李叢芹

（蘭州大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

一、從“造物”到“生生”

現(xiàn)代設(shè)計概念萌生于英國的工藝美術(shù)運動，在中國，對它的全面認(rèn)識是在20世紀(jì)80年代以后。但從發(fā)生學(xué)的角度看，人類設(shè)計思想的原點卻是烙印在第一件打制出來的石器上，從那時起，設(shè)計中的功能與形式問題就顯露出來，只是沒有被自覺地認(rèn)識。隨著人類社會的發(fā)展、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，設(shè)計越過史前史，并最終越過手工藝制造而跨入工業(yè)時代的現(xiàn)代設(shè)計殿堂。20世紀(jì)60年代以后，又出現(xiàn)了后現(xiàn)代設(shè)計思潮，并隨著阿基米亞和孟菲斯集團(tuán)等出現(xiàn)達(dá)到高峰。隨著“無國界的世界”、“平坦的世界”①參見大前研一《無國界的世界》，黃柏棋譯，中信出版社2007年版；托馬斯·弗里德曼《世界是平的》，何帆、肖瑩瑩、郝正非譯，湖南科技出版社2006年版。的出現(xiàn)，知識經(jīng)濟(jì)、文化經(jīng)濟(jì)又開始改變設(shè)計的觀念和形態(tài)。但在文化的價值序列中，人應(yīng)該處于至高無上的位置，是最高和最后的價值。設(shè)計行為是為了滿足人的需求，而人的基本需求就包括物質(zhì)和精神兩個方面。由于文化類型、需求層次等的不同，在歷時性與共時性中，文化所呈現(xiàn)出的物質(zhì)、精神特征不一定是統(tǒng)一的，有時可能還會出現(xiàn)極端的偏向，但就其發(fā)展而言，精神與物質(zhì)平衡、和合是應(yīng)然狀態(tài)或理想狀態(tài)。據(jù)此，設(shè)計也應(yīng)在科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)之間、適用與審美之間、功能與形態(tài)之間、理性與感性之間、非自然性與自然性之間尋求平衡。這就要求設(shè)計主體能夠做到理性與感性的統(tǒng)一、物質(zhì)規(guī)范性與精神能動性的統(tǒng)一、有限自由與無限適用的統(tǒng)一、普遍設(shè)計觀念與個人判斷（個性）的一致等。這種動態(tài)的平衡或統(tǒng)一，不僅能使設(shè)計保持自身整體的有機(jī)性和活性，而且能夠調(diào)整好與外部環(huán)境的關(guān)系，并不斷地改變?nèi)藗兊纳?。?jù)此來看，傳統(tǒng)設(shè)計以手工藝特性在技術(shù)與藝術(shù)、物質(zhì)與精神之間基本上保持了動態(tài)的平衡；現(xiàn)代設(shè)計在物質(zhì)產(chǎn)品的制造和生產(chǎn)中，使精神性萎縮；后現(xiàn)代設(shè)計在對情感性、趣味性、模糊性、裝飾性、個性化等的追求中，體現(xiàn)出矛盾性、復(fù)雜性的反叛和超越傾向，從物質(zhì)性的一端滑向了精神性的另一端。而就其發(fā)展的實況來看，那種“嬉戲”式的符號體系只是現(xiàn)代主義“老化”的表現(xiàn)，是對現(xiàn)代設(shè)計特別是工業(yè)設(shè)計單調(diào)、冷漠的一種警示和矯正，并不能完全替代現(xiàn)代主義。有人甚至說：“原本世界只該把它當(dāng)成一個玩笑。但‘經(jīng)濟(jì)’卻將其當(dāng)成調(diào)動市場活力的靈丹妙藥，對其過度利用，使這股風(fēng)潮蔓延到世界各地?！保?］僅僅把后現(xiàn)代設(shè)計看成一種“玩笑”，甚至是“混亂”、“頹廢”、“病態(tài)”，是小視了它、貶抑了它。后現(xiàn)代主義設(shè)計在思想性上的確開創(chuàng)了一個新的時代，但由于其割舍了“物質(zhì)”性，在社會性、實踐性等方面無法與現(xiàn)代主義設(shè)計抗衡，所以后者依然是主體，前者只是后者的一個補(bǔ)充或別調(diào)。隨著信息社會的到來，我們開始通過“軟件時代”由“硬件時代”向“人的時代”轉(zhuǎn)型，“傳統(tǒng)的設(shè)計概念已經(jīng)從實體的物品擴(kuò)展到了非實體的過程”。［2］設(shè)計不僅是通過創(chuàng)造物品來認(rèn)識生活的實質(zhì)，更是通過向重視過程和人的方向轉(zhuǎn)移來把握生活的意義和生命的精神。所以，當(dāng)代設(shè)計不僅需要為實踐性法則組成體系的技藝性，更需要時代與“新手工藝品性”的契合，其目的就是保護(hù)人工環(huán)境的生態(tài)，使物質(zhì)與精神生活結(jié)合得更為緊密。因此，當(dāng)代設(shè)計雖然呈現(xiàn)出現(xiàn)代、后現(xiàn)代、新現(xiàn)代等的多元并存局面，但其發(fā)展主旨還是在對現(xiàn)代、后現(xiàn)代設(shè)計偏離的矯正后，掇拾起傳統(tǒng)手工藝設(shè)計中的技藝品性，回歸軸心。傳統(tǒng)手工藝制作、現(xiàn)代設(shè)計、后現(xiàn)代設(shè)計雖然在觀念、方法、管理等方面存在著巨大差異，但都是“創(chuàng)造人造物”，大致可以在“造物”（包括符號體系）的層面或意義上加以理解?！霸煳铩痹谶@里不是一個技術(shù)哲學(xué)范疇，而是一個設(shè)計學(xué)范疇。其中“造”是創(chuàng)造、制作、改造，是方法、手段；“物”是設(shè)計出的產(chǎn)品或符號，是結(jié)果；在“造”與“物”之間，流動著將材料變成產(chǎn)品的過程。這是一般性的釋義。與此對照，當(dāng)代設(shè)計就不能用“造物”來指稱了，原因是，不僅所造已不完全是“物”（不是指負(fù)載于物質(zhì)的情感、精神、體驗等，而主要指設(shè)計物質(zhì)材料的表面形式已經(jīng)與功能分離，人們看不到原來意義上的形式），對“造”還提出了生態(tài)要求、抒情要求、體驗要求、變異性要求、個性化要求、道德要求，等等。因此，我們用一個動詞性的“生”字來替換“造”，用一個名詞性的“生”字來替換“物”，即“生生”。兩個“生”字合璧，在先秦是個熟語，《周易》、《尚書》、《老子》、《莊子》等典籍中多有用及。而把它看成知識經(jīng)濟(jì)時代設(shè)計特別是中國當(dāng)代設(shè)計的核心概念，并作為認(rèn)識設(shè)計存在狀態(tài)、思考設(shè)計本質(zhì)的基本準(zhǔn)則和邏輯起點是否允當(dāng)？下面將作詳論。

二、“生”與“生生”簡說

“生”字，《說文解字》釋為：“生，進(jìn)也，象草木生出土上。”卜辭中“生”字能辨明意義的有兩解：一為生長，如“不其生”；二為活意，如“生鹿”。在古代漢語中，“生”字一般有六意：（1）草木生長，引申為出生、誕生、產(chǎn)生、發(fā)生；（2）活著、生存、生命、生存的期間；（3）生的，與“熟”相對；（4）生疏；（5）本性；（6）對讀書人的稱呼。在現(xiàn)代漢語中，“生”字除用于人姓或某些副詞后綴外，《現(xiàn)代漢語詞典》給出了19種解釋，足見繁復(fù)。但作為名詞，它首先可以解釋為生計、生命；作為動詞，首先可以解釋為生育、生長、生存；作為形容詞，首先可以解釋為具有生命的、活的。生與生連接，即為生生。在先秦，“生生”有幾種不同的用法：其一，《老子·五十章》謂：“出生入死，生之徒十有三；死之徒十有三；而民之生，生而動，動皆之死地也，亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也?！边@里的“生生”即養(yǎng)生，意為貪生者厚自奉養(yǎng)，把生命看得太重，迫切要求長生（實際上，反而達(dá)不到目的）。其二，如《尚書·盤庚》中所用“生生”，有人解釋為“進(jìn)進(jìn)”之意?？追f達(dá)指出，物之生長，則必漸進(jìn)，所以“生生”即“進(jìn)進(jìn)”，指生命由簡單到復(fù)雜、由低級到高級的向上升騰。這種解釋有些含混、附會。其實“汝萬民乃不生生”、“往哉生生”等就是謀生、營生、經(jīng)營民生的意思。其三，《莊子·大宗師》謂：“殺生者不死，生生者不生?！薄读凶印ぬ烊稹分^：“有生者不生，……不生者常生生，……故生物者不生?！贝颂帯吧笔侵赣钪姹靖奶匦?，即本根生出各類生命體，而自己卻是無所從生的，是絕對的，本來就存有的。按照今天的思考，完全可以理解為：前一個“生”是動詞，即化育、生產(chǎn)，為方法；后一個“生”是生命之物、生命意趣，為本體?！兑讉鳌分^“天地之大德曰生”，揚雄謂“天地之所貴曰生”，這兩個“生”字，兼有“生生”之意，也就是化育、生長萬物。其四，如《周易·系辭上傳》稱：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂《易》?！边@里的“生生”既可看作“后生次于前生”的“不絕之辭”，兩個生字同時作為名詞或動詞。也可以與第三種情況一樣看待。由此，三、四兩種解釋就成為本文立論的依據(jù)。可以說，中國文化或者中國哲學(xué)在整體的傾向上，是一種生命文化、生命哲學(xué)。而“生”既是一種抽象的精神形態(tài)，也是一個孳乳、化育和創(chuàng)造的過程，體現(xiàn)出方法與本體的統(tǒng)一，即“生生”。

三、生：作為方法的解讀

沿著由“創(chuàng)物”到“生生”的路徑，對具有中國文脈的設(shè)計方法進(jìn)行解讀，當(dāng)然，這里所談的只是原則?！犊脊び洝氛f：“知者創(chuàng)物，巧者述之，守之世，謂之工。”又稱：“天有時，地有氣，材有美，工有巧：合此四者，然后可以為良。”［3］這就基本道出了設(shè)計的精髓，也成為我們一直堅守的核心原則之一。其強(qiáng)調(diào)了創(chuàng)造，確立了目標(biāo)，給出了路徑，點明了主體。但必須了解，中國傳統(tǒng)設(shè)計的主體部分并不是“知者創(chuàng)物”，而是“巧者述之”，也就是“巧者”根據(jù)“知者”創(chuàng)造的法式來營造，突出了遵循和堅守，減弱了初創(chuàng)性、開創(chuàng)性。因此，在中國傳統(tǒng)設(shè)計中，實際注重的是“造”與“巧”，而“創(chuàng)”與“智”是時隱時現(xiàn)的。加之設(shè)計具有民俗化的特質(zhì)，雖注重“技藝相通”，由造而成“器”，并散發(fā)出趣味，一般卻不向“道”挺進(jìn)，使“器”與“道”經(jīng)常處于割裂狀態(tài)。同時，由于禮文化的約束，知識分子沒有對其投入太多的熱情，設(shè)計難以士人化、雅化。尤為值得關(guān)注的是，傳統(tǒng)設(shè)計中的“造”與傳統(tǒng)文化精髓中的方法論原則并不能完全合拍。史華慈就指出：“人們已經(jīng)注意到，古代中國關(guān)于世界的看法以繁殖的喻象為主導(dǎo)。中國的宇宙發(fā)生論的主流圖像是‘生’（engendrring）。繁殖的圖像使人們開始關(guān)注這樣的思想，即先在的存有（a pre-existent fullness of being）和發(fā)出（emanation），而不是‘作’或‘造’。以這一圖像為主流是否與早期中國的宗教傾向的主要形式——祖先崇拜有關(guān)呢？天地生萬物以及人的世界的觀念當(dāng)然提供了關(guān)于祖先和自然界中的神奇力量在這兩個領(lǐng)域之間的理想結(jié)合?！保?］這位外國人的眼光是敏銳的，而中國人的宇宙論（如《老子》謂：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《易傳》稱：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！惫瓿怪窈喼械摹疤簧保Q定著人生論、文化論、技術(shù)論和工藝觀?！霸臁被颉白鳌北砻髁巳嗽煳锂a(chǎn)生的特點，而“生”則類似于自然物的產(chǎn)生?！叭藨T于僵化地處理他的對象，通過一步一步地、漸進(jìn)地（而且常常是對稱的）累加要素以檢查方案的效果。另一方面，自然的進(jìn)化卻是通過動態(tài)的轉(zhuǎn)換、適應(yīng)以及連續(xù)的反作用而實現(xiàn)的系統(tǒng)的演進(jìn)。這里描繪的是制造的物體與生長的物體之間的區(qū)別。”［5］顯然，在“造”或“作”中，理念無論怎樣深透，方法無論怎樣精巧，主體與客體是分離的，而單方面為強(qiáng)調(diào)效用、適用或?qū)嵱?，容易忽視設(shè)計過程的自然屬性，所以就出現(xiàn)了現(xiàn)代設(shè)計的單一、冷漠，以及對于資源的消耗、環(huán)境的破壞。這表明，“制造”中隱含著自身難以克服的矛盾和缺陷，如果不加以節(jié)制、平衡，最終會引發(fā)自戕、自暴。而“生”是物體自身的自然表述、有機(jī)發(fā)展，它不僅使物體的功能與形式統(tǒng)一于生命結(jié)構(gòu)，還能以能量轉(zhuǎn)換與信息傳遞的自然法則為基礎(chǔ)。其方法論原則明顯接近自然與生命的本質(zhì)，具有動態(tài)性、靈活性、適應(yīng)性、對話性、和諧性和連續(xù)性的特點，是對設(shè)計中“非自然”開發(fā)的矯正和超越，符合當(dāng)今設(shè)計發(fā)展的趨勢。同時，“生”的方法注重演進(jìn)，是“前生”與“后生”間的“不絕”，不是一味強(qiáng)調(diào)空前的、無所依傍的創(chuàng)造，這也是符合造物規(guī)律的。就人工制品而言，造物從本質(zhì)上來說只是“物”的某種轉(zhuǎn)換，包括對舊物的改造。在設(shè)計中，也“并不是僅僅制造出新奇的東西才算創(chuàng)造，把熟悉的東西當(dāng)成未知的領(lǐng)域再度開發(fā)也同樣具有創(chuàng)造性”。［6］法國“5.5”設(shè)計師更是大量收集那些損壞、老化、因不能使用而被遺棄的物品，通過“會診”、“醫(yī)治”，使它們“復(fù)活”，也就是通過非凡的“修補(bǔ)”使這些物品的使用功能還原（并不是抹掉這些物品的碰撞痕跡、裂口等，也不是復(fù)原其最初的外觀），或者使它們重新獲得某種功能，以便于確立一種新的身份?！暗?，在這一事業(yè)背后的理念并不是變舊為新，而是延長那些被判‘死刑’的物品的生命，從而改變?nèi)藗冇眠t鈍冷漠、熟視無睹的舊眼光看待日常生活物品的做法?！保?］這也是“生”的演進(jìn)和不絕?？梢?，東西方的設(shè)計師們都已開始把握到這些規(guī)律。特別值得稱道的是，當(dāng)今仿生學(xué)已成為設(shè)計系統(tǒng)中的一件重要工具，并影響到設(shè)計的許多關(guān)鍵方面。而有機(jī)建筑理論更是強(qiáng)調(diào)“事物從其基本的核中開始的一種自然的生長”。［8］當(dāng)然，翟墨曾指出，設(shè)計的要義是創(chuàng)物——創(chuàng)生——創(chuàng)符——創(chuàng)和，即創(chuàng)造真的日用產(chǎn)品物品、善的生態(tài)智態(tài)環(huán)境、美的視覺傳達(dá)符號，以利于人類的和諧同存悠久共存（真、善、美系各有側(cè)重的概念互用，和則為三者的有機(jī)和合）。翟先生的“創(chuàng)生”是與環(huán)境設(shè)計相對待的，是要創(chuàng)造善的生態(tài)智態(tài)環(huán)境。因此，完全可以在“造物”的層面理解創(chuàng)物、創(chuàng)生、創(chuàng)符，而“創(chuàng)和”是前三創(chuàng)各自和整體的理想和目標(biāo)。但“和”如何達(dá)到，如何將“應(yīng)然”變成“實然”，還是需要具體落實的。而僅僅靠“造”辦不到。為什么？“造”作為動詞，在古今漢語中主要是指制造、制作、做、作，與其他漢字連接，既可以組成“創(chuàng)造”，也可以組成“制造”、“改造”、“建造”、“營造”等?？梢?，造物既可以是創(chuàng)造性的，也可以是非創(chuàng)造性，這十分符合實際。但在觀念中，人們更喜歡“創(chuàng)造”一詞。而漢語中的“創(chuàng)”字，突出開始做、初次做，多指開創(chuàng)、首創(chuàng)，所以講“圣人創(chuàng)物”。但不可能人人都成圣人，設(shè)計中也不可能時時都有首創(chuàng)，改進(jìn)、轉(zhuǎn)換、完善是生活的需要、生命的需要，更是設(shè)計的責(zé)任。所以說，與創(chuàng)物相比，“造物”或許顯得陳舊，在方法上卻更能準(zhǔn)確地表達(dá)以往設(shè)計的門徑、特征。但正如前述，知識經(jīng)濟(jì)時代的設(shè)計已經(jīng)出現(xiàn)了新的變化，要真正對“生態(tài)環(huán)境、生存方式、生活質(zhì)量、生命價值”進(jìn)行思考和開拓，回應(yīng)人類所共同面對的問題，以及西方文化、現(xiàn)代化所提出的挑戰(zhàn)，發(fā)展有民族文化特色的設(shè)計語言，實現(xiàn)由“中國制造”向“中國設(shè)計”的轉(zhuǎn)變和提升，就要使設(shè)計具有“生生”的特征、“生生”的內(nèi)涵、“生生”的本質(zhì)。而“生”的方法，是不斷擴(kuò)展的、開放的，不僅包含創(chuàng)造的內(nèi)容，還包含注重生態(tài)的綠色內(nèi)容、人性化內(nèi)容、個性化內(nèi)容、可持續(xù)內(nèi)容。同時，這種方法雖然也是理性本身的突破，是在思辨系統(tǒng)內(nèi)本身的不斷求變，但更應(yīng)該是現(xiàn)實需要的催逼和現(xiàn)實條件的催化，具有強(qiáng)烈的歷史和社會意義。

需要補(bǔ)充的是，同樣是生的方法，也是有區(qū)分的。龐樸在談到宇宙生成的“生”時，就以“雞生蛋蛋生雞”作比喻，進(jìn)行了生動而精妙的闡述：雞生蛋，生完以后，雞還是雞，蛋自是蛋，各自獨立存在。這可以說是“派生”，即從大的里面生出一個小的來。蛋生雞的情況就不同了，蛋把自己變成雞，雞生出來以后蛋就不復(fù)存在了，這叫做“化生”。在哲學(xué)宇宙論中，主要有兩種論點：一種為宇宙生成論，就是像雞生蛋一樣的是“派生”，如“太極生兩儀”云云即是。另一種是本體論，是像蛋生雞一樣的“化生”，就是本體體現(xiàn)或形成各種具體的東西后，它就看不見摸不著了，但不是消逝，而是藏在它所化成的各種現(xiàn)象或事物的背后。［9］那么，設(shè)計是雞生蛋還是蛋生雞呢？很明顯，從主體理念、媒介和材質(zhì)等的角度來看，設(shè)計的“生”法都是蛋生雞的“化生”。

四、生：作為本體的詮釋

秉持不同的方法，勢必會對本體作出不同的判斷。本體是一個眾說紛紜的哲學(xué)概念，現(xiàn)代哲學(xué)從方法論的立場對其進(jìn)行過批評。在西方哲學(xué)里，本體是指“最后真實的存在”，其意義可歸納為兩點：一是作為一種對象，是實在的東西；二是體驗的存在，是主觀和客觀同時結(jié)合的感受。對于設(shè)計來說，其本體的意義是實在和感受兼有，也就是“生生”中的后一個“生”字，既是有生命的物質(zhì)、環(huán)境和符號，又是非物質(zhì)的感受、精神和情境。在認(rèn)識的次序上，只有了解了事物的存在及其所處的環(huán)境，以及人們所關(guān)注的問題時，才能討論事物是一種什么樣的存在，即是由存在論到本質(zhì)論。而在實踐的層面，則是從特定的本質(zhì)進(jìn)入特定的存在，即首先構(gòu)想出造什么，然后才能造出來。下面將按照從存在論到本質(zhì)論的次序來進(jìn)行詮釋。

首先，看一看設(shè)計是怎樣的。這是存在論的問題，主要是討論設(shè)計的存在樣態(tài)，也就是設(shè)計以什么樣的方式存在著。第一，設(shè)計是一種人工形態(tài)，它由材料、結(jié)構(gòu)、形式和功能幾大要素組成。材料是結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，結(jié)構(gòu)又決定著形式與功能，功能與形式則處在一種動態(tài)的平衡中（在“非物質(zhì)”的狀態(tài)中，形式與功能是分離的）。但設(shè)計物一旦從社會文化背景中誕生出來，就是活性物體，具有自己的功能與責(zé)任。就其歷時性的發(fā)展來看，從石器、陶器、青銅器，到今天的圖像、網(wǎng)絡(luò)，不同時代的設(shè)計有著不同的造型特征；就其存在的樣式來看，總體上有物質(zhì)與非物質(zhì)的區(qū)分，并凝結(jié)著特定時期的技藝、經(jīng)驗和觀念。在當(dāng)今，尤其應(yīng)關(guān)注材料的變化、媒介的轉(zhuǎn)型和倫理的超越。而在共時性中，設(shè)計的文化、地理特性，使一定的地域、領(lǐng)域中會累積一定的造型、呈現(xiàn)不同的風(fēng)格，形成富有活力的空間。第二，了解設(shè)計類型的劃分，即歸類。這種分類一是要與設(shè)計現(xiàn)象、設(shè)計活動保持一致，二是要符合一般分類的原則。據(jù)此，理論界雖然將設(shè)計劃分為視覺傳達(dá)設(shè)計、產(chǎn)品設(shè)計和環(huán)境設(shè)計三大類，并聯(lián)系著不同的生活內(nèi)容，但在品質(zhì)上，在對生命的認(rèn)識、觀照與呵護(hù)上又具有共同的考量。第三，設(shè)計作為一種創(chuàng)造性的文化行為或過程，不是孤立的，它與外部環(huán)境即社會、文化、經(jīng)濟(jì)、政治等彼攝互通，形成密切的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。第四，設(shè)計與自然、設(shè)計與人之間具有一致性。第五，就價值來看，設(shè)計一般沿著兩個不同的方向發(fā)展：一個是生活文化發(fā)展的方向，一個是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方向。在前一個方向中，設(shè)計憑借自己的活性結(jié)構(gòu)和民主精神，能夠促進(jìn)生活意識的成熟。在后一個方向中，設(shè)計被非常有效地組織到經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中，融入產(chǎn)業(yè)發(fā)展的潮流，被當(dāng)作一種經(jīng)營資源來使用，使其在產(chǎn)品外形、企業(yè)形象管理和廣告戰(zhàn)略等方面發(fā)揮著重要作用，為規(guī)?；?、批量化的產(chǎn)品提供品質(zhì)保證。但由于遵循著經(jīng)濟(jì)價值觀，設(shè)計與文化、生活往往出現(xiàn)分裂。如何改變之？只有遵循“生生”的原則，增加其感性、趣味和想象力。

其次，問一問設(shè)計是什么。這是本質(zhì)論的思考方式，是對本原的追溯，是對邊界的劃定。當(dāng)然，本質(zhì)很難獲得大家公認(rèn)的解釋，甚至有人認(rèn)為，對本質(zhì)的尋找，是一條并不通向真理而是通向謬誤的道路。但要真正認(rèn)識設(shè)計，進(jìn)而開展設(shè)計批評，這個問題的追問是必須的，否則無法確定批評的原則和標(biāo)準(zhǔn)。那么如何回答這個問題？英國學(xué)者雷切爾·庫珀和邁克·普瑞斯從六個方面闡述了設(shè)計的本質(zhì)：設(shè)計即藝術(shù)、設(shè)計即問題解決、設(shè)計即創(chuàng)造性行為、設(shè)計即多種專業(yè)的族群、設(shè)計即一種產(chǎn)業(yè)、設(shè)計即一種過程。并認(rèn)為：“就像瞎子摸象，這些對設(shè)計的不同說法，雖未必互相排斥，但都只是對一種相關(guān)活動的復(fù)雜組合的部分觀點?！保?0］約翰·克瑞斯·瓊斯也列舉過11種有關(guān)設(shè)計的定義，并從中得出了設(shè)計“多樣性”的結(jié)論。而對“設(shè)計”進(jìn)行詞源學(xué)、語意學(xué)、發(fā)生學(xué)的考察，以及從設(shè)計的概念史或設(shè)計觀念的歷史發(fā)展來看，都不難發(fā)現(xiàn)，設(shè)計的本質(zhì)是多層面的。錢中文曾提出過“文學(xué)的多本質(zhì)性”，并認(rèn)為：“對于文學(xué)理論研究來說，事實上很難用一個簡單的定義說明文學(xué)現(xiàn)象，而應(yīng)當(dāng)看到文學(xué)觀念、文學(xué)的本質(zhì)是一種多層次現(xiàn)象，需要多方面地對它們進(jìn)行闡述。所謂層次，就是事物整體所表現(xiàn)出來的不同方面。層次是建立在差別和不同的基礎(chǔ)上的，沒有差別就無所謂層次。同時不同層次自有其量和質(zhì)的規(guī)定性，從而從不同層次可以見到不同本質(zhì)的表現(xiàn)，一個事物由于其多層次而形成多本質(zhì)?！保?1］如果套用錢氏的話來說明設(shè)計，也是恰當(dāng)?shù)?。似乎也可以說，設(shè)計是多本質(zhì)的。但這樣是不是意味著設(shè)計的本質(zhì)已無法確定和了解呢？非也。設(shè)計的多本質(zhì)性只是要求我們不要把它看作一種平面的單一的現(xiàn)象，而是看成各種因素的有機(jī)綜合體。以下四條解讀對其理解是大有裨益的：其一，設(shè)計是一種對于前所未有的有用事物加以具體實現(xiàn)的創(chuàng)造性活動，或者是把生活中許多有價值的文化積累看成陌生的東西加以活用（如重新設(shè)計等）。其二，它是對構(gòu)成設(shè)計作品的各種要素，以及各種要素之間形成的關(guān)系進(jìn)行有機(jī)組織、連接和協(xié)調(diào)的決策和管理過程。其三，它是技術(shù)與藝術(shù)的有機(jī)融合，是一種復(fù)合性的工作；藝術(shù)的本質(zhì)是直覺、是自由，而技術(shù)的本質(zhì)是理性、是設(shè)計、是造物，因此，設(shè)計不是傳統(tǒng)觀念上的藝術(shù)，而是一種包含藝術(shù)因素的、體現(xiàn)出技術(shù)美感的文化活動。海德格爾曾經(jīng)將“純?nèi)晃铩薄ⅰ捌骶摺焙汀八囆g(shù)作品”進(jìn)行了區(qū)分。他指出“器具這一名稱指的是為了使用和需要所特別制造出來的東西”，所以完全可以看成是設(shè)計物。那么，“器具”雖然與“純?nèi)晃铩币粯邮恰白猿值摹保凹內(nèi)晃铩本哂小白陨浴?，而“器具”是設(shè)計和制造出來的，所以兩者有區(qū)別。不過因為也“出自人的手工”，“器具”又與“藝術(shù)作品”具有了“親緣關(guān)系”，但后者由于其“自足的在場”，又與“器具”這種為了使用和需要而特別制造出來的物品不同，反而與“純?nèi)晃铩备鼮橄嘟?，但又不是“純?nèi)晃铩?。很顯然，“器具”既與“純?nèi)晃铩焙汀八囆g(shù)作品”不同，又具有它們的某些屬性。而且對于“物是具有形式的質(zhì)料”物來說，器具是“最切近和本真的”?！坝谑牵骶呒仁俏?，因為它被有用性所規(guī)定，但又不止是物；器具同時又是藝術(shù)品，但又要遜于藝術(shù)作品，因為它沒有藝術(shù)作品的自足性。假如允許作一種計算性排列的話，我們可以說，器具在物與作品之間有一種獨特的中間位置?！保?2］可以毫不猶豫地說，器具的這種“中間位置”性應(yīng)該是設(shè)計的本質(zhì)特征，也是我們理解設(shè)計的關(guān)鍵所在。由此，對于設(shè)計本質(zhì)的理解，需要著重分析技術(shù)與藝術(shù)之間的某種關(guān)系，對于特定的設(shè)計來說，就是要把握某一特定的“中”，或許可以稱之為“藝術(shù)的技術(shù)”或“技術(shù)的藝術(shù)”。應(yīng)該說，這是一條很好的思路。特別是“關(guān)系”作為一種本質(zhì)特征，既實且虛，與“生”的體征可以合拍。但究竟切不切合實際，能不能解決問題，還需要深究密察。其四，它是一種整體性的邏輯構(gòu)成，功能和形式對偶，衰變與流行并進(jìn)，形成了一種獨特的螺旋機(jī)制，任何對形式或功能的片面強(qiáng)調(diào)，都是對其完整性的損傷；而且，這種邏輯關(guān)系受主體支配，進(jìn)而在一定的語境中將客觀世界的具象轉(zhuǎn)變成抽象。

基于以上理解，可以斷言，“生生”設(shè)計強(qiáng)調(diào)的是對生命的記憶、滋養(yǎng)、保護(hù)，以及與此相關(guān)的籌劃與運算，其目的是要創(chuàng)造具有豐富內(nèi)涵和生命光彩的靈性設(shè)計、活性設(shè)計、詩性設(shè)計。也就是杉浦康平所說的“‘型’中注入‘靈’，宣告充滿‘生命’的‘造型’的誕生”。［13］在這里，設(shè)計的本質(zhì)應(yīng)該理解為生命結(jié)構(gòu)，而“生”既可以是有形之物，也可以是無形之物，具有“物質(zhì)性”與“非物質(zhì)性”的雙重特征。因此，當(dāng)代中國設(shè)計應(yīng)該是由“造物”、“制物”向“生生”的轉(zhuǎn)換與提升。

［1］［6］原研哉.設(shè)計中的設(shè)計［M］.朱鍔，譯.濟(jì)南：山東人民出版社，2006.31.34.

［2］［5］李硯祖.外國設(shè)計藝術(shù)經(jīng)典論著選讀：下冊［M］.李硯祖等，譯.北京：清華大學(xué)出版社，2006.24.151.

［3］楊天宇.周禮譯注［M］.上海：上海古籍出版社，2004.600.

［4］許紀(jì)霖，宋宏編.史華慈論中國［M］.北京：新星出版社，2006.41.

［7］賽爾維·蘭博特.物品：未終極［J］.藝態(tài)，2008，（5）：37.

［8］戴維·史密斯·卡彭.建筑理論：下冊［M］.王貴祥，譯.北京：中國建筑工業(yè)出版社，2007.179—181.

［9］龐樸.中國文化十一講［M］.北京：中華書局，2008.10.

［10］李硯祖.外國設(shè)計藝術(shù)經(jīng)典論著選讀：上冊［M］.李硯祖等，譯.北京：清華大學(xué)出版社，2006.58.

［11］錢中文.文學(xué)觀念的系統(tǒng)性特征——論文學(xué)是審美意識形態(tài)［A］.北京師范大學(xué)文藝學(xué)研究中心.文學(xué)審美意識形態(tài)論［C］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2008.2.

［12］馬丁·海德格爾.林中路：修訂本［M］.上海：上海譯文出版，2008.12.

［13］杉浦康平.造型的誕生［M］.李建華，楊晶，譯.北京：中國青年出版社，1999.7.