黃 萌

摘 要:由于張載是北宋新儒學(xué)的重要代表人之一,其心性學(xué)說(shuō)尤為重要。并且,在張載著述中曾多處引用孟子的思想。本文力圖另辟蹊徑,從孟子“盡心”的角度理解張載的“大其心”,目的是為了能夠更深刻的理解《大心篇》,從而體會(huì)出張載心性論的內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞:《正蒙》;大其心;盡心;盡性;心性論;氣質(zhì)之性;聞見(jiàn)所知;德性之知;孔顏樂(lè)處

中圖號(hào):B244.4文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):9451(2009)02-085-06

The Difference Between Mencius “With All Ones Heart”

and ZhangTsais “Expanding Ones Mind”

——The Contrastive Study of Two Confucian SelfMcultivation Efforts

HUANG Meng

(The North Information Engineering Institute,Xian Technological University,Xian 710025,China)

Abstract:ZhangTsai is one of the important representaitives of NeoMconfucianism in Northern Song Dynasty.His phylosophy of moral ethics and life is of great importance.Many quotations of Mencius thoughts are found in his writings.The paper attempts to understand Zhang Tsais“expanding ones mind” on the basis of Mencius “with all one heart”in order to gain a deeper understanding of his writings and his thought of nature of mind.

Key Words:expanding ones mind;with all ones heart;with all ones mind;physical nature;virtue knowledge;experience knowledge;theory of disposition

張載是中國(guó)北宋時(shí)期的一位重要的思想家,關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人,理學(xué)的奠基者之一。他的學(xué)術(shù)思想在中國(guó)思想文化發(fā)展史上占有極其重要的地位。張載一生著述很多,其中又以《正蒙》備受世人推崇。蘇昞、范育都曾為之作序,說(shuō):“唯夫子之為此書(shū)也,有《六經(jīng)》之所未載,古人之所不言”,并說(shuō):“天之所以運(yùn),地之所以載,日月之所以明,鬼神之所以幽,風(fēng)云之所以變,江河之所以流” ①,以及“辯證”、“物理”、“人倫”,都可以從中找到答案。清朝著名學(xué)者王夫之將此書(shū)視為瑰寶,也曾作《張子正蒙注》,希翼用自己的理論觀點(diǎn)詮釋《正蒙》。關(guān)中學(xué)者把《正蒙》視同《論語(yǔ)》。而《正蒙?大心篇》是理解《正蒙》的關(guān)鍵所在。如唐君毅先生所言“則吾人欲知橫渠之學(xué),所以通天人之相對(duì)者,宜當(dāng)由大心一篇始,更及其誠(chéng)明、神化二篇之言,方為得論橫渠之學(xué)之正道”②。 《大心篇》第一章“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性,不以見(jiàn)聞梏其心,其視天下無(wú)一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此”。以此可見(jiàn),張載的“大其心”理論與孟子的“盡心”學(xué)說(shuō)有著很密切的關(guān)系,而且在《張載集》中多有引用《孟子》來(lái)論證觀點(diǎn)的篇章,顯示出張載對(duì)先秦儒家思想的傳承與發(fā)揚(yáng)。牟宗三先生曾說(shuō)過(guò)“其《大心篇》之言顯有本于《孟子》” ③。本文以“大其心”為重點(diǎn),通過(guò)“盡心”說(shuō)更深入的理解張載“大其心”的思想內(nèi)涵,并深入分析其心性論,最終把握張載的思想精華。

一、張載的“大其心”說(shuō)

張載哲學(xué)中,心性論的地位不可小覷,把握心與性的內(nèi)涵和外延以及它們之間的關(guān)系更是理解大其心說(shuō)的樞紐。

“合性與知覺(jué),有心之名”(《正蒙?太和篇》)

“心能盡性,‘人能弘道也,性不知檢其心,‘非道弘人也……是故風(fēng)雷有象,不速于心,心御見(jiàn)聞,不弘于性”(《正蒙?誠(chéng)明篇》)

“性又大于心,方知得性便未說(shuō)盡性,敘有次敘,便去知得性,性即天也?！?《張子語(yǔ)錄?上》)

在張載的性的學(xué)說(shuō)中性有三種含義:一曰天性;二曰物性;三曰人性。(《正蒙?誠(chéng)明篇》)中將此三性的關(guān)系完全表述出來(lái)?！疤煨浴奔础叭诵浴薄?/p>

“天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也;受光有大小、昏明,其照納不二也?！?《正蒙?誠(chéng)明篇》)

“天良能本吾良能”,天的良能與人的良能從根本上是一致的。“性其總,合兩也”,性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)層次分為天地之性和氣質(zhì)之性,故曰合兩?！昂咸撆c氣,有性之名”,故天地之性與氣質(zhì)之性同虛與氣有對(duì)應(yīng)關(guān)系。合兩之性,并不是指人性與物性,而是宇宙萬(wàn)物所同得的天地之性、氣質(zhì)之性?！氨M其性能盡人物之性,至于命者亦能至人物之命?！痹诒M性過(guò)程中,由己及人,由己及物,進(jìn)而推廣發(fā)揮到從盡性到至命。“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉,故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉?！?《正蒙?誠(chéng)明篇》)人有了形體以后就會(huì)有氣質(zhì)之性,氣質(zhì)之性對(duì)天地之性是一種遮蔽,妨害天地之性的存在。只有努力去除遮蔽,天地之性才會(huì)得到彰顯。氣質(zhì)之性雖然也是人生而具有的,但不是應(yīng)當(dāng)作為人性的本原,君子不以氣質(zhì)之性為性。而“人之剛?cè)?緩急,有才與不才,氣之偏也。養(yǎng)其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣。性未成,則善惡混,故亹亹而繼善者,斯為善矣。惡盡去則善因以亡,故舍曰善,而曰‘成之者性?！?《正蒙?誠(chéng)明篇》)人性未完成時(shí),則善惡相混才是現(xiàn)實(shí)人性的展現(xiàn),勤勉、努力地繼續(xù)為學(xué)從善,才是真正的善,若把惡盡除去,則善也會(huì)因此而消亡了。善惡本相對(duì),若無(wú)惡,則善的概念就不必要了。這里論述了深刻的善惡辯證關(guān)系。因此不再說(shuō)“善”,而說(shuō)“成之者性”。如何能夠使“氣質(zhì)之性”上升乃至超越以達(dá)到“天地之性”,根本途徑和方法是“盡心”、“窮理”,因?yàn)椤靶哪鼙M性”,心具有盡性的能動(dòng)作用,可以把自身的天地之性徹底地加以發(fā)揮,而“性不可檢其心”,性只能作為道德根據(jù),但不能約束、限制心,儒家的工夫論主要靠心去發(fā)揮,心的地位是非常突出的?！笆枪曙L(fēng)雷有象,不速於心,心御見(jiàn)聞,不弘於性?！?《正蒙?誠(chéng)明篇》)如果心的作用局限于見(jiàn)聞之知,就妨礙了對(duì)性的弘大,反之就是“大其心”,只有“大其心”,才可以做到“窮理盡性”、“變化氣質(zhì)”。“性者,萬(wàn)物之一源,非有我之得私也。”(《正蒙?誠(chéng)明篇》)張載在心性關(guān)系問(wèn)題上認(rèn)為“性大于心”,主張“性,源也;心,派也”,就是說(shuō)從性與心二者的地位來(lái)看,性是本源,性高于心,性大于心。然而從道德實(shí)踐的層面看,張載又肯定心的能動(dòng)作用,承認(rèn)“心能盡性”,而“性不能檢其心”。由于“盡性”是直透萬(wàn)化本原的工夫,故張載強(qiáng)調(diào)具有根源意義的“盡性”作為“盡心”的前提條件。以上是從心性關(guān)系,以性的角度論心。

宋代哲學(xué)家中,第一個(gè)予心以確定的界說(shuō)者,當(dāng)推張橫渠。張子以為心是總括性情而以知覺(jué)為本質(zhì)的。首先,從心的邏輯結(jié)構(gòu)說(shuō)心?！昂闲耘c知覺(jué),有心之名”,(《正蒙?太和篇》)“心統(tǒng)性情者也”(《張子語(yǔ)錄?下》)。張岱年先生所作評(píng)論為“性是根本的,有性更有知覺(jué),便成為心。性之發(fā)為情,情亦在心中。知覺(jué)是心之特質(zhì),而心非僅是知覺(jué),實(shí)包括性與情?！?④“性”與“知”是作為認(rèn)識(shí)主體的“心”所固有的尚待實(shí)現(xiàn)的思維能動(dòng)本性,而若要自覺(jué)發(fā)揮出人認(rèn)識(shí)外物的能動(dòng)性與“窮理盡性”的高層次的活動(dòng),必要先知“心所從來(lái)”?！叭瞬∑湟远恳?jiàn)聞累其心,而不務(wù)盡其心,故思盡其心者,必知心所從來(lái)而后能?！?《正蒙?大心篇》)其次,從心的來(lái)源說(shuō)心?！坝袩o(wú)一,內(nèi)外合,此人心之所自來(lái)也?！?《正蒙?乾稱篇》)若達(dá)到天人合一,人性感通物性,則心的能動(dòng)性就可以完全的體現(xiàn)出來(lái)了?！叭吮緹o(wú)心,因物為心,若只以聞見(jiàn)為心,但恐小卻心。今盈天地之間皆物也,如只據(jù)己之聞見(jiàn),所接幾何,安能盡天下之物。”(《張子語(yǔ)錄?下》)因此,從心的來(lái)源的不同的層次性,可分為兩種:一、高層次的心。如:道心、大其心等道德意識(shí),成圣之心?！按笃湫?則能體天下之物…無(wú)一物非我?！痹谶@里,張載提出了“世人之心”(也就是人心與小心)和“圣人之心”(也就是道心與大其心)有根本的區(qū)別,前者是“止于聞見(jiàn)之狹”,后者是“不以見(jiàn)聞梏其心”,而能“大其心”、“盡其性”。因此,圣人能一通皆通,體萬(wàn)物而不遺,“萬(wàn)物皆備于我”,當(dāng)然就成為一切皆知的全知全能了。朱熹說(shuō):“張子此說(shuō)是圣人盡性事?！雹?而世人卻囿于見(jiàn)聞,小卻其心,不識(shí)事物本末,一物不識(shí),百物皆病,自然萬(wàn)事不知,一切不能了。二、低層次的心。如人心、小卻心,只作為人所擁有的感知能力和情感欲望。以聞見(jiàn)為心,此為小卻心?！坝钟斜M天下之物,且未須道窮理,只是人尋常據(jù)所聞,有拘管局殺心,便以此為心,如此則耳目安能盡天下之物?盡耳目之才,如是而已?！?《張子語(yǔ)錄?上》)此為人心,與小卻心相似,以耳目之才,據(jù)尋常所聞為心?！绊氈客飧形?盡得物,方去窮理,盡了心?！?《張子語(yǔ)錄?上》)盡物、窮理以至于盡心,最后才能“大其心”,成為道心,此為道德修養(yǎng)工夫論。

“博大之心未明,觀書(shū)見(jiàn)一言大,一言小…此是心小則百物皆病也?！薄督?jīng)學(xué)理窟?義理》張載認(rèn)為,如果大其心到“與天為一”的程度,而不要在事事物物上追求,糾纏,使一切都可得了。而對(duì)于小卻心、人心的描述,皆篇盡是,由此可知,針對(duì)蔽于聞見(jiàn)所知的小卻心來(lái)說(shuō),大其心的重要。但是如果沒(méi)有尋常的聞見(jiàn)所知的日益積累又何來(lái)盡物、窮理、盡心,須知盡物才能大其心,而盡物的前提是“亦有不聞不見(jiàn)自然靜生感者,亦緣自昔聞見(jiàn),無(wú)有勿事空感者?！?《張子語(yǔ)錄?上》)“聞見(jiàn)不足以盡物,然又須要他。耳目不得則是木石,要他便合得內(nèi)外之道,若不聞不見(jiàn)又何驗(yàn)?”實(shí)則小卻心、人心所得的聞見(jiàn)之知是大其心、道心的德性所知的基礎(chǔ)。

“大其心能體天下物”之中的“大”字更又其深意。其一,最普遍的理解,是當(dāng)動(dòng)詞講,有擴(kuò)大、擴(kuò)充之意。“大其心”即指擴(kuò)大人的心胸所作用的范圍。《管子?內(nèi)業(yè)篇》“大心而感,寬其而廣”。尹知章注:“心既浩大,又能勇敢”,“心”既能容納外物,又能作用于外物,是靜態(tài)與動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一。其二,可當(dāng)名詞講。“人能以大為心,常以圣人之規(guī)模為己任,久于其道,則須化而至圣人,理之必然。如此,其大皆為天也?！?《易說(shuō)?系辭》)“大”即為“天”,則“此中之大心篇所論者,尤為人用大心,而得以人道合天道之樞紐?！?⑥ “以大為心”實(shí)際上就是努力以圣人之心要求自己“以己心為嚴(yán)師”,久而久之,最后可以成圣。人心就通向天心,達(dá)到了天人合一的境界。大其心,是成圣的必經(jīng)之路,但是又如何能做到大其心。“大其心能體天下之物,…,其視天下無(wú)一物非我?！碧凭阆壬f(shuō):“則吾之心所從來(lái),乃來(lái)原于天生吾之身,天生之物有同異萬(wàn)變,是即見(jiàn)此心之原乃出于天,此橫渠之大心篇首言,人不以見(jiàn)聞梏其心,然后能體天下之物,而見(jiàn)無(wú)一物非我,使心成為無(wú)外之心。則此所謂大心之道,非是:充吾人之聞見(jiàn)之經(jīng)驗(yàn),以接無(wú)盡之物,為使心大至無(wú)外之謂?！雹?“體天下之物”之“體”,明劉璣注:“謂置身在物中,究及其理”。將心的作用發(fā)揮到事物當(dāng)中,從本質(zhì)上把握事物,是一種直覺(jué)情感上的能力,體驗(yàn)、體會(huì)、體任、體悟,而不是感性經(jīng)驗(yàn)的體會(huì)。使心成為“無(wú)外之心”,擴(kuò)大心作用的范圍,使外在的事物不在心的作用之外,這樣才是所謂的“大心之道”。除了唐先生對(duì)《正蒙?大心篇》首章的解釋之外,《張載集》當(dāng)中多處寫(xiě)有大其心之法:

“人病以耳目見(jiàn)聞累其心,而不務(wù)盡其心,故思盡其心者,必知心所從來(lái)而后能?！?《正蒙?大心篇》)只要知道心的來(lái)源,就可以“盡其心”。

“若心能弘大,不謹(jǐn)敬則不立,若但能謹(jǐn)敬而心不弘大,則入于隘,須寬而敬。大抵有諸中者必形諸外,故君子心和則氣和,心正則氣正。”(《經(jīng)學(xué)理窟?氣質(zhì)》)

“心既虛則公平,公平則是非較易見(jiàn),當(dāng)為不當(dāng)為之事自知?！?《經(jīng)學(xué)理窟?學(xué)大原上》)

“正心之始,當(dāng)以己心為嚴(yán)師,則心能弘大。然后虛心,之后才知何事當(dāng)為?！?同上)

“虛心然后能盡心。虛則生仁,仁在理以成之。虛心則無(wú)外之累?！?《張子語(yǔ)錄?中》)

以人心合天心,天的本性為虛,所以大其心也可以作為虛心。而虛心又可作為盡心的根據(jù),虛心則不受外物的牽制和影響,虛心之后方可盡心。但如何能做到虛心?其后,張子在《學(xué)大原?下》中介紹了虛心的方法。

“求心之始,如有所得,久思則茫然復(fù)失,何也?夫求心不得其要,鉆研太甚則惑。心之要只是欲平曠,熟后無(wú)心如天,簡(jiǎn)易不已。今有心以求其虛,則是已起一心,無(wú)由得虛。切不得令心煩,求之太切則反昏惑,孟子所謂助長(zhǎng)也。孟子亦只言存養(yǎng)而已,此非可以聰明思慮,力所能致也?！?/p>

“禮曰‘心廣體胖,心既弘大則自然舒而樂(lè)也?！?《經(jīng)學(xué)理窟?氣質(zhì)》)

“蓋所以求義理,莫非天地、禮樂(lè)、鬼神至大之事,心不弘則無(wú)由得見(jiàn)?！?《經(jīng)學(xué)理窟?義理》)

“蓋心弘則是,不弘則不是,心大則百物皆通,心小則百物皆病?！?(《經(jīng)學(xué)理窟?氣質(zhì)》)

“大其心”首先的作用可以“百物皆通”,通過(guò)擴(kuò)充心的作用,充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性,通過(guò)思維的力量,去認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)與本性,達(dá)到感通世間萬(wàn)物的目的?！绑w天下之物”,各個(gè)具體事物被反映在人們的認(rèn)識(shí)之中,從而實(shí)現(xiàn)主觀與客觀的統(tǒng)一,最后做到“圣人盡性,不以見(jiàn)聞梏其心,其視天下無(wú)一物非我”,以主觀道德方面為最高層次的心,通過(guò)“大其心”完成此心,就可以成為圣人。另一更重要的目的是能夠令人“自然而舒樂(lè)也”。“樂(lè)”是自古以來(lái)儒家的傳統(tǒng),言及儒家之樂(lè)莫過(guò)于“孔顏之樂(lè)”。

李澤厚先生曾說(shuō)過(guò):“因之,‘樂(lè)在中國(guó)哲學(xué)中實(shí)際具有本體的意義,它正是一種‘天人合一的成果和表現(xiàn)。這也就是后來(lái)張載講的‘為天地立心,給本來(lái)冥頑無(wú)知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主觀心理上的‘天人合一,到這境界,‘萬(wàn)物皆備于我(孟子),‘人能至誠(chéng)則性盡而神可窮矣(張載):人與整個(gè)宇宙自然合一,即所謂盡性知天,窮神知化,從而得到最大快樂(lè)的人生極至?！?⑧

最終得出結(jié)論是:“‘仁包括樂(lè),但樂(lè)不可包括仁,人有了‘與萬(wàn)物一體的內(nèi)心境界,才是得‘仁之本,也就自然會(huì)有大樂(lè)?！雹?以上所述,更能證實(shí)張載之“大其心”說(shuō)開(kāi)辟了宋儒理學(xué)的以“樂(lè)”為中心的課題,與宋儒理學(xué)的發(fā)展合拍,將“樂(lè)”作為“大其心”思想的一部分,成為“大其心”與宋儒理學(xué)之間的橋梁,實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)一以貫之的對(duì)人生的終極關(guān)懷。

二、孟子“盡心”說(shuō)對(duì)張載的影響

孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也,夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子?盡心上》)“心”朱熹注:“人之神明。所以聚眾理而應(yīng)萬(wàn)事也?！雹饧慈怂逃械膼烹[、羞惡、恭敬、是非者四種善惡的心。孟子所說(shuō)的“心”的內(nèi)容有兩層含義:一、從認(rèn)識(shí)論的意義來(lái)說(shuō),心是思維器官,具有認(rèn)知的作用?！靶闹?則思”(《孟子?告子上》)。二、就本體論的角度來(lái)說(shuō),“心”中具有先驗(yàn)的道德意識(shí)。

“孟子曰:惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我故有之也?！?/p>

這是認(rèn)為仁義禮智道德世人心先天所固有的。同時(shí),“心”又是仁義禮智的載體和發(fā)動(dòng)者。孟子曰:“仁義禮智根于心” (《孟子?盡心上》),說(shuō)明心的載體作用?！靶摹钡母拍?作為哲學(xué)范疇的提出和使用,孟子是首創(chuàng)。在儒家學(xué)說(shuō)中,孟子以人性本善而成一家之言。在道德修養(yǎng)方面,孟子根據(jù)自己的性善理論,提出了以“盡心、知性、知天”為核心的道德修養(yǎng)論,并以人性本善為前提,人心中固有的本來(lái)善性要通過(guò)“盡心”、“存心”、“養(yǎng)性”來(lái)擴(kuò)充、保存與培養(yǎng)心、性的善端。在孟子的心性觀中,“心”是道德善性的源泉,心性本善,才能有后來(lái)的道德之善。因此,就道德修養(yǎng)來(lái)講,不只要注重“存心”,而且還要重視“盡心”。由于心官具有思維的功能,它能夠發(fā)現(xiàn)和擴(kuò)充內(nèi)心所固有的“善端”,并使之更加完善,這就是“盡心”。

孟子曰“人皆有所不忍,達(dá)之于其所忍,仁也;人皆有所不為,達(dá)之于其所為,義也。人能充無(wú)欲害人之心,而仁不可勝用也;人能無(wú)穿逾之心,而義不可勝用也;人所充無(wú)受爾汝之實(shí),無(wú)所往爾不為義也。”

孟子說(shuō):“人都有不忍心之處,把它推及自己所忍心之處,就是仁;人都有不去做的事,把它推及自己所去做的事,就是義。人能夠擴(kuò)充不想害人之心,仁就用之不盡了;人能夠擴(kuò)充不挖洞跳墻之心,義就用之不盡了;人能夠擴(kuò)充不受人輕賤的行為,無(wú)論做什么都不會(huì)不合乎義了?！?1

可見(jiàn),孟子倡說(shuō)的“盡心”就是性善道德之自我修養(yǎng),擴(kuò)而充之以及自我完善的過(guò)程。從“盡心”到“知性”最后“知天”的修養(yǎng)過(guò)程中,如果人們能夠盡量發(fā)揮心的擴(kuò)而充之的功能,擴(kuò)展本心固有的善端,培養(yǎng)“四德”的萌芽,并促其生長(zhǎng),就能認(rèn)識(shí)自己的本性,而認(rèn)識(shí)了自己的本性,最終就能認(rèn)識(shí)天命。由于具有“四德”之端的仁義禮智之心,是先天賦予的,所以知性即知天,認(rèn)識(shí)本性,即認(rèn)識(shí)天命?！氨M心”、“知性”、“知天”是緊密聯(lián)結(jié)的一個(gè)重要整體。天命體現(xiàn)在人的本性上,因本來(lái)善意是天所賦予的,而本性的展現(xiàn)是仁、義、禮、智:“四德”,“四德”又是心中“四端”的擴(kuò)而充之,心之?dāng)U而充之謂“盡心”。按照孟子的理論,一個(gè)人如果能做到盡心、知性(即認(rèn)為認(rèn)識(shí)和擴(kuò)充了道德觀念)、知天(也就是認(rèn)識(shí)和把握了客觀世界),就可以成為君子乃至于大人,就可以近似至于道德修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)的最高境界,達(dá)到天人合一的目標(biāo)。

張載的大其心理論是對(duì)孟子盡心說(shuō)的一種改良和超越,所以它們之間有一定的聯(lián)系和區(qū)別。

首先,二者對(duì)心性關(guān)系的理解上是有差異的。孟子認(rèn)為心是性的情的體現(xiàn)?！靶浴北居凇靶摹?“性”、“四端”都本于心?！靶摹笔堑赖滦陨频脑慈八晕覀兛梢哉f(shuō),心外無(wú)物,道外無(wú)物,性外無(wú)物,…。因?yàn)檫@里所說(shuō)的‘心就是孟子所說(shuō)的‘本心,而孟子是用本心說(shuō)‘性。”12而張載認(rèn)為心在性之下,性大心小,性高于心?！靶?原也;心,派也”(《孟子或問(wèn)》卷十三)?！芭c天地合一者,謂之性;蔽于耳目者謂之情。心能主于性而不為情之所蔽,則善矣,謂心統(tǒng)性情?！?《張子語(yǔ)錄?后錄下》)心具有盡性的能動(dòng)作用,把自身的天地之性徹底的發(fā)揮出來(lái)。

其次,二者對(duì)心的理解不同。孟子認(rèn)為心是善端。孟子所提倡的性善論認(rèn)為天賦予人的美德稱作性,善性的所在稱作心。心是思維的器官,“心之官則思”。在其認(rèn)識(shí)論與本體論之中,心的本體意義是主要的,而更為重要的是心的道德意義。而張載對(duì)心的理解則在更深層次的意義上?！靶慕y(tǒng)性情”之中的情感心,“人本無(wú)心,因物為心,若只以見(jiàn)聞為心,但恐小卻心”之中的聞見(jiàn)心,“虛心然后能盡心,虛則生仁,仁在理以成之”,仁心,“成心忘然后可與進(jìn)于道”中的私心,“今有心以求其虛,則是已起一心,無(wú)由得虛”,意志心。故張載所言之“心”的范圍更廣泛,意義更深刻,比孟子更進(jìn)了一步。且聽(tīng)朱熹如何評(píng)價(jià)二人:

“孟子之意,只是說(shuō)窮理之至,擇心自然極其全體而無(wú)余,非是要大其心而后知性知天。”(《朱子語(yǔ)類》卷九十八)

“張子之說(shuō)尤詳,其曰大其心者故善,蓋欲人明理以盡心,而不梏于聞見(jiàn)之狹,如其下段‘物出于性一條所云者。然有大之之意,而初無(wú)用力之方,又以圣人盡性為言,則非孟子之本意?！?《孟子或問(wèn)》卷十三)

朱熹認(rèn)為,張載的“大其心”并不能說(shuō)明孟子“盡心”的本意,也不是孟子盡心學(xué)說(shuō)的簡(jiǎn)單重復(fù)。而唐君毅先生則認(rèn)為:“則吾之心知所從來(lái),乃來(lái)原于天之生吾之身,天生之物有同異萬(wàn)變。是即見(jiàn)此,心之原,乃出于天。”13“盡心”學(xué)說(shuō)與“大其心”都是在講天人關(guān)系。“大其心”的過(guò)程是體天下之物,天的自然意義作為主導(dǎo)?！疤毂緹o(wú)心,及其生成萬(wàn)物,則須歸功于天,此‘天地之仁也?！?《經(jīng)學(xué)理窟?氣質(zhì)》)而“盡心”的過(guò)程是通過(guò)認(rèn)識(shí)本性來(lái)認(rèn)識(shí)天命,以天的道德意義作為主導(dǎo)。雖然同為天人合一,孟子所謂盡心,由存養(yǎng)而作不斷的擴(kuò)充,擴(kuò)充到底。心之善端擴(kuò)充一分,即潛伏之性顯現(xiàn)一分,所以盡心才可以知性,這里所講的性僅是指人性,而此人性來(lái)自于超越的天。因此,心的擴(kuò)充也是無(wú)限的?！氨M心”是表示心所存道德向超時(shí)空的無(wú)限中的擴(kuò)大、伸展,而心展現(xiàn)在此無(wú)限的精神境界之中的名稱,謂性、謂天,故孟子所謂的心直接可以擴(kuò)展至天性(也就是無(wú)限的善性)。孟子由心的仁、義、禮、智四個(gè)善端以言善,由四端的擴(kuò)充而盡心、知性、知天,擴(kuò)充的力量就是仁這種道德力量,只有在仁德的體現(xiàn)上,在道德的意義上,才能說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”?！叭f(wàn)物皆備于我”,即是在《論語(yǔ)》中的“天下歸仁”;克己而突破了自己,以與天下為一體,此時(shí)天下才能為我所備。而張載的“大其心”說(shuō)是通過(guò)“體天下之物”之后,人性感通了物性,才可以到達(dá)天性,心與天之間存在萬(wàn)物,是間接的關(guān)系,而不是直接由人心擴(kuò)充至天心,并且不為“耳目聞見(jiàn)”所蔽之,其實(shí)是與萬(wàn)物感通而合一,有了與“萬(wàn)物一體”的內(nèi)心境界,才會(huì)“自然而舒樂(lè)”。在張載的大其心思想中,由于天的自然意義更甚于道德意義,除了道德意義上最終要完成的“四為”之外,更多的是一種情感的注入,比孟子的盡心更深層次的體現(xiàn)了人文關(guān)懷,是一種強(qiáng)烈的“民胞物與”的帶有悲天憫人色彩的仁義道德思想的具體體現(xiàn)。

與張載的大其心說(shuō)有密切聯(lián)系的更有孟子所謂“大體”之說(shuō)?！绑w有貴賤,有大小。無(wú)以小害大,以賤害貴。養(yǎng)其小者謂小人,養(yǎng)其大者為大人?！?《孟子?告子上》)朱熹注:“賤而小者,口腹也。貴而大者,心志也。”(《孟子集注》)“孟子曰‘從其大體為大人,從其小體為小人。曰‘耳目之官,不思而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,現(xiàn)立乎其大者,則其小者不得奪也。此為大人而已矣?！?《孟子?告子上》)朱熹注:“大體,心也。小體,耳目之類也。官之為言司也。耳司聽(tīng),目司視,各有所職而不能思,是以蔽于外物?！?此三者,皆天之所以與我者,而心為大。若能有以立之,則事無(wú)不思,而耳目之欲不能奪之矣。此所以為大人也?！?《孟子集注》)大體為心志,而小體為口腹,都是上天所賦予人的。先立心,以心為大,以心志為主,心高于耳目口腹,不為耳目見(jiàn)聞之知所蒙蔽,而以心來(lái)思考各事物的本質(zhì)與相互之間的聯(lián)系,則以心為大,使“萬(wàn)物皆備于我”,則能成為大人。此大體、小體說(shuō)更似于張載的德性所知與聞見(jiàn)之知?！跋攘⒑跗浯笳摺?則為先立心,在孟子的學(xué)說(shuō)中,心大都是仁心,是道德之心,先立心,再盡心,最后達(dá)到知性、知天。故而孟子的大體、小體說(shuō)育張載的大其心說(shuō)不謀而合的達(dá)成了默契,都已“大”為主,但孟子所說(shuō)“以心為大”與張載之“大其心”說(shuō)中“以大為心”,恰好相反?！耙孕臑榇蟆敝械摹按蟆笔谴篌w之意,作大人的首要條件當(dāng)為以心為最重要的思維器官,做到“萬(wàn)物皆備于我”。而“以大為心”之中的“大”是天的意義,“大即為天”,則意義更加深邃。兩句話的意義截然不同,但是同成圣,天人合一都有密不可分的聯(lián)系。而所有的一切“皆歸到自己仁德之中,才可以說(shuō)‘萬(wàn)物皆備于我矣?！?4這里徐先生很明顯的將道德仁義作為手段和方法使得“萬(wàn)物皆備于我”,這樣的理解更接近于孟子的道德之心。大體、小體只是區(qū)分出了心作為思維器官與口、木、耳、腹等觸覺(jué)器官的差異,但是張載更加突出了“大其心”的重要性,將“大其心”與“天”相聯(lián)系,到達(dá)了儒家的最高的天人合一的境界。

三、結(jié)束語(yǔ)

由上可見(jiàn),張載對(duì)孟子的“盡心”說(shuō)理論是一種傳承和發(fā)展,更加深化了其含義。并且使道德仁心具有了更加廣泛的意義,普及到了天下萬(wàn)物,而不但僅僅涉及到天與人的關(guān)系,人性與天性、人心與天心的關(guān)系,而天也從道德意義上的天擴(kuò)展到了普遍存在的自然之天,這一點(diǎn)是非常難能可貴的,是儒家思想從“萬(wàn)物皆備于我矣”的內(nèi)在道德關(guān)懷逐漸深化到“民胞物與”的內(nèi)、外俱備的終極關(guān)懷,此為張載對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”之道的深化與發(fā)揚(yáng),故而通過(guò)孟子的“盡心”說(shuō)才能更好的理解張載的“大其心”理論,并進(jìn)一步理解其心性論。

注 釋:

① 《正蒙?范育序》,載《張載集》,中華書(shū)局1978年版,第4頁(yè)。以下凡引此版本,僅注論著名和篇名.

② 唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論?原教篇》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,第92頁(yè).

③ 牟宗三:《心體與性體》,《牟宗三先生全集》第一部,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,第47頁(yè).

④ 張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987年版,第239頁(yè).

⑤ 朱 熹:《朱子全書(shū)?朱子語(yǔ)類》四,上海古籍出版社、安徽教育出版社 2001年版,1025頁(yè).

⑥ 唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論?原教篇》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局出版社,第92頁(yè).

⑦ 同上,第97頁(yè).

⑧ 李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》,人民出版社 1985年版,第311-312頁(yè)。

⑨ 陳 來(lái):《宋明理學(xué)》,遼寧教育出版社1995年版,第43-45頁(yè).

⑩ 朱熹撰:《孟子集注》,齊魯書(shū)社1992年版,第167-168頁(yè).

○11 金良年:《孟子譯注》,上海古籍出版社2006年版.

○12 牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)十九講》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,第392頁(yè).

○13 唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論?原教篇》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局出版社.

○14 徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史?先秦篇》,上海三聯(lián)出版社2001年版,第159頁(yè).

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