貶為弱者和反復無常的病態(tài),從而鼓吹專制統(tǒng)治,鼓吹強者對弱者的利用和剝削。盧梭甚至危言聳聽地說,婦女參與政治會引誘男人,使男人墮落。

勞苦大眾的政治參與也被政治理論和政治制度所排斥。在亞里士多德那里,公民必須是有產(chǎn)者、家長和戰(zhàn)士。韋伯解釋西方古代公民之所以必須是戰(zhàn)士,是因為城市需要保衛(wèi),只有有產(chǎn)者才能武裝自己,成為戰(zhàn)士。不僅如此,亞里士多德還賦予了有產(chǎn)者以美德,即所謂“公民美德”,這就天經(jīng)地義地宣告有產(chǎn)者參與政治的資格,從而劃定了有產(chǎn)者和無產(chǎn)者之間的政治界限。西方的這種社會種類理論認為,平民百姓在行為上不成熟、不道德,無產(chǎn)者有暴亂傾向。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中,對這種偽造出來的政治鴻溝做了精彩的分析。我們從馬克思、恩格斯的批判中,可以看到群眾是怎樣被排斥的。他們說,在批判的批判看來,群眾是肉體,或者是肉體的代表,布魯諾及其伙伴是精神,或者是精神的代表。在批判的批判看來,精神的對頭是精神空虛,“絕對的批判宣布‘群眾是精神的真正敵人”[4]。精神空虛就是“思想懶惰”、“表面性”、“自滿”,這些是群眾的品質(zhì)或群眾的代名詞?！耙环矫媸侨罕?他們是消極的、精神空虛的、非歷史的、物質(zhì)的歷史因素;另一方面是精神、批判、布魯諾先生及其伙伴,他們是積極的因素,一切歷史行動都是由這種因素產(chǎn)生的?！盵5]這樣群眾就被精神規(guī)定,也就在文化上完成了對群眾的規(guī)訓,群眾理所當然被排斥在精神世界之外?！叭罕妼⒁贿@種或那種方法從社會中排除出去,其結(jié)果,‘群眾社會將留在‘社會的社會之外?！盵6]因為群眾精神空虛,所以他們不可能獨立,需要統(tǒng)治者,從而達到某些人獨立統(tǒng)治的目的?！巴诟駹柕倪@種學說同時發(fā)展的,法國有空論派的學說,他們宣布理性的獨立自主是和人民的獨立自主對立的,其目的是為了排斥群眾而單獨地實行統(tǒng)治。這是十分徹底的做法。如果說現(xiàn)實的人類的活動也就是一群單個的人的活動,那么抽象的普遍性即理性、精神反而應該僅僅在少數(shù)單個的人身上得到抽象的表現(xiàn)。每一個單個的人是否愿意去冒充這樣的‘精神代表者,這要取決于他的地位和想象力?！盵7]的確,某些人有了某種地位,同時也就有了想象力,以為自己可以主宰歷史的方向,把自己視為神,讓群眾頂禮膜拜。然而歷史不是某些人的精神的歷史,相反是感性的、具體的人的歷史,群眾是歷史活動的真正主體。事實上,群眾的消極品質(zhì)是制造出來的?！芭械呐凶约褐圃斐鲎约旱膶α⑽锛慈罕姷挠薮??！盵8]那些企圖做神的人往往把群眾按在地上,跪在地上的群眾以為他們很偉大。但人們意識到那些人其實不過是包裝出來的普通人,當人民站起來與之并肩時,一切占據(jù)精神的人就難以統(tǒng)治人民。所以馬克思、恩格斯引用了一段警句:“偉人們之所以看起來偉大,只是因為我們自己在跪著。站起來吧!”[9]

道德恐怖主義的危害

社會排斥的做法就是讓你難以在其中生存下去。為了把某些人從某一領(lǐng)域或地區(qū)排斥出去,就把某些品質(zhì)歸于這些人,迫使這些人選擇“自愿”離開。那些處于優(yōu)勢的人,以精神的化身自居,以精神的高度盛氣凌人,對于那些心懷蠅頭小利的人用高貴的道德加以訓斥,斥責他們沒有良心、沒有做人的道德,行尸走肉,不是人,因而不配生活在世上。那些只有自己利益的人與占據(jù)精神的人相比,就會覺得無地自容,最后的辦法就是逃離社會。在某些占據(jù)精神的官員看來,“草民”、“刁民”犯上作亂、不守法度,只有自己的私利,不懂大仁大義,所以應當捉拿歸案,繩之以法,以還人間太平。作為“草民”、“刁民”的人不得不自絕于世,斷不敢有參政之念。城里人以文明、現(xiàn)代、精明和獨立等形象出現(xiàn),而把短視、自私、愚鈍和依賴等不良品質(zhì)強加于鄉(xiāng)下人,鄉(xiāng)下人自然不敢對城市有所奢望。這種做法有以下危害:

第一,破壞人的道德平等。道德恐怖主義預設(shè)的道德前提是道德不平等,即將某些高尚品質(zhì)歸為自己或某一特定群體,而將不良道德品質(zhì)歸于自己的攻擊對象,使自己處于道德優(yōu)勢,從而否定了人與人之間的道德平等。

第二,阻止對真相的探索。道德恐怖主義將某些不良品質(zhì)強加于人,然后理直氣壯地排斥這些人。所排斥的人實際怎樣,并沒有人關(guān)心,因為他們已不配被關(guān)心。當群眾被斥為精神空虛時,群眾的真實情況就被忽視。當范美忠與楊經(jīng)貴被斥為“范跑跑”和“楊不管”時,他們真實的生活、工作狀況和感受便被忽視,這就阻礙人們對真相的探索。

第三,妨礙制度的改進。我們知道,制度的完善不是一蹴而就的,而是需要不斷改進。但是由于我們沒有了解真相,也就無法判斷問題的實質(zhì),更無從改進制度。楊經(jīng)貴為什么沒有管理好課堂秩序?這個班、這所學校的狀況是怎樣的?學生的家庭狀況又是怎樣的?等等。這些問題沒有弄清,我們就無從提出改進教育的任何策略。

第四,損害民主的健康發(fā)展。民主意味著給所有聲音以同等的機會,而壓制和排斥某種聲音就會破壞民主。道德恐怖主義者往往以道德上的優(yōu)勢壓制自己攻擊的對象,迫使攻擊對象選擇沉默。楊經(jīng)貴在事后即如此。實際上,在道德的恐怖壓力下,沉默或許是最好的選擇,因為如果被攻擊者說出自己的心聲,為自己辯護可能會遭到更為強烈的道德攻擊。然而這種沉默是民主的悲哀。

道德恐怖主義產(chǎn)生的根源

道德恐怖主義以道德為武器,對某些群體和個人制造道德恐怖,以便公眾對這些群體和個人保持警惕。面對這種道德恐怖,我們不禁要問,誰在制造對某些群體或人的道德恐怖?他或他們代表誰的聲音?為什么我們習慣于運用道德恐嚇?回答了這些問題,就能找到道德恐怖主義產(chǎn)生的根源?；卮鹎皟蓚€問題,我們會發(fā)現(xiàn)制造道德恐怖的人往往是處于社會結(jié)構(gòu)的強勢地位的人或為社會強勢說話的人;回答后一個問題,我們會發(fā)現(xiàn)我們的道德思維存在簡單化和絕對化的傾向。

第一,社會的強勢群體出于對既得地位和利益的維護。雖然社會免不了要分層,但分層并不意味社會向上流動的停滯。然而當分層完成了結(jié)構(gòu)化和制度化,就出現(xiàn)體制內(nèi)和體制外的人之別。體制內(nèi)的人即成為社會結(jié)構(gòu)中的強勢群體,他們?yōu)榱俗柚贵w制外的人進入,就會利用道德盾牌阻擋體制外的人對其地位和利益的覬覦。體制內(nèi)的人往往把自己裝扮得更道德,把高尚品質(zhì)絕對地固定在自己身上,而把體制外的人描繪為無恥、無知的道德腐敗者,極力渲染被排斥群體的道德危險性,其目的就是證明自身特權(quán)和既得利益的合理性。

第二,絕對化和簡單化的道德思維。如果我們反思自己的道德思維,便會發(fā)現(xiàn):我們習慣于要求他人絕對地履行道德準則,不管個人的特性和具體的情境;習慣于簡單地把不良的道德特征固定在某些群體的身上。前者是以圣人的標準評價人;后者就是道德偏見,即所謂“地域偏見”、“種族偏見”、“階層偏見”和“性別偏見”。在前者看來,軍人應該勇敢,最好戰(zhàn)死沙場,馬革裹尸。如果軍人臨陣怯弱,就是違背軍人道德,就是不能接受的。教師應該保護學生,不管教師個人的特性,也不管所處的危險境地。如果教師被突如其來的危險嚇呆,或者先跑,都是不道德的,都是不能原諒的。作為父母,應對孩子慈愛,而不管父母的境況。如果父母因為貧窮賣兒賣女,也是不道德的行為。如此道德評判,自然讓被評判者陷入公眾的道德恐怖之中。其實,人非圣人,何況孟子也說:“無恒產(chǎn)而有恒心者,惟士為能。”(《孟子?梁惠王》)后者則是對某些地區(qū)、某些階層、某些種族等進行道德攻擊,以讓公眾對這些群體產(chǎn)生不信任感,以便使這些群體處于道德恐怖之中而自我孤立。面對這種道德攻擊,只要我們了解這些群體,道德恐怖的謊言就不攻自破。

對道德探究的呼喚

消除道德恐怖主義,建立和諧、包容的社會,需要我們探究真相。網(wǎng)絡(luò)無疑給我們提供了探究真相的平臺?！爸芾匣ⅰ?、“躲貓貓”等真相的還原,都是網(wǎng)民探究的結(jié)果。但同時,網(wǎng)民又極易陷入非理性情緒,從而滋生、助長道德恐怖主義。因此,為了探究道德真相,有必要重塑我們的心態(tài)。

第一,要有傾聽弱勢群體聲音的開放心理。道德恐怖往往是社會中的強勢群體發(fā)出的,他們的聲音在很大程度上淹沒了弱勢群體的呻吟,即使在網(wǎng)絡(luò)中也如此。要知道,弱勢群體也有平等的道德要求,人們也需要尊重他們的需要。如果人們傾聽他們的聲音,會改善對他們的道德看法。如武漢市政府曾組織專家和相關(guān)部門的官員與街頭擦鞋女對話,擦鞋女的生存要求讓在場的專家潸然淚下。從此,她們獲得了街頭擦鞋的自由,而在此前,她們被視為城市文明的污點。因而,作為具有開放心理的網(wǎng)民,不僅要傾聽弱者的聲音,而且要增強這種聲音,以便引起社會的關(guān)注。

第二,要有一顆包容的心。消除道德恐怖主義,需要我們樹立平等的包容心態(tài),包容不同的道德表現(xiàn)。包容并不是縱容,我們絕對不能縱容不道德的行為,但是對發(fā)生了的不道德行為,我們不能僅僅進行簡單的譴責,而是要接受和面對這種事實,尋求更好的道德解決辦法。在去年的汶川大地震中,為保護學生而獻身的教師體現(xiàn)了人類的高尚道德情操,可歌可泣!但我們不能因此而不接受在大災難面前被嚇倒的教師,因為人有軟弱的一面。香港鳳凰衛(wèi)視曾播過關(guān)于唐山大地震的節(jié)目,其中一對夫妻回憶他們的經(jīng)歷。當?shù)卣鸢l(fā)生時,他們一家三口正在熟睡,丈夫一感覺震動就意識到是地震,他立馬翻身下床,沖出房外,隨后房子完全垮塌。這時他才意識到老婆孩子還在房里。于是他拼命地扒廢墟,終于扒出老婆孩子,而老婆的身體正俯在孩子身上。事后,妻子并沒有責備他只顧自己逃命,而是一如既往地共同生活到今天。如果從道德絕對主義立場出發(fā),丈夫在危難之時拋下妻與子逃命,說明他既不愛妻,也不愛子,是十足的禽獸,也就理所當然地不能讓他再進家門。如果這樣,將是家庭的破裂、歲月的艱難。

第三,要有復雜性思維的傾向。并非所有道德問題都像給老人讓座這樣簡單,很多道德問題發(fā)生在復雜的情境中,因而不可能憑借一種道德標準衡量人。如去年網(wǎng)上流傳一則消息,鄭州一位中年婦女偷肉被抓,面對記者的鏡頭要撞墻,怕兒子見了沒法生活下去。她說,兒子上高中,兩個月沒有吃肉,又無力購買,才這樣做。對這樣一位母親,我們怎樣進行道德評價?我們怎樣對待這位既是小偷又是慈母的女人?對此,我們應思考不同的道德主張和真實的道德情景,以免讓我們陷入道德絕對主義。

參考文獻:

[1]蔡尚思. 中國禮教思想史. 上海:上海古籍出版社,2006:209.

[2]黎靖德. 朱子語類. 長沙:岳麓書社,1997:1180.

[3]簡?弗里德曼. 女權(quán)主義. 長春:吉林人民出版社,2007:33.

[4][5][6][7][8][9]馬克思恩格斯全集(第2卷). 北京:人民出版社,1957:105、109、125、108、16、104.

編輯 杜運泉