劉家俊

（華中科技大學 馬克思主義學院,湖北 武漢430074）

經(jīng)典馬克思主義的批判性思維，在特定的歷史條件下，在對具體事物進行價值評價時，在更著重于對其“否定的”方面理解的同時，并不偏廢對其“肯定的”方面的理解；在對具體事物進行存在論分析時，在更著重于對其“暫時性”方面理解的同時，并不偏廢對其“永恒性”方面的理解。所以它不僅不排斥建設性思維，而且還蘊涵著豐富的建設性思維。最直觀的表現(xiàn)就是：它在否定某些東西的時候，總是會伴隨著肯定某些東西；它在揭示著某種暫時性的時候，總是會寄托著某種永恒性的理想。一句話，它在批判著什么的時候，總是會蘊涵著要建設什么。

馬克思最著名的元典，只要是學習和研究馬克思主義基本原理的，都一定要認真閱讀的。那篇《關于費爾巴哈的提綱》[1]（P58-61）（以下簡稱“提綱”），可以讓我們深切地體會到批判性思維中蘊涵著豐富的建設性思維這一特征。在“提綱”中，馬克思畫龍點晴濃縮式地表達了有關“七大問題”的批判性意見，同時又或顯或隱地做出了有關此“七大問題”的建設性探討。

“第一大問題”：關于“舊唯物主義”的批判性意見和建設性探討。

首先，馬克思準確地批判了舊唯物主義的根本性失誤所在：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！迸f唯物主義當然還是從屬于唯物主義，它承認對象、現(xiàn)實、感性的第一性，承認客體、直觀很重要，這些理解當然都不錯，甚至相對于唯心主義的“倒立著的”主體、理念、精神的第一性，這些都還是它的本質性優(yōu)點。但是，它卻就此裹足不前了，沒有進而揭示主體的主觀能動性的重要意義，更沒有再進而探索到主體對客體的實踐關系，這就使得它的本質性優(yōu)點變成了一個很大缺點，并且由此而生發(fā)出了一切舊唯物主義的最大缺點。

其次，馬克思批判性中又帶有建設性地客觀性評價了唯心主義的貢獻：“因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！蔽ㄐ闹髁x當然是主張主體、理念、精神的第一性，這是它的本質性缺點。但是，唯心主義絕非一無是處。正是它的這一本質性缺點，促成了它相對于舊唯物主義“直觀的形式”的一個很大優(yōu)點，那就是它發(fā)展了主體的主觀能動性作用，這一貢獻不可小看。本質性的缺點上生長出一個很大優(yōu)點，似乎顯得有點滑稽荒誕，卻也是表現(xiàn)出人類思維發(fā)展的多維復雜性。

最后，馬克思建設性地探討了新唯物主義的三個方面：一是破譯新唯物主義的根本特征，二是界定新唯物主義的基本立場，三是將新唯物主義作為自己哲學的指稱。

馬克思指出：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的〔gegenstàndliche〕活動。 因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。”舊唯物主義不了解的，恰恰是新唯物主義所了解的。將這里的“他不了解”轉譯為“我了解”，則新唯物主義的“新”特征就被“建設性”地推演而出了，即“了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”。這種實踐是人本身的對象性活動，它不僅是形式，還是內(nèi)容，它是“批判的”，也是“建設性”的，是更好地去行動、更好地去做的。

馬克思還指出：“舊唯物主義的立腳點是 ‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類?！毙挛ㄎ镏髁x由其先進性決定，當然要批判舊唯物主義，否定其站在資本主義社會及其代表人物一邊的基本立場，而且并不在此止步，緊接著建設性地界定了新唯物主義的基本立場，是要站在社會主義乃至共產(chǎn)主義一邊，站在廣大人民群眾及至真正自由全面發(fā)展的人類一邊。

馬克思在這里第一次建設性地將自己的哲學指稱為“新唯物主義”?，F(xiàn)在看來，指稱馬克思哲學即經(jīng)典馬克思主義哲學為“新唯物主義”比較好。因為除了馬克思哲學、經(jīng)典馬克思主義哲學這樣以人名命名的指稱外，“新唯物主義”這樣帶有性質特征的指稱，具有多方面的優(yōu)點。

一是從歷史的角度考察，它是馬克思自己提出的指稱。從哲學史的邏輯角度分析，它比較符合馬克思的原意，并且它最簡明地劃清了馬克思哲學與舊唯物主義、唯心主義的原則區(qū)別。這里的“新”，是革命性、變革性、改革性、批判性、建設性的“新”。

二是從過程的角度考察，它能化解后繼的馬克思主義哲學研究者們對馬克思哲學指稱問題上的長期爭論。諸如辯證唯物主義、歷史唯物主義、實踐唯物主義、馬克思主義人學、實踐本體論、交往實踐唯物主義、實踐生成本體論、創(chuàng)新實踐唯物主義、后實踐唯物主義、實踐人道主義、人類學思維范式說、類哲學等，如果都遵循少一點自我主觀杜撰，多一點回歸歷史真實和元典意蘊的態(tài)度，那么就可以看到，這些指稱其實都只是新唯物主義的某一方面，甚至是其某一核心性方面、主導性方面、方向性方面，但決不是它的全部。筆者在學習和研究過程中，曾因這諸多指稱間的過于爭論，而發(fā)出過“馬克思哲學就是馬克思哲學”的同義反復——悖反于邏輯的感嘆?，F(xiàn)在回頭一看，欣喜地發(fā)現(xiàn)，這些指稱不是都可以整合在新唯物主義的旗幟下么!

三是從現(xiàn)實的角度考察，它為馬克思哲學向馬克思主義哲學乃至當代中國馬克思主義哲學的過渡，提供了繼承和發(fā)展的平臺。在新唯物主義的基礎上，擬可以生發(fā)出如：毛澤東哲學(革命實踐哲學)、鄧小平哲學(實事求是哲學)、江澤民哲學(三個代表哲學)、胡錦濤哲學(以人為本哲學)等。諸如這些馬克思主義哲學的創(chuàng)新，都可以合乎邏輯地被看成是新唯物主義的新形態(tài)。

“第二大問題”：關于“真理標準問題”的批判性意見和建設性探討。

馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的〔gegenstàndliche〕真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題?！?/p>

費爾巴哈雖然是一個唯物主義者，但他或者將“感性直觀”作為真理的標準，或者將“意見相一致”作為真理的標準，或者將“作為你的客體的別人承認”作為真理的標準，或者將“類的意識”作為真理的標準，這其實已經(jīng)滑向唯心主義、純粹經(jīng)院哲學的立場，滑向以理論自身作為真理的標準的立場上去了。馬克思以一句非常明確的批判性話語，即否定式地表達出“這并不是一個理論的問題”，點出了舊唯物主義的關鍵失誤之處就在于其是將理論作為真理的標準。

既然理論不能作為真理的標準，那么什么能作為真理的標準呢？馬克思建設性地探討了實踐范疇，認為只有實踐才是檢驗真理的唯一標準。他并且還在后來的的探討中，揚棄了西方傳統(tǒng)哲學中重視道德實踐、政治實踐、理論實踐，而蔑視“制作學科”（相當于生產(chǎn)勞動實踐）的實踐體系，繼續(xù)建設性地提出了以自然界、客觀實在為客體，以物質生產(chǎn)、勞動創(chuàng)造為中介，以人、社會為主體的實踐體系。后來，列寧更深入更建設性地探討了這樣的實踐體系，盡管在檢驗真理的過程中，也會表現(xiàn)出其作為真理的標準之確定性和不確定性的二重悖反，但這并不構成對其作為檢驗真理的唯一標準的權威性的否定，只能顯示出其檢驗過程的復雜性、近似性、無限性。

“第三大問題”：關于“環(huán)境和教育決定論”的批判性意見和建設性探討。

馬克思指出：“關于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。”承認客觀物質環(huán)境和既定教育(作為相對于人而言、作為客觀物質環(huán)境的一部分的既定教育)對人的作用，承認不同的人是不同的客觀物質環(huán)境和既定教育的產(chǎn)物，這固然還是從屬于唯物主義范疇的理解。但是馬克思仍然尖銳地批判這種唯物主義，指出它“忘記了”另一個完全不應該忘記的方面，即承認人對客觀物質環(huán)境和既定教育的作用，承認在一定意義上不同的客觀物質環(huán)境和既定教育也是不同人的產(chǎn)物。承認兩者相互作用、互為產(chǎn)物，這才是正確的認識。而只知道其一方面，而忘記了作為其對立統(tǒng)一的另一方面，顯然距離既辯證、又唯物的辯證唯物主義還相差甚遠。

沿著對“環(huán)境和教育決定論”的批判性意見，馬克思建設性地探討了更具有開放性、創(chuàng)新性的思路：“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為變革的實踐?！雹佟白兏锏膶嵺`”是在恩格斯1888年發(fā)表的稿本中所表達的。而在馬克思1845年的稿本中，其表達為“革命的實踐”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年版，第55頁），這種表達已經(jīng)被人們廣泛引用。而 “變革的實踐”的表達，到現(xiàn)在為止還較少被人們引用。本論文特意予以引用，是因為筆者認為，引用“變革的實踐”比之引用“革命的實踐”，其所表達的涵義更為寬泛、深刻，其不僅包括主體立場的傾向性、主體對客體的巨大作用性，還包括價值選擇的多維性、矛盾處理的多向性、主體和客體的相互作用性。而且如此意譯，似乎更符合元典文本整個上下文意義銜接的貫通性特征。只要改變一下思維路向，只要不是老停留在被動宿命的抽象議論中，而是實事求是地進入到“變革的實踐”中，就會發(fā)現(xiàn)一個十分生動活潑的境界，即人與客觀物質環(huán)境和既定教育的雙向構建、雙向融通、雙向確證的不斷建設的新境界。如果將客觀物質環(huán)境和既定教育比擬為“路”，真可以造出很有點詩意的格言式命題：人創(chuàng)造了路，路也創(chuàng)造了人；路是人走出來的，人也是路練出來的；路在人的奔走中更開拓得四通八達，人在路的磨練下更錘煉得自強自立。

“第四大問題”：關于“宗教世界的世俗基礎”的批判性意見和建設性探討。

馬克思指出：“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和現(xiàn)實世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎?！辟M爾巴哈的宗教批判遭到了馬克思的明確批判：費爾巴哈揭露宗教的自我異化根源在于世俗基礎，這固然有其革命的意義。但是他在揭露了這一點后，再也不往前走了，反而仍舊折回到對天國、宗教、神學的批判中，不敢再對世俗基礎即現(xiàn)實世界這一主要的批判對象進行批判。

這充分顯現(xiàn)了費爾巴哈的宗教批判的局限性。馬克思因此充滿激情地號召：要將對天國的批判變成對世俗基礎的批判，要將對宗教的批判變成對現(xiàn)實國家的批判，要將對神學的批判變成對當前政治的批判。這種批判性意見是何等的徹底。這樣的往前走的批判才是真正的批判，“但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解……”

對這個世俗基礎，并不是批判過了就完事了，而是緊隨其后還有解決的路徑。馬克思建設性地提出：“在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。”這里有兩個關鍵詞，一是實踐，二是革命化。這里的所謂實踐，就是去動員、去行動、去作為、去改變、去變革；這里的所謂革命化，就是要達到一種符合“革命”要求，即符合歷史客觀發(fā)展規(guī)律的“化而有之”、“有而新之”，建設出一個新的世俗基礎、一個新的現(xiàn)實國家、一個新的當前政治。

“第五大問題”：關于“人的本質”的批判性意見和建設性探討。

馬克思指出：“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。……費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質進行批判，因此他不得不∶(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。(2)因此，本質只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的，無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性?！?/p>

顯然，馬克思的批判性意見有三點：一是批判費爾巴哈從對宗教本質的探討，錯誤地將人從本質上歸結為抽象的人；二是批判費爾巴哈從對宗教感情的固定，錯誤地將人從本質上歸結為孤立的人；三是批判費爾巴哈從對“類”，即對普遍的人類的理解，錯誤地將人從本質上歸結為自然的人。從多維的視角觀察，人當然有抽象性、有孤立性、有自然性，但將其歸結為人的本質則大謬不然。如果人從本質上歸結為只是天國彼岸的人，只是沒有相互聯(lián)系的人，只是同動物完全一樣的人，那還存在所謂的人么？答案顯然是否定的。另外，還頗顯調(diào)侃色彩的是：作為歷史上最著名的探討人學問題的學者之一的費爾巴哈，卻迂回機巧地將作為自己學問之核心的人，從其本身特定存在意義的角度給隱性地抺去了。

馬克思在提出自己的批判性意見后，接著建設性地指出：“費爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的?！辈⒔ㄔO性地強調(diào)：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！比绱伺e重若輕，輕輕地建設性地一抺，就創(chuàng)造性地提出了時至今日仍被人們津津樂道的元典定義，又將人從其本身特定存在意義的角度給顯性地抺回來了：人從本質上歸結，應該是具體的人，即此岸世界現(xiàn)實的人；應該是聯(lián)系的人，即每個人自身的存在都是以他人的存在為前提的人；應該是社會的人，即一定生產(chǎn)力、一定生產(chǎn)關系、一定經(jīng)濟基礎、一定上層建筑中的人。在人類思想史和哲學史上，對人的本質歸結，能做出如此具有歷史性、邏輯性力量的建設性探討的，并不多見。

“第六大問題”：關于“社會生活的本質”的批判性意見和建設性探討。

馬克思指出：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！痹诖?，馬克思的批判性意見隱涵著兩個指向。

一個批判性指向是針對理論形態(tài)即神秘主義。其包括主觀唯心主義、客觀唯心主義、舊唯物主義等，它們對社會生活的本質的解釋都是從屬于歷史唯心主義的，無非是自我意識、個體意志、絕對理念、絕對精神、英雄上帝、圣賢偉人決定了社會生活的產(chǎn)生、發(fā)展和終結。這些理論形態(tài)之所以是神秘主義的，就是它們都以神秘的方式回應“連續(xù)的追問”，多追問幾個為什么，它們都會歸始到一個無法驗證的對稱公式：信則有，不信則無；心中有X則有X，心中無X則無X(X＝上帝、皇上、佛佗、自我……)。這樣的回答最簡單又最復雜，最能回答一切又最不能回答一切。對如此神秘得太夠主義的“主之意”，唯物主義者當然要持批判性態(tài)度。

另一個批判性指向是針對事實形態(tài)即神秘東西。其包括社會生活中一切未能得到合理解釋的事實。例如，過去社會生活中已經(jīng)發(fā)生的而未能得到合理解釋的事實，當時就沒有解釋清楚，甚至有些因時過境遷加上歷史材料的殘缺不全，可能永遠都無法再解釋清楚。又例如：現(xiàn)時社會生活中正在發(fā)生的而未能得到合理解釋的事實，都是局中人，都有自己視角的特定解釋，公說公有理，婆說婆有理，爭得不可開交。再例如：將來社會生活中必然發(fā)生的而未必能得到合理解釋的事實，并且隨著社會生活能合理解釋的“圓球之內(nèi)”部分愈來愈擴展，作為“圓球之外”部分的那些未必能得到合理解釋的事實，其絕對數(shù)量可能會愈來愈增加。馬克思批判性地認為，這些神秘東西顯得很神秘的原因，只是由于其把理論導向了神秘主義，而又在這神秘主義的映襯下，所以顯得更加神秘。

怎樣才能使得這些神秘東西回歸本來并不神秘的本真呢？馬克思的建設性探討也包涵著兩個指向。

一個建設性指向是極具創(chuàng)新性地提出了一個命題：“全部社會生活在本質上是實踐的”。這一命題不僅比社會生活在本質上是絕對理念、精神、神的外化和安排要正確得多，而且比社會生活在本質上是自然界、物質、存在的表現(xiàn)和產(chǎn)物要深刻得多。它在將社會生活在本質上并不游離于舊唯物主義一般基礎的同時，又將社會生活在本質上提升到新唯物主義平臺，特別是實踐唯物主義創(chuàng)新的高度。

首先，社會生活的主體——人，是通過實踐而創(chuàng)造、聯(lián)結的。從原發(fā)性意義上講，人離開了實踐特別是勞動實踐，就只能僅僅是動物，所謂的人就沒有了；而沒有了人，社會生活將失去了主體；當其失去了主體，社會生活則失去了其自身的存在。從既存性意義上講，即便社會生活與人之主體已經(jīng)存在了，也還需要繼續(xù)通過實踐作為中介而聯(lián)結起來。兩者離開了實踐這一中介，不僅無法聯(lián)結在一起，而且還會逐漸喪失其既有的存在。

其次，社會生活的內(nèi)容——文化、文明，是通過實踐而展開、建構的。無論是社會生活的物質文化、制度文化、精神文化，還是社會生活的物質文明、生態(tài)文明、政治文明、精神文明、社會文明，都既不是從天上掉下來的，也不是可以吹牛吹出來的，都需要通過實踐“造化而立之”、“舉明而亮之”。人們平常習慣所言的建設，其實就是實踐。所謂的文化建設、文明建設，其實就是文化實踐、文明實踐。

再其次，社會生活的動力——基本矛盾，是通過實踐而生發(fā)、協(xié)調(diào)的。社會生活中有生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑兩大基本矛盾，社會生活就是以這兩大基本矛盾的對立統(tǒng)一運動作為動力，而不斷地向前發(fā)展。這是人們所“公認的”。但是在這一“公認的”大背景前提的遮蔽下，往往將這動力里面更內(nèi)在的“動力”給掩埋掉了。更深入地考察，兩大基本矛盾運動并不是自發(fā)對立的，也不是天然統(tǒng)一的，它需要通過千百萬人們的偉大實踐，并以此作為自己的根源性動力，才能恰當?shù)厣l(fā)和適度地協(xié)調(diào)式地成為社會生活的動力。

最后，社會生活的規(guī)律——社會規(guī)律，是通過實踐而歸結、表現(xiàn)的。社會規(guī)律與自然規(guī)律有一個根本的相同點，即它們都是規(guī)律，它們都是客觀存在的，它們都是不依人的主觀認識和意志為轉移的客觀規(guī)律。但社會規(guī)律與自然規(guī)律又有一個根本的不同點，即自然規(guī)律是無論人的實踐是否參與，它都要按照自己的既定軌跡起作用，它不能被創(chuàng)造、被改變，只能被利用、被順應。而社會規(guī)律是一定要有人的實踐參與，并且它一定要通過人的實踐才能歸結、表現(xiàn)出來，它并不能單獨地存在于人的實踐之外，而一定是內(nèi)在地存在于人的實踐之中。在人的實踐中，社會規(guī)律不僅被利用、被順應，而且被創(chuàng)造、被改變。從此視角講社會規(guī)律是客觀規(guī)律，其意義主要是指人的實踐是客觀的；人的實踐的客觀性保證了社會規(guī)律的客觀性。

另一個建設性指向是極具操作性地提出了一個辦法：“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！蓖敢暽衩刂髁x和破解神秘的東西并不難，一是將其放置于“人的實踐中”去。人的實踐是個“大煉爐”，真假是非、來龍去脈，只有通過人的實踐“冶煉”才可能區(qū)分。二是將其放置于“對這個實踐的理解中”去。實踐中的可能區(qū)分，并不等于一定能區(qū)分。經(jīng)過人的實踐，神秘主義和神秘的東西并不是自然而然地就消除了其神秘性，還需要對這個實踐過程進行正確的理解，理解得不正確，反而還可能使得其更加增添神秘性。人的實踐起著基礎性的、導向性的作用；對這個實踐的理解則起著說明性、深入性的反作用。二者良性地相互作用，任何神秘主義的和神秘的東西，都不僅可能而且一定能被透視和破解。

“第七大問題”：關于“思維方式變革”的批判性意見和建設性探討。

馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”

馬克思的批判性意見，在于辯證地否定了以前的所有的哲學家們的思維方式。無論是本體論對世界本原的思考，還是認識論對知識可靠性的探討，無論是人本主義對人自身的追問，還是科學主義對事實邏輯的論證，它們具體的論據(jù)、論點、結論、論證過程各有所異，但都有一個最大的共同點，那就是解釋世界——竭盡全力地解釋世界，這是它們共同的思維方式。應該不應該解釋世界？解釋世界對不對呢？一般而言，當然應該，當然對。問題是出在“只是”上。一味地“只是”解釋世界，終究會凸顯出其局限性，那就是容易由此而只停留于意識層面，看不到隱藏在其后的物質動因，找不到改變世界的物質必要性和物質力量，進而意識不到還應該有改變世界的任務，從而在表面的批判性中，實質上墮入保守主義，承認、辯護、美化現(xiàn)實世界。

有一種簡單是伴隨著淺薄，但簡單并不總是伴隨著淺薄，還有一種簡單是伴隨著深刻，這是一個比復雜伴隨著深刻更高的境界。馬克思在做出了如此簡單和深刻的批判性意見后，并沒有止步，而是更簡單和更深刻地做出了建設性的探討：“問題在于改變世界”。此語境下的所謂“改變世界”，人們一般解讀為馬克思、恩格斯的另一段論述：“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”[1]（P75）從而認為“改變世界”就是批判、反對現(xiàn)存世界，就是對現(xiàn)存世界進行革命。這樣的解讀對不對呢？當然對，但這個“對”卻有簡單化之嫌。

這一解讀恐怕忽視了其中一組關鍵的語句，那就是 “使現(xiàn)存世界革命化”。什么叫 “使現(xiàn)存世界革命化”？舊世界僅僅只是被打破了，我們就完成任務了？所謂革命化了的世界就只是一個破碎的世界？絕對不是。在此，又可以借用馬克思的另外一句元典性的話語來解讀。馬克思說：“新思潮的優(yōu)點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。”[2]（P416）馬克思主義作為新思潮的代表，其建設性的探討不言而喻。舊世界被打破了、被批判了，并不是毀滅了希望，而是更指出了希望：發(fā)現(xiàn)一個新世界!發(fā)現(xiàn)一個新世界干什么？當然是建設一個新世界，用這個新世界去代替那個舊世界。這才是“使現(xiàn)存世界革命化”的真諦所在。

已經(jīng)毋須更多論證，“提綱”并不僅僅是一份偉大的表現(xiàn)出批判性思維的文件，它同時還是一份偉大的表現(xiàn)出建設性思維的文件。正如恩格斯描述的：“我在馬克思的一本舊筆記中找到了十一條關于費爾巴哈的提綱……這是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。 ”[3]（P212-213）萌芽，就是生長，就是最本真的建設性探討的破土而出。舊筆記、提綱、匆匆寫成、供以后研究用的、沒有打算付印等，沒有任何華麗包裝和著意炒作，從另一面更映照出“新世界觀的天才萌芽的第一個文件”不可被遏制和被消解的歷史性意義。它之所以能夠被百多年來的世界歷史所“肯定地”賦予其“永恒性”，很重要的一點，就是因為它批判性意見中內(nèi)蘊了天才的建設性探討。

先前，人們只是將“提綱”當作一個充滿批判性思維的元典文件來讀，現(xiàn)在，看來的確不夠全面了，還應該將“提綱”當作一個充滿建設性思維的元典文件來讀。這應該是更接近馬克思的原意。

總而言之，經(jīng)典馬克思主義的批判性思維，是在其特定的歷史條件下，在對具體事物進行價值評價時，在更著重于對其“否定的”方面理解的同時，并不偏廢對其肯定的方面理解；在對具體事物進行存在論分析時，在更著重于對其“暫時性”方面理解的同時，并不偏廢對其永恒性方面的理解；在對具體事物進行實踐變革時，在更著重于對其“批判性意見”方面理解的同時，并不偏廢對其建設性方面的探討。因此，它的這些并不偏廢的“肯定的”、“永恒性”、“建設性”等，就為后代的馬克思主義者們，將其批判性思維提升到建設性思維，提供了開放、多維、強勁、鮮活的基因。

[1] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[3] 馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京：人民出版社，1995.