提要：顧頡剛在“古史辨”中以進(jìn)化史觀作為懷疑古史的理論基礎(chǔ)，以科學(xué)理性的認(rèn)知觀作為疑、信古史的基本準(zhǔn)則，以由進(jìn)化觀念演變而來的歷史演進(jìn)法作為考察古史的思維工具，并以假設(shè)與求證的方法作為考辨古史的主要方法，這在歷史認(rèn)知與解釋層面上鮮明地體現(xiàn)出現(xiàn)代性特征，并使得顧頡剛的史學(xué)觀念、思維方法在學(xué)術(shù)理念與治學(xué)方法上大大超越了以清代漢學(xué)家及疑古學(xué)者、晚清今文家為代表的中國傳統(tǒng)疑古辨?zhèn)沃畬W(xué)，將中國的古史研究推進(jìn)到一個新的高度。同時，顧頡剛在運(yùn)用其具有現(xiàn)代性的史學(xué)觀念、方法時，因應(yīng)其進(jìn)化論的預(yù)設(shè)而過度使用“默證法”，在歷史演進(jìn)法的使用上囿于“一元單向”演進(jìn)模式的窠臼，在假設(shè)與求證中未能嚴(yán)格遵循實(shí)事求是的原則。這些都影響到“古史辨”理論與方法在古史研究中的有效性。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性古史辨顧頡剛

1923年5月，顧頡剛在《讀書雜志》第9期上發(fā)表《與錢玄同先生論古史書》，提出“層累地造成的中國古史”說，認(rèn)為東周、秦、漢古書所載古史是由神話、傳說演變而來，推翻了2000多年來人們所崇信的三皇、五帝的古史系統(tǒng)，從而引發(fā)了一場以顧頡剛為代表、以疑古辨?zhèn)螢閷W(xué)術(shù)旨趣的古史辨運(yùn)動。學(xué)界在評論顧頡剛的疑古思想或“古史辨”時，主要側(cè)重于論述中國傳統(tǒng)的疑古辨?zhèn)嗡枷?、胡適的“實(shí)驗(yàn)主義”以及日本的近代史學(xué)思想對顧頡剛的影響，基本沒能從整體上將顧頡剛與前代疑古學(xué)者在疑辨古史時所體現(xiàn)出來的史學(xué)理論及方法之差異做出概括性的說明。因而，目前學(xué)界關(guān)于“古史辨”的評述，不僅低估了顧頡剛的史學(xué)理論及方法在古史辨運(yùn)動中的創(chuàng)造性價值及其對現(xiàn)代史學(xué)研究的意義，而且還極易造成一種假象，以為顧頡剛在“古史辨”中取得的理論成果只是傳統(tǒng)疑古辨?zhèn)沃泄逃兴枷肱c方法的一個簡單翻版。

本文旨在表明：顧頡剛在“古史辨”中以進(jìn)化史觀作為懷疑古史的理論基礎(chǔ)，以科學(xué)理性的認(rèn)知觀作為疑、信古史的基本準(zhǔn)則，以由進(jìn)化觀念演變而來的歷史演進(jìn)法作為考察古史的思維工具，并以假設(shè)與求證的方法作為考辨古史的主要方法。進(jìn)化史觀是進(jìn)化觀念在歷史認(rèn)知上的體現(xiàn)，而進(jìn)化觀念又是在線性不可逆的現(xiàn)代時間意識中形成的時間觀，它有別于傳統(tǒng)社會所盛行的循環(huán)、倒退的時間觀，本質(zhì)上是現(xiàn)代性意識的體現(xiàn)?？茖W(xué)理性的認(rèn)知觀是認(rèn)知主體的現(xiàn)代性意識在認(rèn)知方式上的體現(xiàn)，它主要表現(xiàn)為科學(xué)、理性等現(xiàn)代性的基本原則取代宗教神學(xué)、政治權(quán)威等傳統(tǒng)因素成為知識獲取的主要憑借。這種現(xiàn)代性的認(rèn)知觀，在方法論層面表現(xiàn)為以假設(shè)與求證的方法作為知識獲取的主要手段。如卡林內(nèi)斯庫所理解的現(xiàn)代性正是這樣一種認(rèn)知觀和方法論：“現(xiàn)代性既是一種心智結(jié)構(gòu)，也是對知識的一種特定態(tài)度——知識是通過假設(shè)和驗(yàn)證取得的，求知的過程理想地說應(yīng)擺脫任何外在權(quán)威與體制(包括科學(xué)共同體本身)的專斷，同時也應(yīng)擺脫個人信仰與偏見的固執(zhí)?！薄Ｋ?，貫穿于顧頡剛古史研究中的進(jìn)化史觀、歷史演進(jìn)法、科學(xué)理性的認(rèn)知觀、假設(shè)與求證的方法在歷史認(rèn)知與解釋層面上鮮明地體現(xiàn)出現(xiàn)代性特征。顧頡剛的現(xiàn)代性史學(xué)觀念、思維與方法說明：“古史辨”的學(xué)術(shù)理念與治學(xué)方法，顯然超越了以清代漢學(xué)家，及疑古學(xué)者崔述、今文學(xué)家康有為為代表的傳統(tǒng)疑古辨?zhèn)沃畬W(xué)。顧頡剛在運(yùn)用其現(xiàn)代性史學(xué)觀念與方法時，也表現(xiàn)出不當(dāng)之處，對此，當(dāng)有清醒認(rèn)識。

一、進(jìn)化史觀：顧頡剛懷疑古史的理論基礎(chǔ)

作為現(xiàn)代性核心觀念的進(jìn)化史觀是顧頡剛懷疑古史的理論基礎(chǔ)。近代以前，國人總是傾向于把理想社會遙寄于蒙昧之初的上古時代，以為堯、舜、禹是圣賢帝王的典型代表，堯、舜、禹所處的時代是中國歷史上的黃金時代。這體現(xiàn)的是一種歷史退化的觀念。而退化的歷史觀念是偽書、偽史形成的一個主要原因，如梁啟超所言：“好古為中國人特性之一，什么事都覺得今人不及古人，因此出口動筆，都喜歡借古人以自重。此實(shí)為偽書發(fā)達(dá)之總原因?！?。偽書的傳播必然導(dǎo)致偽古史知識的流傳。伴隨著西方進(jìn)化論學(xué)說在19、20世紀(jì)之交傳入國內(nèi)，進(jìn)化史觀開始成為國內(nèi)史家認(rèn)識和解釋歷史的觀念基礎(chǔ)。在進(jìn)化史觀的影響下，因退化的歷史觀而形成的偽古史知識開始遭到普遍懷疑。20世紀(jì)20年代，以顧頡剛為代表的古史辨思潮就是在此種背景下興起的。對此，顧頡剛曾有過回憶：“過去人認(rèn)為歷史是退步的，愈古的愈好，愈到后世愈不行；到了新史觀輸入以后，人們才知道歷史是進(jìn)化的，后世的文明遠(yuǎn)過于古代，這整個改變了國人對于歷史的觀念。如古史傳說的懷疑，各種史實(shí)的新解釋，都是史觀革命的表演。”而他之所以會懷疑古史，“也就是因得到一些社會學(xué)和考古學(xué)的知識，知道社會進(jìn)化有一定的階段，而戰(zhàn)國、秦、漢以來所講的古史和這標(biāo)準(zhǔn)不合”。為了推翻因受退化歷史觀的支配而層累地編撰、造成的非信史，顧頡剛以進(jìn)化史觀為依據(jù)，在《答劉胡兩先生書》中提出了4項(xiàng)必須打破的傳統(tǒng)觀念：1、打破民族出于一元的觀念；2、打破地域向來一統(tǒng)的觀念；3、打破古史人化的觀念；4、打破古代為黃金世界的觀念。

與顧頡剛以進(jìn)化史觀作為依據(jù)懷疑中國舊古史系統(tǒng)進(jìn)而引發(fā)“古史辨”不同，以清代漢學(xué)家，及疑古學(xué)者崔述、晚清今文家康有為為代表的中國傳統(tǒng)疑古思潮主要是在尊經(jīng)衛(wèi)道觀念的影響下興起的。如錢穆指出：“清儒以尊經(jīng)崇圣，而發(fā)疑古辨?zhèn)沃?，在晚近今文家而大盛。以乾嘉學(xué)派為代表的清代漢學(xué)，是作為宋、明理學(xué)的對立面而出現(xiàn)的，其主旨在于以求實(shí)務(wù)實(shí)的東漢古文經(jīng)學(xué)的文籍考釋傳統(tǒng)對抗空談心性的宋、明理學(xué)，結(jié)果卻走向了整理、考據(jù)儒家經(jīng)籍與其他文獻(xiàn)的道路，并以漢儒之說作為標(biāo)準(zhǔn)，凡與之不合者則視之為偽。崔述亦是在尊經(jīng)觀念的支配下從事疑古辨?zhèn)喂ぷ鞯?。錢穆在1935年為《崔東壁遺書》作序時曾指出：“主于尊經(jīng)而為之考信……此崔書之要旨也?！辈贿^，崔述尊經(jīng)的根本目的在于衛(wèi)道，即衛(wèi)護(hù)其理想中的“圣人之道”。顧頡剛曾指出：崔述“著書的目的是要替古圣人揭出他們的圣道王功，辨?zhèn)沃皇鞘侄巍薄Ｅ砻鬏x也認(rèn)為：崔述從事疑古辨?zhèn)渭爸鴷淖畛鮿訖C(jī)，“并不是要考證古史，而是要推翻‘傳記，回到‘六經(jīng)，以保存理想中的‘圣人之道。”康有為從事疑古辨?zhèn)蔚墓ぷ髦饕w現(xiàn)在《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》兩書中，但此二書對于康氏而言，并非為了考證古史，而是為其維新變法尋求歷史依據(jù)。康有為著《新學(xué)偽經(jīng)考》，試圖表明東漢以來為統(tǒng)治者尊奉為儒學(xué)正宗的古文經(jīng)皆王莽改制時由劉歆偽造而成，其目的在于恢復(fù)今文經(jīng)學(xué)的歷史地位。不過，康有為并不因此相信今文經(jīng)書所載即為上古信史，而是將其視作孔子“托古改制”之作。很明顯，康有為寫作二書的真正目的在于借古人之口闡發(fā)自己的改制主張，為其推行的社會改革提供政治合法性?？涤袨榇伺e被顧頡剛批評為實(shí)乃“拿辨?zhèn)巫鍪侄危迅闹谱瞿康?，是為運(yùn)用政策而非研究學(xué)問”。

雖然，康有為也將西方進(jìn)化論學(xué)說摻入中國傳統(tǒng)的公羊三世說，承認(rèn)歷史由低級向高級不斷進(jìn)化。但是，康有為的公羊三世進(jìn)化觀仍然帶有循環(huán)論的影子，在徹底性上不及顧頡剛的進(jìn)化史觀，而且他過分熱切的現(xiàn)實(shí)變法用意，使得進(jìn)化的觀念恰好成為他以己意打扮歷史的工具，顧頡剛則是從學(xué)理的

立場出發(fā)，由進(jìn)化的觀念演出進(jìn)化的方法，進(jìn)而為達(dá)到對歷史真相的澄清而懷疑古史?？涤袨樵f：“蓋自據(jù)亂進(jìn)為升平，升平進(jìn)為太平，進(jìn)化有漸，因革有由，驗(yàn)之萬國，莫不同風(fēng)。”基于這類說法，劉起釪認(rèn)為顧頡剛“所以能認(rèn)定古代不如后代，過去古史的說法都是由儒生粉飾而成，因而敢于提出自己的新見”，實(shí)受康有為進(jìn)化觀的影響。劉說注意到了康、顧二人都有進(jìn)化的觀念，但是忽略了兩人的區(qū)別。

由上可見，顧頡剛因受進(jìn)化史觀的影響而懷疑古史，進(jìn)而倡導(dǎo)“古史辨”，與傳統(tǒng)疑古學(xué)者主要為了尊經(jīng)衛(wèi)道而興疑古之思截然不同，與康有為為了推行維新變法主張而提倡內(nèi)含進(jìn)化論因子的公羊三世進(jìn)化觀也有重大區(qū)別。顧頡剛以進(jìn)化史觀作為懷疑古史的理論基礎(chǔ)，將“古史辨”建立在認(rèn)知、鑒別與吸收西方晚近興起的哲學(xué)、社會學(xué)新知識理論的基礎(chǔ)上。這相對于前代疑古學(xué)者基于尊經(jīng)衛(wèi)道的立場而從事疑古辨?zhèn)蔚膫鹘y(tǒng)做法而言，在學(xué)理層面更具合理性。

二、科學(xué)理性的認(rèn)知觀：顧頡剛疑信古史的基本標(biāo)準(zhǔn)

顧頡剛在“古史辨”中以科學(xué)理性的認(rèn)知觀，即主要以科學(xué)、理性等現(xiàn)代性的基本原則作為其疑、信古史的基本標(biāo)準(zhǔn)，將古史知識從權(quán)威與習(xí)見中擺脫出來，建立在科學(xué)實(shí)證的基礎(chǔ)上。顧頡剛的疑辨古史發(fā)生在以科學(xué)與民主為旗幟的五四新文化運(yùn)動蓬勃發(fā)展的時代。以科學(xué)與民主作為核心內(nèi)容的思想解放潮流，為五四時期的學(xué)術(shù)研究定下了一個基調(diào)，即要求人們用理性的眼光來批判傳統(tǒng)學(xué)術(shù)權(quán)威并用現(xiàn)代科學(xué)方法作為治學(xué)的根本方法。顧頡剛疑辨古史顯然受到了這種理性思潮的洗禮，他說：“到了現(xiàn)在，理性不受宗教的約束，批評之風(fēng)大盛，昔時信守的藩籬都很不費(fèi)力地撤除了，許多學(xué)問思想上的偶像都不攻而自倒了，”“我的心目中沒有一個偶像，由得我用了活潑的理性作公平的裁斷，這是使我極高興的。”理性思潮洗禮的結(jié)果，使得顧頡剛洞察出中國古史里深藏著建立在不自然的一元論基礎(chǔ)上的許多偶像，其中“帝系所代表的是種族的偶像……王制為政治的偶像……道統(tǒng)是倫理的偶像……經(jīng)學(xué)是學(xué)術(shù)的偶像”。在顧頡剛看來，帝系、王制、道統(tǒng)與經(jīng)學(xué)構(gòu)成了中國舊偽史系統(tǒng)的中心，因而要推翻中國偽古史，就必須推倒上述四大偶像。為此，顧頡剛擬撰寫“古史四考”，即辨古代帝王系統(tǒng)的《帝系考》、辨三代文物制度的《王制考》、辨帝王心傳及圣賢學(xué)派的《道統(tǒng)考》、辨經(jīng)書構(gòu)成及經(jīng)學(xué)演變的《經(jīng)學(xué)考》，以圖對中國古史進(jìn)行一番系統(tǒng)的清理。顧頡剛系統(tǒng)清理古史的根本目的，是“要使古人只成為古人而不成為現(xiàn)代的領(lǐng)導(dǎo)者；要使古史只成為古史而不成為現(xiàn)代的倫理教條；要使古書只成為古書而不成為現(xiàn)代的煌煌法典”。。在提倡運(yùn)用西方現(xiàn)代科學(xué)方法治學(xué)的五四新文化思潮的影響下，顧頡剛自覺地打破家學(xué)的限制，以摒棄舊時士大夫之學(xué)所遵循的經(jīng)籍統(tǒng)系，代之以科學(xué)之統(tǒng)系，并將學(xué)術(shù)研究建立在事實(shí)的基礎(chǔ)上。他說：“舊時士夫之學(xué)……其所謂統(tǒng)系乃經(jīng)籍之統(tǒng)系，非科學(xué)之統(tǒng)系也。惟其不明于科學(xué)之統(tǒng)系，故鄙視比較會合之事，以為淺人之見，各守其家學(xué)之壁壘而不肯查事物之會通……是故，學(xué)術(shù)之不明，經(jīng)籍之不理，皆家學(xué)為之也。今既有科學(xué)之成法矣，則此后之學(xué)術(shù)應(yīng)直接取材于事物，豈猶有家學(xué)為之障乎?”超越家學(xué)之障而主張學(xué)術(shù)直接取材于事物的這種科學(xué)理性精神，在治學(xué)實(shí)踐上表現(xiàn)為實(shí)事求是的實(shí)證觀念。正是基于實(shí)證的觀念，顧頡剛極力反對前人研究學(xué)問時盲從“高文典冊”：“從前人對于學(xué)問，眼光太短，道路太窄，只以為信守高文典冊便是惟一的學(xué)問方法?，F(xiàn)在知道學(xué)問的基礎(chǔ)是要建筑于事實(shí)上的了?！?/p>

在中國疑古辨?zhèn)蔚膶W(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，清代乾嘉漢學(xué)雖然崇尚實(shí)事求是的治學(xué)精神，但卻受到漢代儒學(xué)的束縛。顧頡剛認(rèn)為，清代乾嘉漢學(xué)家的治學(xué)精神與方法比較貼近以實(shí)事求是為基礎(chǔ)的科學(xué)理性的認(rèn)知觀。他在1936年發(fā)表的《清代漢學(xué)家治學(xué)精神與方法》一文中稱贊清代漢學(xué)家“無征不信，崇實(shí)黜虛”的征實(shí)精神，認(rèn)為清朝的學(xué)者所以勝過前人，全在征實(shí)這一點(diǎn)。但清代漢學(xué)家又好借助于東漢古文經(jīng)學(xué)以壓倒宋、明理學(xué)，遂以漢代儒學(xué)作為其考據(jù)評判的標(biāo)準(zhǔn)，無形之中又陷入了“唯漢是真”的學(xué)派藩籬。顧頡剛批評說：“清代學(xué)者正因束縛于信古尊聞的舊思想之下，所以他們的學(xué)問雖比鄭玄好了千百倍，但終究不敢打破他的偶像，以致為他的偶像所牽絆而妨礙了自己的求真的工作?！薄斑^去的乾嘉漢學(xué)，誠然已具有科學(xué)精神，但是終不免為經(jīng)學(xué)觀念所范圍，同時其方法還嫌傳統(tǒng)，不能算是嚴(yán)格的科學(xué)方法。”

相對于乾嘉漢學(xué)家而言，崔述的疑古辨?zhèn)巫杂X地?cái)[脫了漢代儒學(xué)的羈絆，但仍未能超脫尊經(jīng)觀念的束縛。崔述雖然生活在乾嘉年間，但其疑古辨?zhèn)蔚闹螌W(xué)原則卻截然有別于乾嘉漢學(xué)的主流各學(xué)派。對于漢學(xué)家過分迷信漢代經(jīng)典注釋和漢儒之說，崔述頗不以為然：“近世學(xué)者動謂漢儒近古，其言必有所本，后人駁之非是……特學(xué)者道昕途說，不肯詳考，故遂以漢儒為皆可信耳。”在他看來，“彼漢人之說經(jīng)，有確據(jù)者幾何，亦但自以其意度之耳，然則其類此者蓋亦不少矣。”崔述雖不迷信漢代經(jīng)說，但其治史卻奉行“考信于六藝”的原則，因?yàn)樗詾槠渌D揭示的圣人之道，端“在六經(jīng)而已矣”。基于此種信念，崔述主張直接返回六經(jīng)原典以探求圣人之意，這與清代漢學(xué)家憑借漢代經(jīng)說以理解六經(jīng)，進(jìn)而探求歷史真相迥然不同。。崔述之所以直接返回六經(jīng)原典以求圣人之意，其《考信錄》之所以但取信于經(jīng)，而不盲從漢代經(jīng)說，是因?yàn)樗嘈派瞎艢v史的真相保存在六經(jīng)之中，只有通過六經(jīng)，才能夠找尋到古史的蹤跡，而漢代經(jīng)說不過是后世附會六經(jīng)之事，多出揣度，難以相信。崔述這種“考信于六藝”的治史原則也受到了顧頡剛的批評：崔述“考信于六藝”，相信“經(jīng)書即是信史，拿經(jīng)書上的話做標(biāo)準(zhǔn)，合的為真，否則為偽”，“終究是立腳不住的：因?yàn)榻?jīng)書與傳記只是時間的先后，并沒有截然不同的真?zhèn)螀^(qū)別：假使在經(jīng)書之前還有書，這些經(jīng)書又要降做傳記了?！贝奘觥爸恢缿?zhàn)國以后的話足以亂古人的真，不知道戰(zhàn)國以前的話亦足以亂古人的真……所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史?！?/p>

在顧頡剛看來，今文學(xué)家康有為的疑古辨?zhèn)伪惹宕鷿h學(xué)家和崔述更進(jìn)一步，其《新學(xué)偽經(jīng)考》之論辨的基礎(chǔ)也“完全建立于歷史的證據(jù)上”。但是，由于康有為辨?zhèn)蔚恼嬲康脑谟诟闹疲笆菫檫\(yùn)用政策而非研究學(xué)問”，因而他在學(xué)術(shù)研究上常為了現(xiàn)實(shí)目的而“強(qiáng)史以就我”。顧頡剛就此批評康有為說：其“目的只在運(yùn)用政策作自己的方便，所以雖是極鄙陋的讖緯也要假借了做自己的武器而不肯丟去”，因?yàn)樗鞍颜吲c學(xué)問混而為一，所以在學(xué)問上也就肯輕易地屈抑自己的理性于怪妄之說的下面”。在顧頡剛看來，康有為之所以在學(xué)問上肯“屈抑自己的理性于怪妄之說的下面”，原因就在于其治學(xué)“不能脫離舊觀念，既要昌明孔學(xué)，又要通經(jīng)致用”，以圖“承接道統(tǒng)”，其“排斥偽經(jīng)者”正是為此。顧頡剛認(rèn)為：“時至今日，孔子的勢力已遠(yuǎn)不如前了”，因而“可以打破這種‘求正統(tǒng)的觀念而易以‘求真實(shí)的觀念了”。

概言之，顧頡剛在“古史辨”中依據(jù)科學(xué)理性的認(rèn)知觀，將中國以往疑古學(xué)者考信于漢儒、六藝、道統(tǒng)的原則轉(zhuǎn)變成“考信于理性”。因而，其“古史辨”相對于傳統(tǒng)的疑古辨?zhèn)味?，不僅在反對盲

從一切傳統(tǒng)權(quán)威思想方面超過了上述任何一派，而且在推倒一切偶像、打破一切迷信方面也比上述任何一家更為堅(jiān)決和徹底。

三、歷史演進(jìn)法：顧頡剛考察古史的思維工具

顧頡剛在“古史辨”中以“歷史演進(jìn)的方法”作為思維工具，用以考察和分析古史傳說的演變過程，進(jìn)而提出了“層累地造成的中國古史”說。所謂歷史演進(jìn)的方法，即依據(jù)史事演進(jìn)的時間次序來考察其從何而來且又是如何變遷的，以達(dá)到尋繹史跡及其真相的思維方法。顧頡剛深信其用“歷史演進(jìn)的方法”可以解決一部分不能用其他方法來解決的古史問題。他在1922年依據(jù)此方法從《詩經(jīng)》、《尚書》、《論語》等書中考察關(guān)于堯、舜、禹的古史傳說發(fā)生的先后順序，從而發(fā)現(xiàn)，排在古史系統(tǒng)前面的堯、舜，其傳說反而起得晚；排在古史系統(tǒng)后面的禹，其傳說反而起得早。據(jù)此，他建立了一個假設(shè)：“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背?！?/p>

顧頡剛用以考察古史的這種歷史演進(jìn)法直接受到胡適的啟發(fā)，且該方法實(shí)際上是進(jìn)化觀念在哲學(xué)上的反映，本質(zhì)上體現(xiàn)的是一種現(xiàn)代性思維。顧頡剛曾自陳其歷史演進(jìn)法受胡適“研究歷史的方法”的影響，并從胡適用“研究歷史的方法”辯論井田、考證《水滸》中發(fā)現(xiàn)，“研究古史也盡可以應(yīng)用研究故事的方法”。。對于顧頡剛的以上自陳，胡適表示贊同，并指出其“歷史的方法”，實(shí)際就是“用歷史演化的眼光來追求每一個傳說演變的歷程”的方法。胡適說：“凡對于每一種事物制度，總想尋出他的前因與后果，不把他當(dāng)作一種來無蹤去無影的孤立東西，這種態(tài)度就是歷史的態(tài)度?！倍@種“歷史的態(tài)度”實(shí)際上是進(jìn)化觀念在哲學(xué)上的反映：“進(jìn)化觀念在哲學(xué)上應(yīng)用的結(jié)果，便發(fā)生了一種‘歷史的態(tài)度……這就是要研究事物如何發(fā)生，怎樣來的，怎樣變到現(xiàn)在的樣子。”作為與“歷史的態(tài)度”在思想觀念層面具有相通之處的“歷史演進(jìn)的方法”顯然亦是“進(jìn)化觀念在哲學(xué)上應(yīng)用的結(jié)果”，實(shí)際上是現(xiàn)代性思維在史學(xué)方法上的體現(xiàn)。運(yùn)用“歷史演進(jìn)的方法”，顧頡剛不僅理清了古人對于堯、舜、禹的觀念，而且在將古書中有關(guān)商紂王事跡的記載進(jìn)行排列的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)紂王原本并無奇怪的暴虐，其所謂“七十惡”實(shí)際上是由東周至西漢的史家陸續(xù)添加上去的。他在將歷史上有關(guān)孔子事跡的史籍進(jìn)行梳理后，同樣發(fā)現(xiàn)了自戰(zhàn)國以下被視作圣人、教主的孔子本來也只是一位君子。

在中國傳統(tǒng)的疑古辨?zhèn)螌W(xué)者中，較明顯具有歷史演進(jìn)眼光的是崔述。崔述考察了有關(guān)記載上古帝王世系的史書之后，發(fā)現(xiàn)上古帝王在世系中排列得愈早，則在史籍中出現(xiàn)得愈晚：“夫《尚書》但始于唐、虞，及司馬遷作《史記》乃起于黃帝，譙周、皇甫謐又推之以至于伏羲氏，而徐整以后諸家遂上溯于開辟之初，豈非以其識愈下則其稱引愈遠(yuǎn)，其世愈后則其傳聞愈繁乎!”在崔述看來，之所以發(fā)生“古籍中所載古史愈后愈遠(yuǎn)”的現(xiàn)象，原因主要在于“大抵古人多貴精，后人多尚博；世益古則其取舍益慎，世益晚則其采擇益雜”。崔述關(guān)于上古帝王世系在史籍中依次演進(jìn)的分析，與顧頡剛運(yùn)用歷史演進(jìn)的方法考察堯、舜、禹在《詩經(jīng)》、《尚書》、《論語》等史書中的演進(jìn)有異曲同工之妙。但是，崔、顧二者在對古史知識形成的認(rèn)識上卻有著根本的區(qū)別。崔述雖然觀察到了古人隨著時間的推移而對古史的采擇愈加博雜，從而對古史的認(rèn)識亦愈拉愈遠(yuǎn)，但他只發(fā)現(xiàn)了古籍中所載古史愈后愈繁現(xiàn)象的表層原因，而對其深層原因或根本原因，并未做進(jìn)一步的探究。換言之，崔述對古史知識形成的認(rèn)識只知其然，而不知其所以然。與崔述不同，顧頡剛不僅觀察到了古史傳說發(fā)生時代的先后順序與古書中所載古史的排列系統(tǒng)恰成反背的規(guī)律性現(xiàn)象，并能夠從這種與正常邏輯不符的進(jìn)化現(xiàn)象(后起時代的人，反而更多而又詳盡地記述前代人尚未提及的人物和事件)中生疑，進(jìn)而通過運(yùn)用假設(shè)與求證的方法，得出了先前被大家視為當(dāng)然的古史系統(tǒng)實(shí)乃后人“層累造成”的結(jié)論。

簡而言之，在傳統(tǒng)的疑古辨?zhèn)螌W(xué)者當(dāng)中，雖然也有像崔述這樣具有歷史演進(jìn)眼光的人，但是，他們都沒能像顧頡剛那樣從愈后愈繁的史書描述中總結(jié)出不斷增多的古史知識為后世造成的規(guī)律性，因而也就未能如顧頡剛那樣將歷史演進(jìn)法更為有效地運(yùn)用于古史研究，進(jìn)而提出能夠推動古史研究深化的合理假說。因此，就古史研究的實(shí)踐而言，崔述歷史演進(jìn)的眼光只是略與現(xiàn)代思維印合，而顧頡剛的歷史演進(jìn)法則是現(xiàn)代思維的自覺運(yùn)用，亦即現(xiàn)代性意識的自覺體現(xiàn)。在現(xiàn)代性意識的影響下，顧頡剛通過運(yùn)用歷史演進(jìn)法，依據(jù)不同時期的史籍將各時代人們關(guān)于古史的觀念按時間先后次序展現(xiàn)出來，從而不僅從古史觀念演進(jìn)的現(xiàn)象中總結(jié)出古史知識形成的規(guī)律性，而且還通過最大限度還原歷史原貌的方式探尋出許多古史的真相。同時，這種研究觀念啟發(fā)了中國古史研究者長時段、綜合考察的眼界。

四、假設(shè)與求證：顧頡剛考辨古史的主要方法

顧頡剛為了支持“層累地造成的中國古史”這樣一個論斷，運(yùn)用“從假設(shè)去尋求證據(jù)，更從證據(jù)去修改假設(shè)”的方法，來論證禹起初是神而非人。他在致錢玄同書中，依據(jù)《說文》字義假設(shè)禹是出于九鼎上的一種動物。。此說一出，不僅錢玄同在答書中對其依據(jù)《說文》來誤讀古字予以指正，柳詒徵也撰文加以反駁。在柳詒徵看來，顧頡剛是在不明《說文》之誼例的情況下以《說文》證史，因而其論據(jù)并不足以證明禹是神而非人。針對柳詒徵的反駁，顧頡剛做出了回應(yīng)：“柳先生未能了解我的主要理由……似乎以為我的推翻禹的歷史上的地位全由于《說文》一語……我引《說文》的說禹為蟲……只希望在這些材料之中能夠漏出一點(diǎn)神話時代的古史模樣的暗示，借了這一點(diǎn)暗示去建立幾個假設(shè)，由了這幾個假設(shè)再去搜集材料作確實(shí)的證明。如果沒有確實(shí)的證明，假設(shè)終究是個假設(shè)。如果得到的材料足以否定我的假設(shè)，這個假設(shè)當(dāng)然由我自己去推翻。”。如其所言，當(dāng)他讀了錢玄同先生的答文后，“知道《說文》中的‘禹字的解釋并不足以代表古義，也便將這個假設(shè)丟掉了”。但顧頡剛并未因此完全放棄“禹是神”的假說，而是對這一假說的中心人物——禹的來歷重新做了考證。他依據(jù)《楚辭·天問》、《漢書·郊祀志》等古書，以及一些實(shí)物和傳說材料，假定“禹是南方民族的神話中的人物”。盡管顧氏所謂“禹是南方民族的神話中的人物”說未必定論，但他運(yùn)用的假設(shè)與求證的方法以及“從假設(shè)去尋求證據(jù)，更從證據(jù)去修改假設(shè)”的路徑屬于一種現(xiàn)代的科學(xué)研究方法。

在中國傳統(tǒng)的疑古辨?zhèn)螌W(xué)者當(dāng)中，明顯具有科學(xué)精神并且較自覺地運(yùn)用假設(shè)與求證的方法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的是清代漢學(xué)家。胡適在《清代學(xué)者的治學(xué)方法》一文中指出：“假設(shè)與證驗(yàn)都是科學(xué)方法所不可少的主要分子”，而所謂科學(xué)方法，是“演繹和歸納相互為用的”，依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，“中國舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)確有‘科學(xué)的精神”。胡適在該文中還重點(diǎn)分析并說明了清代漢學(xué)家所運(yùn)用的假設(shè)與求證的方法實(shí)際上亦是歸納和演繹同時并用的方法。。顧頡剛在《清代漢學(xué)家治學(xué)精神與方法》一文中亦強(qiáng)調(diào)：假設(shè)與求證的方法是“清代漢學(xué)家的治學(xué)方法，這種治學(xué)的方法，從清初到清末始終沒有改變，而清代中期，漢學(xué)全盛的時候，這種方法，運(yùn)用得尤其謹(jǐn)嚴(yán)”。他在該文中還以

清代學(xué)術(shù)中心人物戴震、王念孫為例，來說明清代漢學(xué)家是如何運(yùn)用假設(shè)與求證的方法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的。不過，顧頡剛明確指出：“假設(shè)與求證的方法固然極可靠，但是先要作者有批判的精神，才有資格運(yùn)用這種方法?！毖韵轮?，只有具備批判精神的使用者才可能更為有效地運(yùn)用假設(shè)與求證的方法。否則，假設(shè)與求證的方法在學(xué)術(shù)研究中的實(shí)際效果將受到限制，其研究結(jié)果的可靠性也會隨之受到影響。顧頡剛以段玉裁校書為例，稱贊段氏具有批判精神，能夠在重新解讀經(jīng)書的基礎(chǔ)上批評賈公彥的疏文將“望而視其輪，欲其懼爾下迤也”(《周禮·輪人》)中的“下迤”解作“不迤”的做法，而認(rèn)同自唐石注以下各種本子都作“下迤”的說法。但是，段氏之所以會懷疑并否認(rèn)賈疏，依據(jù)的主要是《周禮》本文的文理，而其背后的邏輯則在于“不先正注、疏、釋文之底本，則多誣古人，不斷其立說之是非，則多誤今人”。清代漢學(xué)家中與段玉裁一樣具有批判精神的學(xué)者可能不在少數(shù)，但是他們的批判特質(zhì)大多與段玉裁在此處的表現(xiàn)同類，即都屬于“經(jīng)籍之統(tǒng)系”內(nèi)的批判，而非“科學(xué)之統(tǒng)系”內(nèi)的批判。如顧頡剛所言，清代漢學(xué)家因束縛于信古尊聞的舊思想，而陷入了“唯漢是真”的家學(xué)之障。換言之，頗具科學(xué)精神的清代漢學(xué)家雖然能夠自覺地運(yùn)用假設(shè)與求證的方法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，但橫貫于他們胸中的經(jīng)學(xué)觀念和漢代經(jīng)說嚴(yán)重制約了其批判精神的發(fā)揮，進(jìn)而致使其所運(yùn)用的假設(shè)與求證方法在學(xué)術(shù)研究中的實(shí)際效果大打折扣，因而不能算作嚴(yán)格的科學(xué)方法。與清代漢學(xué)家在“經(jīng)學(xué)之統(tǒng)系”內(nèi)使用假設(shè)與求證的方法不同，顧頡剛則力求在“科學(xué)之統(tǒng)系”內(nèi)將該方法運(yùn)用于學(xué)術(shù)研究。這是二者之間的一個重要區(qū)別。此外，清代漢學(xué)家在運(yùn)用假設(shè)與求證方法時雖然也借助于歸納法，但其使用歸納法的目的主要在于尋求例證，而不是要從個別現(xiàn)象中概括出一般性的結(jié)論。顧頡剛則在將假設(shè)與求證的方法運(yùn)用于“古史辨”時，通過歸納法從個別歷史現(xiàn)象中得出一般的規(guī)律性結(jié)論。對于這一區(qū)別，劉起釬先生有過比較詳細(xì)的分析與說明。

據(jù)此可見，在中國傳統(tǒng)的疑古學(xué)者中，盡管有清代漢學(xué)家在學(xué)術(shù)研究中比較自覺地運(yùn)用假設(shè)與求證的方法，因而表現(xiàn)出一定程度的方法論現(xiàn)代性訴求，但是，清代漢學(xué)家囿于信古尊聞之舊思想，陷入“唯漢是真”的家學(xué)之障，而缺乏徹底的批判精神，致使其假設(shè)與求證的方法在學(xué)術(shù)研究中的實(shí)效明顯受限。同時，他們未能借助歸納法從個別現(xiàn)象中概括出一般性的結(jié)論。這些表明，清代漢學(xué)家對現(xiàn)代歷史思維的體悟與應(yīng)用，不及顧頡剛來得深徹。

五、顧頡剛現(xiàn)代性史學(xué)觀念、方法運(yùn)用中的失當(dāng)

其一，顧頡剛因受進(jìn)化論觀念的影響，依據(jù)“以未載為無有”的歷史思維，在“古史辨”中過度使用“默證法”?！澳C法”的過度使用，造成顧頡剛因過分懷疑古史而對古史的評估多有不實(shí)之處。作為顧頡剛懷疑古史理論基礎(chǔ)之進(jìn)化史觀，內(nèi)涵進(jìn)化論的理論預(yù)設(shè)，即一切事物都是由低級向高級、由簡單到復(fù)雜而不斷向前變化和發(fā)展的。當(dāng)這種進(jìn)化論邏輯運(yùn)用于考察古史由古至今的演進(jìn)時，便易于使人感知古史層累地造成的一面，顧頡剛“層累地造成的中國古史”說即萌生于此，而難以察覺古史層累地遺失的一面。這一進(jìn)化論的理論預(yù)設(shè)，極易形成“以未載為無有”的歷史思維，即將那些在歷史演進(jìn)中遺失而未載于史籍中的部分史實(shí)視作從未發(fā)生的歷史現(xiàn)象，這顯然與歷史演進(jìn)的事實(shí)難符。針對顧頡剛只強(qiáng)調(diào)古史層累地造成而無視其在演進(jìn)中的遺失，進(jìn)而對古史過分懷疑的做法，錢穆提出批評：“今求創(chuàng)建新的古史觀，則對近人極端之懷疑論，亦應(yīng)稍加修正。從一方面看，古史若經(jīng)后人層累地造成；惟據(jù)另一方面看，則古史實(shí)經(jīng)后人層累地遺失而淘汰?！逼浜蟛痪?，呂思勉也表達(dá)了類似的批評：由于存在“層累地遺失的古史”與“層累地造成的古史”相輔構(gòu)成古史的實(shí)際情況，因此，對一些因史籍遺失而造成史實(shí)不清的問題只當(dāng)存疑，不當(dāng)疑定。

所謂“默證法”，借用張蔭麟在《評近人對于中國古史之討論》中的解釋，即“因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念”。顧頡剛正是運(yùn)用“默證法”，在古史只當(dāng)存疑、不當(dāng)疑定處疑定。他在提出其“層累地造成的中國古史”說時便常因某書未載某事而斷定其必為無，如他依據(jù)《詩經(jīng)》、《尚書》(《堯典》、《皋陶謨》除外)中只載有禹而未載堯、舜，便認(rèn)為關(guān)于堯、舜、禹的傳說，禹先起，堯、舜后起。而后起者卻立于前，說明相關(guān)古史都是由后人杜撰而成的。顧頡剛對“默證法”的過度使用，受到了張蔭麟的批評。張蔭麟在前揭文中通過摘引并依據(jù)法國史家色諾波(ch，seignobos)對默證法適用限度的論述，認(rèn)為“顧氏之論證法幾盡用默證，而什九皆違反其適用之限度”。如顧氏關(guān)于“禹先起，堯、舜后起”的推論，即“完全違反默證適用之限度”。

顧頡剛所用“默證法”的論證邏輯是將舉證的責(zé)任交給證實(shí)方，即除非對方舉出某史籍載有某史事，否則便無此事。但是，當(dāng)討論的對象為多數(shù)古籍存在遺失可能的上古時代之史實(shí)時，的確很難窮盡古代典籍來直接證明：歷史上必?zé)o此史事發(fā)生，亦無與此史事相關(guān)之歷史觀念存在。不過，難以通過古籍來直接證明的史實(shí)卻極有可能通過反證得以間接證明，因?yàn)閺默F(xiàn)存古籍中很有可能發(fā)現(xiàn)與所證史實(shí)及其相關(guān)的歷史觀念相反之證據(jù)，如發(fā)現(xiàn)相反的證據(jù)，便足以證明所證史實(shí)必為偽或無，此即所謂反證法。故張蔭麟在批評顧頡剛濫用“默證法”時強(qiáng)調(diào)指出：“凡欲證明某時代無某某歷史觀念，貴能指出其時代中有與此歷史觀念相反之證據(jù)?！卞X穆在30年代著《國史大綱》時亦表達(dá)了類似看法：“欲排斥某項(xiàng)傳說，應(yīng)提出與此傳說相反之確據(jù)。否則此傳說即不能斷其必偽或必?zé)o有。”

其二，顧頡剛在運(yùn)用歷史演進(jìn)法考察古史時，陷入了“一元單向”演進(jìn)模式的窠臼。“一元單向”的演進(jìn)模式體現(xiàn)的是一種具有目的論色彩的歷史演進(jìn)觀，它與復(fù)雜多變的歷史現(xiàn)象可能發(fā)生多元復(fù)線演進(jìn)的事實(shí)不符，大大減弱了其在古史研究中的有效性。顧頡剛“一元單向”歷史演進(jìn)觀主要表現(xiàn)在他主張古史由神向人單向演進(jìn)的見解上。。前文已述，顧頡剛之“歷史演進(jìn)法”實(shí)由進(jìn)化觀念演變而來，然進(jìn)化觀點(diǎn)預(yù)設(shè)：“凡同類事物以后出者為優(yōu)。用之于古史研究，人性愈濃而系統(tǒng)愈完備之古史，當(dāng)愈為后出。”。在這種預(yù)設(shè)的進(jìn)化觀點(diǎn)之影響下，顧頡剛認(rèn)為伴隨著人性的增強(qiáng)，人們所理解的古史便逐漸呈現(xiàn)出一個由神話向人事演進(jìn)的過程。他說：“須知現(xiàn)在沒有神話意味的古史，卻是從神話的古史中篩濾出來的?！币布词钦f，現(xiàn)在所了解的沒有神話意味的古史，是由發(fā)達(dá)的人性將神話的古史“人化”的結(jié)果。

當(dāng)顧頡剛把古史由神話逐漸向人事演進(jìn)的見解用于研究古代關(guān)于禹的觀念時，得出了禹原本只是一個天神，而非人的結(jié)論：“我前年考的禹，知道他起初是一個天神，后來變成人王?！逼淇甲C過程為：從禹見于載籍最古的《商頌·長發(fā)》“禹敷下土方……帝立子生商”中得出“禹是上帝派下來的神，不是人”，又從《魯頌·閟宮》中說“后稷……奄有下土，纘禹之緒”得出“禹是先‘奄有下土的人，是后稷之前的一個國王”。但是，顧頡剛這個“禹起初是一個天神”的結(jié)論不一定就是事實(shí)，因?yàn)闊o論是從事實(shí)可能性還是從邏輯合理性看，都不能排除禹起初還會是一個人的可能。就事實(shí)可能

性而言，即便信從顧頡剛由禹見于載籍最古的《商頌·長發(fā)》中得出“禹是天神”的假設(shè)，也只能說明在西周中葉的古人觀念中“禹是天神”，而不能證明西周中葉之前的古人同樣認(rèn)為“禹是天神”。雖然，禹見于載籍最早是在西周中葉，但卻不可以因?yàn)橛碓谖髦苤腥~之前不見于史籍，便以“默證法”證明“禹是人”這一觀念在當(dāng)時就不存在。就邏輯合理性而言，古史的演進(jìn)不僅僅存在由神向人演化的可能，亦同樣存在由人向神演化的事實(shí)。其實(shí)，顧頡剛自己在《春秋時的孔子和漢代的孔子》中就論述過：自戰(zhàn)國直至漢代，原本作為君子的孔子曾逐步被神化為“未h先知的圣人”、“黑帝之子”乃至“孔教的教主”。。在人性甚為發(fā)達(dá)的漢代，尚存在將人神化為神的事例，那么，在“民神雜糅”的上古時代就更不應(yīng)該排除某個神是由人演化而來的可能。所以，被西周中葉的人們視作“神”的禹未必不是由此前的“人”演變而來。所以，在關(guān)于禹的更早載籍被發(fā)掘以前，禹起初是神還是人的問題只可存疑，不可疑定。但顧頡剛卻認(rèn)定禹起初是一個“神”而非“人”，只承認(rèn)作為人王的禹是由“神”演變而來，而否認(rèn)作為“神”的禹原本就是由人演化而來的可能。此種一元論，不僅與他過度使用“默證法”有直接關(guān)聯(lián)，更與他只注重古史由神向人演化而無視由人向神的反向演化之可能的“單向”歷史演進(jìn)觀密切相關(guān)。顧頡剛在禹之神、人轉(zhuǎn)變問題上堅(jiān)持一元單向的歷史演進(jìn)模式，是為其尋求用以支持其“層累造成的中國古史”說而預(yù)設(shè)的“禹是神而非人”這一結(jié)論服務(wù)的，體現(xiàn)的是一種具有目的論色彩的歷史哲學(xué)觀。

顧頡剛“一元單向”歷史演進(jìn)觀還體現(xiàn)在其所著的《五德終始說下的政治和歷史》一文中。在該文中，顧頡剛論述了由鄒衍所創(chuàng)之相勝的五德終始說演變成《世經(jīng)》里出現(xiàn)的相生的五德終始說之過程，其論述方式明顯具有將多元復(fù)雜的歷史演變過程簡化成一元單向演進(jìn)模式的局限。一為了揭示該一元單向演進(jìn)模式所存在的邏輯問題，有必要先將顧頡剛所論述的五德終始說由“相勝”向“相生”演進(jìn)的過程做一概述。顧頡剛認(rèn)為，戰(zhàn)國末期思想家鄒衍利用先前存在的零碎五行思想創(chuàng)建了一種系統(tǒng)的五行相勝(以“土、木、金、火、水”為次)的五德終始說，來解釋歷史上的朝代遞嬗和排列古代帝王在古史系統(tǒng)中的位置。鄒衍的五德終始說在古史系統(tǒng)中排列了自天地剖判以來黃帝、夏、商、周四代，分別居于土、木、金、火之德，水德暫缺。隨著古史系統(tǒng)在漢代的伸展以及所伸展的古史不適于使用五行相勝的方式，西漢末年出現(xiàn)的《世經(jīng)》系統(tǒng)將鄒衍相勝的五德終始說改造成相生的五德終始說。與鄒衍的古史系統(tǒng)相比，《世經(jīng)》的古史系統(tǒng)除了由五行相勝轉(zhuǎn)為相生(即以“木、火、土、金、水”為次)之外，還把朝代伸展了兩倍，將帝王自黃帝向上推移3位至太吳帝。顧頡剛認(rèn)為，《世經(jīng)》乃劉歆為助莽篡漢所作，《世經(jīng)》的古史系統(tǒng)以王莽的《自本》為出發(fā)點(diǎn)，主要是為新莽“受禪代漢”提供理論依據(jù)。為了證明新莽以“受禪”方式繼承劉漢政權(quán)的合法性，劉歆開始以五行相生的原理在《世經(jīng)》中重組古帝王世系。因?yàn)椋逍邢鄤俚脑砜梢赃m用于以革命方式但非以禪讓方式完成的朝代遞嬗，而五行相生說正可濟(jì)其窮。從《漢書·元后傳》所載王莽《自本》看，王莽為黃帝和虞舜之后。由此出發(fā)，為了要說明王莽“受禪代漢”的合理性，劉歆做了兩點(diǎn)輿論準(zhǔn)備工作：其一是“漢為火德”說。劉向、歆父子依據(jù)《周易·說卦傳》中“帝出乎震”的說法，以五行相生的原理重新排列古史次序，自神農(nóng)、黃帝開始，推出漢為火德。但顧頡剛采康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》之說，認(rèn)為《說卦》乃漢人(實(shí)際指劉向、歆父子)偽托之作。‘其二是“漢為堯后”說?！蹲髠鳌分杏涊d有“陶唐氏既衰，后有劉累”等語，這是“漢為堯后”說在古籍中的反映。顧頡剛依據(jù)清代今文家的研究結(jié)果，即《左傳》是劉歆改頭換面之作，認(rèn)為“漢為堯后”說是劉歆的偽竄。王莽既為黃帝之后，顯然也就跟從黃帝居于土德，結(jié)合“漢為火德”說、“漢為堯后”說，加上《漢書·元后傳》載有“土火相乘”之語，便可依據(jù)“堯舜禪讓”的故事和五行相生之理，順理成章地推算出新莽受禪于漢朝的結(jié)論。在顧頡剛看來，劉歆為了讓《世經(jīng)》的古史系統(tǒng)同時滿足“漢為火德”及“漢為堯后”，便將秦代設(shè)為閏統(tǒng)，并在黃帝之后、顓頊之前插入一個少吳。又鑒于古代關(guān)于少吳的材料太少，于是劉歆便在傳世典籍中做了偽竄，包括在《國語》里插進(jìn)了一段顓頊?zhǔn)芪挥谏汆频墓适?，以及在《左傳》里加進(jìn)了一段郯子說祖德的故事。

可見，顧頡剛把五德終始說由戰(zhàn)國至秦、漢的演變視為從鄒衍相勝之五德終始說到《世經(jīng)》相生之五德終始說的一向演進(jìn)，也即將鄒衍五德終始說中的五行相勝思想，以及白該說創(chuàng)立之后而伸展出的古史系統(tǒng)所囊括的古帝王世系作為《世經(jīng)》古史系統(tǒng)得以轉(zhuǎn)變的唯一源頭。此種一元單向演進(jìn)的理論預(yù)設(shè)，使得與鄒衍五德終始說并無直接關(guān)系的五行相生思想，以及存在于鄒衍之前的古帝王系統(tǒng)很難進(jìn)入顧頡剛的視野。因而，當(dāng)原本就存在于《世經(jīng)》之前的五行相生思想中的帝王(如少嗥)和鄒衍之前的古史系統(tǒng)中的帝王(如太嗥)出現(xiàn)在《世經(jīng)》古史系統(tǒng)中時，便被顧頡剛理所當(dāng)然地看成是劉歆強(qiáng)行將其插入《世經(jīng)》帝王世系中。依據(jù)顧頡剛上文所述，只有等到西漢末年為了證明王莽“受禪代漢”的合法性時，五行相生說才被劉歆用來搭配帝德以解說《世經(jīng)》系統(tǒng)中古帝王遞嬗的次序。自此，五德終始說才由“相勝”轉(zhuǎn)變成“相生”。然錢穆在對該文的評論中指出，早在劉歆之前董仲舒就已運(yùn)用其在《春秋繁露·五行相生》篇中闡發(fā)的五行相生說來配搭五德遞王。錢穆以《春秋繁露·三代改制質(zhì)文篇》中“絀三之前日五帝，帝迭首一色，順數(shù)五而相復(fù)”為例，說明董仲舒把五帝編配入五德，開啟了相生的五德終始說之先河。其實(shí)，顧頡剛在《五德終始說下的政治和歷史》中引用過《三代改制質(zhì)文篇》中的前引文字，也已注意到董仲舒《五行相生》篇中的五行相生思想。但是，顧頡剛并未從中發(fā)覺董仲舒的帝王轉(zhuǎn)移之五行相生思想，而只是將前引文字視為“三統(tǒng)說”的例證予以對待。至于《五行相生》篇中的思想，顧頡剛則以董仲舒只言相生而不言其所以相生為由，認(rèn)為它不能給人很深的認(rèn)識，因此未予以重視。錢穆認(rèn)為，既然董仲舒時就已主五行相生說解釋帝王轉(zhuǎn)移，那么在西漢末年據(jù)五行相生說定漢為火德的，不止劉向、歆父子一家私議。比如，谷永奏議所言“彗星土精所生”，也是依據(jù)了五行相生說而承認(rèn)漢為火德的。所以，“漢為火德”說是當(dāng)時流行說法，而不是劉歆一人偽造。。同時，錢穆還指出：董仲舒《五行相生》篇中的五行相生思想，是承自《呂覽》、《淮南》所載“五行相次轉(zhuǎn)用事”而來，而少嗥在“五行相次轉(zhuǎn)用事”說的諸家里早有，如此，則少嗥插入五帝里已是必然，并非劉歆在后橫添。關(guān)于《呂覽》、《淮南》中的五帝系統(tǒng)，顧頡剛也已注意到，他說：“《呂氏春秋·十二紀(jì)》及《淮南子·時則訓(xùn)、天文訓(xùn)》，俱有另一種五帝系統(tǒng)……但此系統(tǒng)決不能出現(xiàn)于秦及漢初，下有詳辨，茲故缺之?！薄２贿^，顧頡剛后來并未發(fā)表其詳辨，以解釋《呂覽》、《淮南》中的五帝系統(tǒng)為何決不能出現(xiàn)于秦及漢初。于是，錢穆指責(zé)道：顧頡剛是先否認(rèn)了《呂覽》、《淮南》中的五帝系統(tǒng)，斷其為劉歆偽造，然卻顯然缺乏證據(jù)。對于錢穆的駁難，顧頡剛未做

反駁，惟在《跋錢穆評(五德終始說下的政治和歷史)》一文中證明，在董仲舒《春秋繁露》所述五行相生的帝系說中還未見有少嗥。然少嗥不見于《春秋繁露》并不足以說明他亦不在《呂覽》、《淮南》之五帝系統(tǒng)中。此外，太嗥之名，在錢穆看來，更是早在鄒衍之前就存在，鄒衍之前的荀子“早已說五帝，又說太嗥”，莊子的“《應(yīng)帝王》說泰氏，成玄英謂即太嗥”。依據(jù)以上所述，早在西漢中期，董仲舒就已用五行相生說來解釋五帝轉(zhuǎn)移，“漢為堯后”說在西漢末年亦為流行說法而非劉向、歆父子一家言。被顧頡剛斷為劉歆強(qiáng)行插入《世經(jīng)》帝王世系中的少嗥、太嗥早已存在于此前的古帝王世系中，所有這些顯然都極有可能構(gòu)成《世經(jīng)》中相生的五德終始說及其古史系統(tǒng)得以自然演進(jìn)而成的潛在要素，不待劉歆為了助莽篡漢而全新發(fā)明或大加偽竄。然這些潛在要素之所以在顧頡剛基于一元單向演進(jìn)觀而設(shè)置的由“相勝”轉(zhuǎn)向“相生”的五德終始說之歷史演進(jìn)路線中不得一見，原因就在于該一元單向的歷史演進(jìn)觀背后有一個先在的設(shè)定，即劉歆為助莽篡漢而偽造經(jīng)書。這個設(shè)定實(shí)際上也是為其“層累造成的中國古史”說服務(wù)的。所以，顧頡剛在此表現(xiàn)出來的一元單向的歷史演進(jìn)模式體現(xiàn)出具有目的論色彩的歷史哲學(xué)觀。

其三，顧頡剛運(yùn)用假設(shè)與求證的方法考辨古史，有時未能嚴(yán)格遵循從事實(shí)出發(fā)的基本原則，而是將學(xué)界研究所得的某些帶有爭議的結(jié)論作為其假設(shè)的前提，致使其求證的結(jié)果往往缺乏足夠的說服力。顧頡剛史學(xué)方法論中存在的這一局限，在其《五德終始說下的政治和歷史》一文中表現(xiàn)得尤為明顯。該文立論的基本依據(jù)及其依憑的幾個重要假設(shè)，主要都是采納了康有為等清代今文家的考證成果。由前文所述可知，顧頡剛疑劉向、歆父子據(jù)以推算出“漢為火德”的《說卦》乃漢人偽托，主要依據(jù)的是康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》，而他推斷《左傳》中所謂“漢為堯后”說乃劉歆偽竄，據(jù)其自己所言，是依據(jù)了清代幾個今文學(xué)家的研究結(jié)果，實(shí)際上仍然是參照了康有為的說法。因?yàn)?，顧頡剛在正文中曾引據(jù)康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》的觀點(diǎn)，認(rèn)為劉歆將左丘明原本《國語》54篇中的30篇抽出編成《春秋傳》，留其殘剩，掇拾雜書，加以附益，編成今本《國語》21篇。不僅如此，顧頡剛推斷劉歆偽造《世經(jīng)》并主張?jiān)摴攀废到y(tǒng)中的少嗥乃劉歆憑空插入，也同樣主要是受到了康有為及其《新學(xué)偽經(jīng)考》的影響。。但是，顧頡剛信從康有為的觀點(diǎn)，既認(rèn)為劉歆割裂原本《國語》、以偽造《春秋傳》，又主張《國語》里的少嗥亦是劉歆插入，這樣一來便發(fā)生了矛盾，如錢穆所指出，“劉歆何不羼諸《左傳》，偏又羼入割裂所余之《國語》，此層極難說明?！薄Ｋ?，顧頡剛過于輕信康有為等今文家的歷史見解，不僅引發(fā)了錢穆等學(xué)者視其為今文家同道、“滑到今文家的宗派里去”的批評，而且也直接導(dǎo)致其結(jié)論很難令人十分信服。

對于學(xué)界的上述批評，顧頡剛及其學(xué)術(shù)繼承者都在不同場合做過辯解。顧頡剛在回應(yīng)錢穆的批評時表示，他并非無條件地信仰今文家的話，而只是相信他們的歷史考證。其實(shí)，顧頡剛早在寫作《五德終始說下的政治和歷史》時就曾指出：《新學(xué)偽經(jīng)考》的中心思想及其考證的方法是不錯的。針對某些學(xué)者將顧頡剛冠之以“新今文家”的頭銜這一做法，顧頡剛女兒顧潮、顧洪以其父只接受今文家的某些考證而不采取他們的經(jīng)學(xué)立場為他辯護(hù)，并以顧頡剛在《(中國上古史研究課)第二學(xué)期講義序目》中申《左傳》而斥《公羊》、批評康有為、崔適等人為證，說明顧頡剛與今文家的立場全然不類。的確，若把顧頡剛歸為今文家一派，顯然與事實(shí)難符。然在筆者看來，顧頡剛之所以不可視為今文家，并不僅僅因?yàn)樗?jīng)發(fā)表過批評今文家的言論，抑或跳出了今、古經(jīng)文學(xué)之家派門戶的限制，更在于如前文所揭示出來的顧頡剛之史學(xué)觀念、思維與方法與今文學(xué)家之間存在絕大差異。顧頡剛在現(xiàn)代性觀念影響下形成的史學(xué)思維與方法遠(yuǎn)非用“今經(jīng)文學(xué)”一詞可以囊括。實(shí)際上，早在上個世紀(jì)20年代，周予同就認(rèn)為顧頡剛的學(xué)術(shù)思想雖受今文學(xué)的影響，但亦受其他方面學(xué)術(shù)影響較多，故不能稱為今文學(xué)者。然而，顧頡剛畢竟過于輕信而未能以實(shí)事求是的態(tài)度對待康有為等今文家學(xué)說，在未先證實(shí)的情況下，便拿“新學(xué)偽經(jīng)說”作為其古史假說的前提。這一輕信態(tài)度與顧頡剛標(biāo)示的“考信于理性”的基本原則及將“學(xué)問的基礎(chǔ)建筑于事實(shí)上”的主張構(gòu)成了一種內(nèi)在緊張，成為其史學(xué)方法思想中一個難以彌補(bǔ)的缺憾。

結(jié)語

自19、20世紀(jì)之交以來，特別是在五四新文化運(yùn)動時期，伴隨著西方近代學(xué)術(shù)思想迅速傳入國內(nèi)，以進(jìn)化、科學(xué)、理性等作為核心概念的現(xiàn)代性觀念，不僅在一定程度上改變了國人的思維方式和價值觀念，而且實(shí)際上成為多數(shù)學(xué)者從事學(xué)術(shù)研究的主要指導(dǎo)思想，從而推動著中國學(xué)術(shù)逐漸由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。在這種新的學(xué)術(shù)環(huán)境之熏陶下，顧頡剛將其受現(xiàn)代性觀念影響的史學(xué)思維與方法自覺地運(yùn)用于古史研究，進(jìn)而掀起了一場以疑古辨?zhèn)螢閷W(xué)術(shù)旨趣的古史大討論。貫穿于顧頡剛學(xué)術(shù)研究中的現(xiàn)代性史學(xué)觀念、思維與方法，使得“古史辨”在學(xué)術(shù)理念與治學(xué)方法上大大超越了中國的傳統(tǒng)疑古辨?zhèn)沃畬W(xué)，將中國的古史研究推進(jìn)到一個新的高度?，F(xiàn)代性理論對于目前的中國學(xué)術(shù)研究有著多方面的指導(dǎo)意義，但是從一開始，它就如同一把雙刃劍，造成了利弊參半的影響。所以，對于現(xiàn)代性觀念及理論，應(yīng)該保持批判的精神和反思的態(tài)度，避免使其成為一種絕對的價值取向或意識形態(tài)訴求?，F(xiàn)代性觀念及其影響下的現(xiàn)代史學(xué)思維與方法論對于促進(jìn)現(xiàn)代中國史學(xué)的發(fā)展具有重要作用，但現(xiàn)代性史學(xué)理論與方法如果運(yùn)用不當(dāng)，會對史學(xué)研究造成相當(dāng)大的負(fù)面影響。顧頡剛在古史研究中因進(jìn)化論預(yù)設(shè)過度使用“默證法”，在使用歷史演進(jìn)法時囿于“一元單向”演進(jìn)模式的窠臼，在運(yùn)用假設(shè)與求證的方法時未能嚴(yán)格遵循實(shí)事求是的基本原則等，都是他對現(xiàn)代性史學(xué)理論與方法運(yùn)用不當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)。這些不當(dāng)影響到了顧頡剛現(xiàn)代性史學(xué)理論與方法在古史研究中的有效性。對現(xiàn)代性史學(xué)理論與方法的不當(dāng)運(yùn)用及時做出批判性反思，是當(dāng)下中國史學(xué)理論探索的一個任務(wù)。

[作者謝進(jìn)東(1979年－)，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生130024]

[收稿日期：2009年7月30日]

(責(zé)任編輯：李嬡)