王海明

摘要：一個人追求美德還是陷入惡德，說到底，乃是他有無智慧的結(jié)果和標志：陷入惡德是“占小便宜吃大虧”，得不償失，顯然是一種真正的愚蠢和不智，是愚蠢和不智的結(jié)果；反之，追求美德是“吃小虧占大便宜”，得大于失，無疑是一種真正的智慧，是智慧的結(jié)果。所以，孟子曰：“夫仁，天下尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也?！?/p>

關鍵詞：美德；惡德；必要惡

一、品德界說

“品德與德”、“德性”、“道德品質(zhì)”、“道德自我”、“道德人格”、“道德個性”無疑是同一概念。從詞源來看，中文的“德”字從古直從心，指一個人的心理特征。這種心理的特征，可以用“得”字來概括：心有所得。德就是獲得、占有某種好東西的意思。這就是為什么《廣雅·釋詁》和《釋名·釋言語》諸書皆訓“德”為“得”的緣故?！墩f文解字》也這樣寫道：“得即德也”。英文中的“德性”一詞是Virtue，源于拉丁文Vir，本義為“力量”、“勇氣”或“能力”，也有獲得、占有某種好東西的意思。希臘文中的“德性”一詞是arete，本義亦然，進而引申為事物之完善的、良好的、優(yōu)秀的狀態(tài)。

可見，就詞源來說，不論中西，“德”與“得”都是相通的，德性或品德都有獲得、占有某種好東西的意思；只不過中文略勝一籌，進而指明了這種好東西屬于心理范疇，是一種心理品質(zhì)、心理特征、心理狀態(tài)。當然，這還不是德性或品德的定義。因為正如黑格爾所言：一個人一兩次行為所表現(xiàn)的偶爾的、不穩(wěn)定的內(nèi)心狀態(tài)和心理特征還不是品德。我們不能因為一個人做了一兩次好事便說他品德好，也不能因為他做了一兩次壞事便說他品德壞。品德是一個人在長期的、一系列的行為中所表現(xiàn)出來的習慣的、穩(wěn)定的、恒久的、整體的心理狀態(tài)：品德是個人的一種心理自我、一種人格、一種個性。那么，品德這種人格或個性究竟是一種什么樣的人格或個性?

品德與人格或個性的區(qū)別，粗略看來，乃在于品德是人格或個性的兩大類型之一。因為人格或個性無疑可以分為兩類：一類人格或個性，如思維型還是藝術型、急性還是慢性等等，顯然是不能進行道德評價，無所謂善惡的；反之，另一類人格或個性，如誠實還是虛偽、勇敢還是懦弱等等，則可以進行道德評價，有所謂善惡。這些可以進行道德評價而有所謂善惡的人格或個性，便是一個人的道德人格、道德個性，便是所謂的“品德”。但是，品德與人格或個性的區(qū)別，說到底，乃在于人格或個性可以形成于任何行為；品德——種特殊的人格或個性——則只能形成于一種特殊的行為。這種特殊的行為顯然就是遵守或違背道德的行為，是受具有一定的道德價值、可以進行道德評價的意識支配的行為，也就是受利害人己意識支配的行為，說到底，亦即所謂倫理行為或道德行為。一個人的品德，就是他這種遵守或違背道德的倫理行為積累到一定程度的結(jié)果。

對此，亞里士多德講得很清楚：“德性的獲得，不過是先于它的行為之結(jié)果；這與技藝的獲得相似。因為我們學一種技藝就必須照著去做，在做的過程中才學成了這種技藝。我們通過從事建筑而變成建筑師，通過演奏豎琴而變成豎琴手。同樣，我們通過做公正的事情而成為公正的人，通過節(jié)制的行為而成為節(jié)制的人，通過勇敢的行為而成為勇敢的人。”這就是說，一個人的品德不但表現(xiàn)而且形成于他長期遵守或違背道德的行為；不但表現(xiàn)于而且形成于他長期的道德行為。所以，一個人的品德水平與其長期道德行為水平必定完全一致：長期道德行為高尚者，品德必定高尚；長期道德行為惡劣者，品德必定惡劣。反之，品德高尚者，長期行為必定高尚；品德惡劣者，長期道德行為必定惡劣。

可見，一個人的品德是他的行為長期遵守或違背道德所得到的結(jié)果。因此，“德”的詞源確實表達了“德”的概念：“德”就是“得”，就是按照道德規(guī)范去行事而心有所得。所以，焦弘說：“無乎不在之謂道，自其所得之謂德。道者，人之所共由，德者，人之所自得也?！庇谑牵f到底，品德也就是道德由社會外在規(guī)范向個人內(nèi)在心理的轉(zhuǎn)化，是已經(jīng)轉(zhuǎn)化為個人人格和個性的道德規(guī)范，是道德規(guī)范在個人倫理行為中的實現(xiàn)，是道德規(guī)范在個人的人格和個性中的實現(xiàn)，說到底，也就是所謂的道德人格或道德個性：品德與道德人格、道德個性是同一概念。

但是，德性或品德并非盡如其詞源所示：品德并非都是好東西，并非都是良好的、優(yōu)秀的品質(zhì)。因為德性或品德顯然有優(yōu)良的品德或美德與惡劣的品德或惡德之分。優(yōu)良品德、美德，如節(jié)制、謙虛、誠實、勇敢等等，乃是一個人的行為長期遵守道德所得到的結(jié)果，是已轉(zhuǎn)化為一個人的人格和個性的應該如何的道德規(guī)范；而惡劣品德、惡德，如放縱、驕傲、欺騙、懦弱等等，則是一個人的行為長期違背道德所得到的結(jié)果，是已轉(zhuǎn)化為人格和個性的不應該如何的道德規(guī)范。因此，任何規(guī)范或品德，如“節(jié)制”、“放縱”、“謙虛”、“驕傲”、“勇敢”、“懦弱”等等，究竟是“道德”還是“品德”，只能看它們存在于何處——如果存在于個體心中，已轉(zhuǎn)化為個人的人格和個性，它們就是“品德”；如果存在于個體心外而并沒有轉(zhuǎn)化為個人的人格和個性，因而僅僅是外在于個人的人格和個性的社會規(guī)范，它們就是“道德”：品德與道德不過是存在于不同場合的同一東西罷了。

二、品德結(jié)構(gòu)

界定了品德概念，也就不難解析它的結(jié)構(gòu)了。因為心理學表明，一切心理活動都是由“知(認識)”、“情(感情)”、“意(意志)”三種成分構(gòu)成。品德是一個人長期的倫理行為所形成和表現(xiàn)出來的穩(wěn)定的心理自我，是一個人長期遵守或違背道德的行為所形成和表現(xiàn)出來的道德人格和道德個性，屬于心理、人格和個性范疇，因而也不能不由知、情、意三者構(gòu)成：品德的“知”即其個人道德認識或個人道德認知；品德的“情”即個人道德感情或道德情感；品德的“意”即個人道德意志。

所謂個人道德認識，當然與道德認識有所不同：“個人道德認識”乃是作為一個人的品德結(jié)構(gòu)一種成分的“道德認識”，是一個人所得到的人類道德認識，是一個人對于人類道德認識的“得”。因此，個人道德認識極為復雜多樣，包括一個人所獲得的有關道德的一切科學知識、個人經(jīng)驗和理論思辨；然而其核心無疑是對一個人為什么應該做和究竟如何做一個有道德、有美德的人的認識：它是品德的最重要的認知成分。那么，一個人究竟是怎樣獲得和形成這些道德認識的呢?

不言而喻，一個人的道德認識，與其他認識一樣，說到底，只能來源于他的社會生活，來源于他所遭遇和所進行的道德實踐活動。就拿核心的個人道德認識——為什么應該做一個有美德的人——來說。一個人對于這一認識的獲得，說到底，顯然源于社會和別人因他品德的好壞所給予他的賞罰：如果他品德好，那么，他便會得到社會和他人的贊許和給予，便會獲得一切；反之，則會受到社會和他人的譴責和懲罰，則會失去一切。他所遭遇的這種賞罰實踐活動逐漸地便會使他認識到，一個人是否

有美德乃是他一切利益中最根本的利益，因而應該做一個有美德的人：“莫之御而不仁，是不智也?！?/p>

個人道德認識是個人道德行為的指導，因而一個人沒有一定的道德認識，便不會有相應的道德行為及其品德。試想，一個人如果認為救助遇難者極可能被訛詐，因而不應該救助遇難者，那么，當他見到一個躺在馬路上的人的時候，他會去救助這個人嗎?顯然不會。那么，一個人有了道德認識，便會有相應的道德行為及其品德嗎?不一定。因為任何認識都只是行為的指導，而不是行為的動力；行為的動力乃是欲望和需要。這樣，一個人有了道德認識，知道什么是道德的和不道德的，懂得一個人為什么應該做和究竟如何做一個有道德、有美德的人；卻未必想做、愿做、欲做符合道德的行為和不做違背道德的行為，于是也就未必會發(fā)生相應的道德行為，因而也就未必會有相應的品德。試想，某些一輩子研究倫理學的專家，為什么竟然干了那么多缺德的勾當?為什么他們遠非品德高尚的人?豈不就是因為他們雖然深知為什么應該做一個品德高尚的人，卻并沒有做一個品德高尚的人的深切欲望?

可見，一個人沒有一定的道德認識，固然不會有相應的道德行為，不會有相應的品德；但他有了一定的道德認識，卻不一定會有相應的道德行為，不一定會有相應的品德。因此，個人道德認識只是道德行為的必要條件而非充分條件，從而也就只是品德的必要條件而非充分條件。那么，當一個人不但有了應該做一個好人的道德認識，而且有了做一個好人的欲望的時候，他就一定會進行相應的倫理行為從而逐漸具有相應的品德嗎?或者說，個人道德欲望、個人道德感情是品德形成的充分條件嗎?

欲望等一切感情，如所周知，是主體對其需要是否被客體滿足的心理體驗，是引發(fā)每個人行為的原動力。因此，所謂個人道德感情，說到底，也就是一個人所具有的引發(fā)自己道德行為或倫理行為的感情。引發(fā)一個人倫理行為的感情，主要講來，無疑可以歸結(jié)為四類(愛人之心和自愛心，以及恨人之心和自恨心)九種(同情心和報恩心、求生欲和自尊心、妒嫉心和復仇心、內(nèi)疚感和罪惡感以及自卑心)：愛人之心(同情心和報恩心)和自愛心(求生欲和自尊心)，就其自身來說，顯然符合道德終極目的、道德終極標準——增進全社會和每個人利益——因而是善的個人道德感情；恨人之心(妒嫉心和復仇心)和自恨心(內(nèi)疚感、罪惡感和自卑心)，就其自身來說，顯然違背道德終極目的、道德終極標準，因而是惡的個人道德感情。然而，這些就是個人全部道德感情嗎?否。因為這些個人道德感情顯然僅僅是人與其他社會性動物，如猩猩、猴子、豬雞、貓狗和驢馬等等，所共有的感情。誰能否認，這些動物同樣具有愛恨、同情、妒嫉等感情呢?所以，每個人必定還具有人所特有而不同于其他動物的道德感情。這種道德感情，正如達爾文所言，乃是良心和名譽的情感評價及其所由以產(chǎn)生的做具有美德的人之個人道德需要、個人道德欲望、個人道德愿望和個人道德理想。可是個人道德感情究竟是怎樣形成和獲得的呢?

不難看出，個人道德感情直接源于、形成于個人道德認識，最終則源于、形成于個人道德實踐。就拿一個人對他父母的愛來說。他的這種道德感情無疑產(chǎn)生和形成于他所承受的父母長期給予他的快樂和利益；因為所謂愛，如前所述：就是自我對其快樂和利益之因的心理反應。然而，我們看到那么多不孝兒女，他們雖然從父母那里得到了巨大的快樂和利益，卻并不深愛他們的父母。原因之一，豈不就是因為不養(yǎng)幾不知父母恩?豈不就是因為他們沒有真正理解和認識父母的深恩大德?及至他們自己有了兒女，他們才理解了父母的養(yǎng)育之不易，才真正懂得了父母之深思大德，從而心中才充滿了對父母的深情摯愛。所以，只有對于父母的給予懷有正確的道德認識，一個人才能夠真正深愛給予他莫大利益和快樂的父母：一個人對父母的愛直接源于、形成于諸如“父母之恩無與倫比”的道德認識；最終則源于、形成于他長期從父母那里得到的快樂和利益的道德實踐。

那么，當一個人的道德認識與道德實踐結(jié)合起來，因而使他有了相應的道德感情，就會引發(fā)相應的倫理行為嗎?是否一個人有愛人之心，就會引發(fā)利人之行為?未必。因為任何人都決不會孤立地、孤零零地只有一種道德感情，只有一種愛人之心；而必定具有多種道德感情，必定還有自愛心、妒嫉心、復仇心等等眾多道德感情。這樣一來，如果一個人有了某種道德感情，他一定想做、愿做、欲做相應的倫理行為；可是他卻未必會實際做出這種倫理行為。只有當他的這種道德感情達到一定的強度，能夠克服與其沖突的其他感情從而處于決定的和支配的地位，他的這種道德感情才會使他進行相應的倫理行為，才會使他具有相應的品德；否則，他便徒有某種道德感情而不會引發(fā)相應的倫理行為，不會有相應的品德。所以，雖然沒有某種道德感情，必定不會有相應的倫理行為，必定不會有相應的品德；但是，有了某種道德感情，卻未必會有相應的倫理行為，未必會有相應的品德。因此，道德感情雖然是倫理行為的原因和動力，卻僅僅是引發(fā)倫理行為的必要條件而非充分條件，因而也就僅僅是品德形成的必要條件而非充分條件。那么，品德形成的充分條件究竟是什么?既非個人道德認識，亦非個人道德感情，因而只能是個人道德意志嗎?

個人道德感情引發(fā)其倫理行為的整個心理過程，也就是所謂的個人道德意志：個人道德意志就是個人道德愿望轉(zhuǎn)化為實際倫理行為的整個心理過程，就是一個人的倫理行為從思想確定到實際實現(xiàn)的整個心理過程，就是個人倫理行為目的與手段從思想確定到實際實現(xiàn)的整個心理過程，就是個人的倫理行為動機從確定到執(zhí)行的整個心理過程。舉例說，我買保健食品(倫理行為手段)以使父母健康長壽(倫理行為目的)的倫理行為從思想打算(倫理行為動機)到實際實現(xiàn)(倫理行為效果)的整個心理過程，就是我的個人道德意志。

這樣，個人道德意志顯然便包括兩個階段。第一階段是倫理行為動機確定的心理過程階段，亦即倫理行為目的與手段的思想確定階段，可以稱之為“做出倫理行為決定”階段。第二階段則是倫理行為動機的執(zhí)行的心理過程階段，亦即關于倫理行為目的與手段的思想之付諸實現(xiàn)的心理過程階段，可以稱之為“執(zhí)行倫理行為決定”階段。我給父母買保健食品(倫理行為手段)以使父母健康長壽(倫理行為目的)的想法和打算，屬于倫理行為動機的確定階段，亦即“做出倫理行為決定”階段；我去藥店買保健食品、并將這些食品給我父母送去的心理過程，屬于倫理行為動機付諸實現(xiàn)階段，亦即“執(zhí)行倫理行為決定”階段。

這兩個階段的完成，無疑都需要克服困難，都需要個人道德意志之努力。做出倫理行為決定階段所要克服的困難，主要是解決動機沖突。如果一個人善的欲望和動機克服了惡的欲望和動機，或者層次較高、價值較大的善的欲望和動機克服了較低較小的善的欲望和動機，那么，我們便說他有道德意志，或者說他的道德意志強。反之，我們便說他沒有道德意志，或者說他的道德意志

弱。執(zhí)行倫理行為決定階段所要克服的困難可以分為外部困難和內(nèi)部困難：前者如環(huán)境的復雜、條件的惡劣和他人的阻撓等；后者如實現(xiàn)執(zhí)行倫理行為決定的過程和道路之漫長、曲折以及妨礙決定執(zhí)行的習慣、懶惰、疲勞等等。一個人在執(zhí)行善的、道德的倫理行為決定階段時，如果克服了這些困難，實現(xiàn)了所選擇的道德動機，那么，他便具有道德意志，或者說他的道德意志強；否則，即使他選擇和做出了善的、道德的倫理行為決定，他仍然缺乏足夠的道德意志，或者說他的道德意志仍然是較弱的、不夠強大的。

個人道德意志之強弱，顯然取決于個人道德感情、道德欲望之強弱而與其成正比例變化：如果一個人的道德欲望、道德感情比較強，那么，他的善的欲望和動機就能夠克服惡的欲望和動機，他就能夠克服執(zhí)行道德決定所遭遇的內(nèi)外困難，因而他的道德意志便比較強；反之，如果一個人的道德欲望、道德感情比較弱，那么，他的善的欲望和動機就不能夠克服惡的欲望和動機，他就不能夠克服執(zhí)行道德決定所遭遇的內(nèi)外困難，因而他的道德意志便比較弱。試看古今中外那些百折不撓錚錚硬漢，他們之所以具有鋼鐵般的堅強意志，豈不就是因為他們懷抱成就豐功偉業(yè)的極其強烈的渴望?

因此，一個人即使有了做一個好人的道德認識和道德感情，因而懂得和欲做相應的倫理行為；但是，如果他的道德欲望、道德感情不夠強烈，因而沒有道德意志，或者說，他的道德意志比較弱，不能使道德動機克服不道德動機，不能克服執(zhí)行道德決定的內(nèi)外困難，那么，他實際上便不會做出相應的倫理行為，從而也就不會成為一個好人而具有相應的品德：個人道德意志與道德認識和道德感情一樣，也是品德形成的必要條件。反之，一個人如果具有做一個好人的道德意志，或者說，他做一個好人的道德意志強，那么，他便不但一定具有相應的比較強烈的道德認識和道德感情，因而懂得和愿做相應的倫理行為，而且能夠使道德動機克服不道德動機，能夠克服執(zhí)行道德動機的內(nèi)外困難，從而做出相應的倫理行為，最終成為一個好人而具有相應的品德：個人道德意志與道德認識和道德感情不同，乃是品德形成的充分條件。于是，合而言之，個人道德意志乃是倫理行為的充分且必要條件，從而也就是品德形成的充分且必要條件。

綜觀品德結(jié)構(gòu)三因素——個人道德認識、個人道德情感和個人道德意志—可以得出結(jié)論說，一個人的品德形成于他的長期的倫理行為；他的倫理行為形成于他的道德意志；他的道德意志形成于他的道德認識和道德感情；他的道德感情形成于他的道德認識：個人道德認識是倫理行為的心理指導、必要條件，是品德的指導因素、首要環(huán)節(jié)和必要條件；個人道德情感是倫理行為的心理動因、必要條件，是品德的動力因素、決定性因素、基本環(huán)節(jié)和必要條件；個人道德意志是倫理行為的心理過程、充分且必要條件，是品德的過程因素、最終環(huán)節(jié)和充分且必要條件。那么，究竟怎樣才能夠提高一個人的道德認識、增進他的道德感情和強大其道德意志，從而使其長期遵守道德而具有美德?這是美德倫理學的核心問題。要解決這個問題，顯然必須弄清一個人為什么會長期遵守或違背道德從而具有美德或惡德?這就是品德本質(zhì)之難題，亦即今日西方美德倫理學的根本問題：一個人究竟為什么是道德的?

三、品德本質(zhì)

當我們深入探究一個人為什么長期遵守或違背道德從而具有美德或惡德時，將會發(fā)現(xiàn)，這是由美德和惡德的價值——美德和惡德對于其擁有者都既是一種“善”同時又是一種“惡”——所決定的：“善”與“好”和“正價值”是同一概念，就是客體有利于主體的需要、欲望和目的效用性；“惡”與“壞”和“負價值”是同一概念，就是客體有害于主體的需要、欲望和目的的效用性。所以，羅素說：“當一個事物滿足了愿望時，它就是善的?；蛘吒_切些說，我們可以把善定義為愿望的滿足?！辈贿^，羅素這一真知灼見早在兩千年前就已經(jīng)被孟子極為精辟地概括為“可欲之謂善”。

準此觀之，美德和惡德對于它們的擁有者便同樣既是善又是惡。因為道德與法律一樣，就其自身來說，不過是一種行為規(guī)范，是對人的某些欲望和自由的限制、約束、壓抑、侵犯，因而是一種害和惡；但就其結(jié)果和目的來說，卻能夠防止更大的惡(社會崩潰)和求得更大的善(社會的存在發(fā)展)，因而是凈余額為善的惡，是必要惡。但是，美德也是如此嗎?是的。因為“美德”與“道德”，都是一種應該如何的行為規(guī)范：“道德”是外在規(guī)范，是未轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在心理和道德人格的社會規(guī)范；而“美德”則是內(nèi)在規(guī)范，是已經(jīng)轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在心理和道德人格的社會規(guī)范。所以，美德與道德一樣，就其自身來說，都是對人的某些欲望的限制、約束、壓抑，因而都是一種害和惡。那么，究竟有沒有不壓抑欲望的道德和美德?沒有。

因為道德和美德無非兩類：高級的或善待他人的與低級的或善待自己的。善待他人的道德和美德，如“大公無私”、“自我犧牲”、“報恩”、“同情”、“愛人”、“公正”、“誠實”、“慷慨”等等，壓抑的是利己的欲望而實現(xiàn)利他的欲望；反之，善待自己的道德和美德，如“節(jié)制”、“貴生”、“幸?！?、“謹慎”、“豁達”、“平和”等等，壓抑的則是某些利己欲望(如不理智的欲望)，而實現(xiàn)另一些利己欲望(如理智的欲望)。于是，道德和美德，就其自身來說，無不壓抑欲望，因而無不是一種害和惡。相反地，惡德就其自身來說，必定是對于擁有這種惡德的人的欲望的解放、實現(xiàn)，因而是一種利和善。只不過，美德對于每個擁有美德的人，不僅僅是害和惡，而且必定能夠?qū)е赂蟮睦蜕?，因而是一種凈余額為善的惡，是一種必要惡，說到底，也就是一種真正的利和善。反之，惡德對于每個擁有惡德的人，不僅僅是利和善，而且必定導致更大的害和惡，因而是一種凈余額為惡的善，說到底，也就是一種真正的害和惡。

不難理解，“節(jié)制”、“貴生”、“謹慎”、“剛毅”、“自尊”、“智慧”等等善待自我的美德，就其自身來說，固然壓抑、侵犯了自我的某些欲望和自由；但是，這種壓抑和侵犯卻能夠，一方面，防止自我的更大的欲望和自由的被壓抑、被損害；另一方面，則可以求得自我更大的欲望和自由之實現(xiàn)。因而其凈余額是利和善，是一種必要的害和惡，是一種真正的利和善。反之，“放縱”、“輕生”、“任性”、“自暴自棄”等對待自我的惡德，就其自身來說，固然解放、實現(xiàn)了自我的自由和欲望；但是，這種解放和實現(xiàn)，一方面會導致自我的更大的欲望和自由的被壓抑、被損害；另一方面則會阻礙自我的更大的欲望和自由的實現(xiàn)。因而其凈余額是害和惡，是一種得不償失的利和善，說到底，是一種真正的害和惡。

至于善待他人的美德，如“無私利他”、“公正”、“報恩”、“同情”、“愛人”、“誠實”、“慷慨”等等，對自己的欲望等利益的壓抑無疑更為嚴重；它們壓抑的是利己的欲望而實現(xiàn)利他的欲望。但是，它們卻能夠求得更大的利或善(社會和他人的贊許、賞譽)，和防止更大的害

或惡(社會和他人的唾棄、懲罰)，因而凈余額是更大的善和利，是更加必要的惡和害，說到底，便是一種更大的、真正的利和善而非害和惡。反之，對待他人的惡德，如“忘恩負義”、“臨陣脫逃”、“損人利己”、“貪污受賄”、“敲詐勒索”、“殺人越貨”、“不公正”、“欺騙”等等，對自己的自由和欲望等利益的解放和實現(xiàn)，比起對待自己的惡德來說，無疑更為重大：它們不但不壓抑自己的任何自由和欲望，而且侵犯他人的利益以實現(xiàn)自己的自由和欲望。但是，不言而喻，它們卻會導致更大的害或惡(社會和他人的唾棄、懲罰)和喪失更大的利或善(社會和他人的贊許、賞譽)，因而凈余額是更為巨大的害和惡，說到底，便是一種真正的、更大的害和惡而決不是什么利和善。

可見，美德就其自身來說，是對于擁有美德的人的欲望的壓抑，因而是一種害和惡；但這種害和惡卻能夠避免更大的害和惡或求得更大的利和善，因而是一種凈余額為善的惡，是一種必要惡，說到底，也就是一種真正的利和善。反之，惡德就其自身來說，則是對于擁有這種惡德的人的欲望的解放、實現(xiàn)，因而是一種利和善；但是，這種利和善卻必定導致更大的害或惡，因而是一種凈余額為惡的善，說到底，是一種真正的害和惡。這就是品德——美德與惡德——對于它的擁有者的效用或價值。

美德與惡德的價值表明，一方面，一個人之所以追求美德而避免惡德，就是因為美德就其結(jié)果來說是善和利，而惡德就其結(jié)果來說是惡和害。試想，一個人追求“節(jié)制”的美德，說到底，豈不就是因為節(jié)制的結(jié)果可以實現(xiàn)自己的符合理智的欲望和自由，從而是一種利和善?他避免“放縱”的惡德，說到底，豈不就是因為放縱的結(jié)果必定會阻礙實現(xiàn)自己符合理智的欲望和自由，從而是一種害和惡?一個人追求“利人”的美德，說到底，豈不就是因為利人的結(jié)果會得到社會和他人的贊許、賞譽，從而是一種利和善?他避免“損人”的惡德，說到底，豈不就是因為損人的結(jié)果會受到社會和他人的譴責、懲罰，從而是一種害和惡?

另一方面，一個人之所以陷入惡德而背棄美德，就是因為惡德就其自身來說是利和善，而美德就其自身來說是惡和害。試想，一個人陷入“放縱”的惡德，說到底，豈不就是因為“放縱”就其自身來說是對自己不理智的欲望和自由——如吸毒、淫蕩、吃喝嫖賭等等——的實現(xiàn)和解放，從而是一種利和善?他背棄“節(jié)制”的美德，說到底，豈不就是因為“節(jié)制”就其自身來說是對自己的不理智的欲望和自由的壓抑，從而是一種害和惡?一個人陷入“損人”的惡德，說到底，豈不就是因為“損人”就其自身來說是對自己損人利己的欲望和自由的實現(xiàn)，從而是一種利和善?他背棄“利人”美德，說到底，豈不就是因為這種美德就其自身來說對自己損人利己的欲望和自由的壓抑，從而是一種害和惡?

那么，一個人究竟應該追求和避免什么：美德還是惡德?答案無疑是：應該追求美德而避免惡德。因為惡德就其自身來說，固然是對欲望和自由的實現(xiàn)因而是一種利和善，但這種利和善卻必定導致更大的害和惡，因而其凈余額是惡和害，從而也就是一種真正的惡和害：反之，美德就其自身來說，固然是對欲望和自由的壓抑因而是一種害和惡，但這種害和惡卻能夠避免更大的害和惡或求得更大的利和善，因而其凈余額是利和善，從而也就是一種真正的利和善。因此，一個人應該追求美德而不應該陷入惡德：惡德是一個人害己的最根本、最主要的原因，而美德則是一個人利己的最根本、最主要的手段。這樣，我們就找到了今日西方美德倫理學難題——個人究竟為什么是道德的——的答案：一個人之所以追求美德，正如巴姆所言，乃是因為美德是一個人所有的最好的東西。那么，究竟為什么還會有那么多人陷入惡德而背棄美德?

原來，惡德的凈余額雖然是惡和害；但這種惡和害，只是惡德的結(jié)果而不是惡德自身：惡德自身乃是利和善。惡德自身是利和善，意味著：惡德只要存在便是一種利和善，惡德的存在過程——而不必等到結(jié)果出現(xiàn)——便是一種利和善，因而惡德的利和善是當下的、眼前的、近的、確實的。反之，惡德的結(jié)果是惡和害，則意味著：惡德的惡和害是爾后的、遠的、不確實的。因為結(jié)果不但必定要經(jīng)過一定的過程才能夠達到，并且還會受多種因素影響，因而是不確實的。試想，“放縱”惡德的凈余額固然是惡和害；但這種惡和害并不存在于放縱自身：放縱自身乃是自己的某些欲望——如吃喝嫖賭等——的實現(xiàn)，因而是利和善。放縱的惡和害只存在于其結(jié)果：放縱會導致身敗名裂等惡果。放縱所導致的身敗名裂等惡和害之結(jié)果，既然是結(jié)果，當然是要經(jīng)過一定的過程才能出現(xiàn)，因而是爾后的、遠的、不確實的。反之，放縱自身所實現(xiàn)的吃喝嫖賭等欲望之利和善，則顯然是當下的、眼前的、近的、確實的。

這就是一個人陷入惡德的真正原因!他陷入惡德，是因為惡德雖然就其結(jié)果來說，會給自己帶來更大的惡和害，但就其本身來說，卻是對自己眼前的欲望和自由的解放和實現(xiàn)。這樣，惡德對他雖然害多利少、惡多善少，但其利和善是眼前的、近的、確實的；而害和惡卻是爾后的、遠的、不確實的。一句話，為了當前的、近的、確實的利和善而不顧雖然更大但畢竟是爾后的、遠的、不確實的惡和害：這就是一個人為什么陷入惡德的原因和目的。試想，一個人為什么會去偷竊而陷入惡德?他知道，若被發(fā)現(xiàn)，便會身敗名裂，便吃了大虧；但是，究竟能否被發(fā)現(xiàn)，是不確實的、爾后的、遠的?？墒牵蹈`所能夠得到的利益，卻是確實的、當下的、近的。所以，偷竊惡德之目的和原因，就在于為了享有偷竊所給予的眼前的、近的、確實的利益和快樂，而不顧偷竊所帶來的雖然更大但畢竟是爾后的、遠的、不確實的惡和害。

可見，一個人陷入惡德的目的和原因，說到底，可以概括為“占小便宜吃大虧”：為了占有當前的、近的、確實的小利小善，而不顧爾后的、遠的、不確實的大惡大害，為了眼前小利而不顧日后長遠大害。相反地，一個人追求美德的目的和原因，說到底，也可以歸結(jié)為“吃小虧占大便宜”：為了占有爾后的、遠的、不確實的大利大善，而寧愿承受當前的、近的、確實的小惡小害，為了日后長遠大利而忍受眼前小害。因此，一個人追求美德還是陷入惡德，說到底，乃是他有無智慧的結(jié)果和標志：陷入惡德是“占小便宜吃大虧”，得不償失，顯然是一種真正的愚蠢和不智，是愚蠢和不智的結(jié)果；反之，追求美德是“吃小虧占大便宜”，得大于失，無疑是一種真正的智慧，是智慧的結(jié)果。所以，孟子日：“夫仁，天下尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也?！边@樣一來，美德的追求便因其是智慧使然而最終是學習的結(jié)果；反之，惡德的陷入則因其是不智使然而最終是不學的結(jié)果。因此，惡德便比美德更接近人的本能：美德的形成是困難的，它是學習和培養(yǎng)的結(jié)果，它必需一定的學習和培養(yǎng)，必需一定的教育、經(jīng)驗和訓練；反之，惡德的形成則是容易的，它是不學而能的，是人的自然傾向。因此，每個人一生下來，最初總是因其尚無智慧而自愿接受惡德，他接受美德而遵守道德實出于被社會和他人所迫：道德最初總是他律的，總是作為一種外在的東西強加于每個人。只有經(jīng)過品德培養(yǎng)，隨著學習和經(jīng)驗的積累以及道德教育訓練，一個人才會因具有一定的智慧而逐漸懂得美德的利益和惡德的不利，他才克服惡德而自愿追求美德。

[本文的寫作得到“北京大學創(chuàng)建世界一流大學計劃”經(jīng)費資助]

[責任編輯：陳立民]