姜永志,張海鐘

(1.西北師范大學(xué)教育學(xué)院,甘肅 蘭州 730070;2.蘭州城市學(xué)院教育學(xué)院,甘肅 蘭州 730070)

中國人忍而后發(fā)論之文化心理學(xué)分析

姜永志1,張海鐘2

(1.西北師范大學(xué)教育學(xué)院,甘肅 蘭州 730070;2.蘭州城市學(xué)院教育學(xué)院,甘肅 蘭州 730070)

從傳統(tǒng)文化視角分析了中國人的忍而后發(fā)論的文化心理成因及其現(xiàn)實(shí)意義。分析認(rèn)為,中國人的自我觀與西方人的自我觀最大的區(qū)別在于中國人的自我觀是建立在中國傳統(tǒng)文化之上的,自我內(nèi)涵的外延更廣,既包括了個(gè)體的我,也包括了關(guān)系我。同時(shí)認(rèn)為,建立在傳統(tǒng)文化之上的自我實(shí)現(xiàn),是通過中國人的“忍”來實(shí)現(xiàn)的,這種“忍”被認(rèn)為是一種德行、智慧和福氣。

中國人;自我觀;文化;忍而后發(fā)

中國人的自我是受中國傳統(tǒng)文化所深深影響的自我,其內(nèi)涵與西方的自我具有很大的差異性,在社會濡化的過程中逐漸內(nèi)化為具有典型文化特征的文化自我,形成文化人格與文化的自我,而文化的自我社會化的過程其實(shí)也就是“自我實(shí)現(xiàn)”的過程,這種自我實(shí)現(xiàn)是一種群體自我實(shí)現(xiàn),出發(fā)點(diǎn)不是個(gè)體,而是個(gè)體所在的群體,這種群體可以是國家、家庭、社團(tuán)等形式的群體[1]。在這種群體自我實(shí)現(xiàn)的過程中,個(gè)體扮演著至關(guān)重要的角色,只有通過個(gè)體的修養(yǎng)才能達(dá)到群體的自我實(shí)現(xiàn),那么通過什么來達(dá)到這種自我實(shí)現(xiàn)呢?是“忍”。中國人以傳統(tǒng)的“忍”為德行、為智慧、為福氣,這是一種被極為推崇的德行,儒家所謂的“圣人”若缺失了“忍”的功夫則不可能成為圣人,可見“忍”是一種像仁愛、謙虛、孝道一樣的美德而被傳頌和贊美的。而“忍”作為中國傳統(tǒng)文化自我的一部分,它是怎樣成為被傳頌的美德呢?他又憑借什么能夠深刻地影響中國人的思想數(shù)千年之久呢?他到底是否是“心字頭上一把刀”的痛苦的形象表征?一系列的思考匯聚了中國人自我的“忍”而后發(fā)論。

一、忍而后發(fā)論的文化基礎(chǔ)

在中國傳統(tǒng)思想的體系中,對歷史文化影響最為深遠(yuǎn)的要數(shù)儒、釋、道三家,儒家、道家、佛教三家的思想體系在中國幾千年的歷史變遷中,經(jīng)過相互對立、互相滲透、彼此轉(zhuǎn)化,融合成為中國傳統(tǒng)文化,形成深層的文化心理結(jié)構(gòu),始終滲透在人們的觀念、行為、習(xí)俗、信仰、思維方式、情感狀態(tài)之中,并且自覺或不自覺地成為人們處理各種事務(wù)、關(guān)系和生活的指導(dǎo)原則[2]。而人作為關(guān)系自我必然要在關(guān)系中被定義,被定義的個(gè)體才具有意義,個(gè)體的存在是以群體自我實(shí)現(xiàn)為目的的,而“忍”的功夫則是達(dá)成這一目的的手段之一。達(dá)成這一目的的過程既體現(xiàn)了個(gè)體自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn),同時(shí)也是群體自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn),而實(shí)現(xiàn)過程中體現(xiàn)“忍”的功夫的就是忍而后發(fā)思想的體現(xiàn)。所謂忍而后發(fā),筆者認(rèn)為:它是指個(gè)體通過積極的克制個(gè)體行為與環(huán)境的心理沖突,以群體自我實(shí)現(xiàn)為目的而采取的一種積極的修身心理品質(zhì)或德行,是行為的暫時(shí)消退而后發(fā)力,后起的心理過程,消退以為蓄力,后發(fā)而后成仁。當(dāng)然也有另一層價(jià)值取向,這種思想表現(xiàn)出來就是消極的順其自然、逆來順受、無所事事、甘為人下人,而無所為的一種心理品質(zhì),這種“忍”的品質(zhì)在傳統(tǒng)觀念中是被認(rèn)為可恥的、偏離道德的,是不為傳統(tǒng)觀念所認(rèn)可的,因此,中國傳統(tǒng)主流的“忍”所贊美的是一種為了群體利益而讓渡個(gè)體利益的“忍”。

(一)儒家忍而后發(fā)的思想

儒家從關(guān)系本位的自我出發(fā),強(qiáng)調(diào)人與人、人與自然、人與社會的和諧相處,從而達(dá)到和諧的方法在于“克己復(fù)禮為仁”,克己的目的有2個(gè):第一是道德主體的確立,第二是維護(hù)社會秩序。儒家的超越性在于內(nèi)在道德的完成,其終極關(guān)懷則在于建立和諧的社會秩序,自我的實(shí)現(xiàn)必須通過社會轉(zhuǎn)化來完成。而“仁”雖內(nèi)在于人自身,但是需要透過對自身的修養(yǎng)、磨練與道德的積累,才能成圣成賢。因此,為了達(dá)到“仁”這樣的理想型人格樣態(tài),修身就成為每個(gè)人每天最重要的課目。透過這樣修己的功夫,將社會的規(guī)范內(nèi)化在自身修為之中。這也就是所謂的“克己復(fù)禮為仁”,禮的主要目的在于制約人的私欲,使之合乎情境的要求,個(gè)體便不能按照自己的情感、愿望來做事,而是按照社會倫理道德,依當(dāng)時(shí)的情境,按道德和情境所指定的合理合宜的行為來做事[3]。因此可以說,儒家思想基本上是以“仁”為道德的主體,希望透過“禮”的制約,來達(dá)成個(gè)人的道德修養(yǎng)和社會和諧秩序的建立,完成個(gè)人生命的轉(zhuǎn)化和超越的。這一轉(zhuǎn)化和超越的過程便是忍而后發(fā)的過程,結(jié)果是通過“克己”對內(nèi)提高自我修養(yǎng)以成仁,對外踐行仁以達(dá)到和諧。

(二)道家忍而后發(fā)的思想

老子論“道”,不僅對世界的本原作出了道的最高的抽象概括,而且對“道”的運(yùn)動規(guī)律也作了最精辟的詮釋。老子曾說:“反者道之動”。意思是向相反的方向轉(zhuǎn)化就是道的規(guī)律。他認(rèn)為自然世界和人類世界是變動不居的,變動不居的原因是天地萬物都存在2個(gè)互相矛盾的對立,對立面也存在相互轉(zhuǎn)化。他揭示出這一系列的矛盾,如有無、難易、長短、高下、前后、美丑、禍福、剛?cè)?、?qiáng)弱、損益、興衰、大小、輕重、智愚、巧拙、生死、勝敗、進(jìn)退、攻守等,認(rèn)為這些矛盾的任何一方都不能單獨(dú)存在,而是相互依存互為前提的。他還深刻揭示了對立面的相互轉(zhuǎn)化關(guān)系,“曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑”,認(rèn)為正常能轉(zhuǎn)化為反常,善良能轉(zhuǎn)化為妖孽,委屈反能保全,屈枉反能伸直,低下反能充滿,少取反能多得[4]。而莊子認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人生處處為物所役,時(shí)時(shí)為物所累,因而他主張人應(yīng)擺脫生死、福利、名利、是非的牽制,從種種束縛中解脫出來。追求精神的絕對自由,人格的絕對獨(dú)立,成為“至人”、“真人”、“神人”、“物物而不為物所物”,到達(dá)超越客觀世界的任何規(guī)定和限制的境界。老莊“正言若反”的樸素辯證法則對中國人的人生智慧產(chǎn)生了莫大的作用,老子說的“夫惟不爭,故天下莫能與之爭”,相對應(yīng)地便有了“吃虧就是占便宜”之視弱為強(qiáng)、視輸為贏的認(rèn)知思考模式,普遍地出現(xiàn)在中國人之間,成為苦難或不平等的社會求生存的人生智慧。無疑,這種思維模式使得中國人“忍”的能力大大地增強(qiáng)[5]。這種對事物相互轉(zhuǎn)化的認(rèn)識正為忍而后發(fā)提供了“忍”的根據(jù),“忍”的對立面是“不忍”,只有通過“忍”,才能達(dá)到“不忍”,“不忍”就是“而后發(fā)”,是有所為,是變消極被動為積極主動的哲學(xué),是實(shí)現(xiàn)群體自我意識的思想源泉。

(三)佛家忍而后發(fā)的思想

自佛教傳入中國以后,便不斷沿著中國文化的軌跡演變、適應(yīng)和發(fā)展。在這種演變中,佛教曾與中國原有的傳統(tǒng)思想發(fā)生過激烈的論爭,在經(jīng)過彼此融合之后產(chǎn)生了理論上的修正,從而形成了中國本土的佛教理論和宗派體系,其中又以融合儒、道兩家學(xué)說,強(qiáng)調(diào)“梵我合一”的唯心世界觀,“明心見性”的當(dāng)下頓悟以及“以心傳心”的直觀認(rèn)識的禪宗,對于傳統(tǒng)中國的民族性格有著深遠(yuǎn)的影響[6]。佛教認(rèn)為我們要從有限存在的凡夫眾生,轉(zhuǎn)變?yōu)闊o限存在的大解脫者。凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死,均是由于對人世幻景的貪求、嗔拒、無智慧而被幻景所左右,以致于身陷幻景的有限之中,要遵循一定的規(guī)律以從幻景之中走出來,就要在修身過程中強(qiáng)調(diào)通過“苦、集、滅、道”的四圣諦法滅除貪欲、無知及妄念,以獲得真理,使自己具有智慧,并覺悟本性。這是佛家忍而后發(fā)的思想,希望通過戒貪欲、除欲望這種主動的自我壓抑、自我克制,來達(dá)到修養(yǎng)心性、體悟禪的奧妙,從而認(rèn)識無限世界。

二、忍而后發(fā)論的兩極對立形態(tài)及其辯證關(guān)系

中國古代是農(nóng)業(yè)本位的社會,重農(nóng)雖然是歷代統(tǒng)治者奉行的基本國策,但是占人口絕大多數(shù)農(nóng)民的境況,卻是十分艱難的。農(nóng)作是重體力勞動,故農(nóng)耕一直有“力田”之說,“力田”是非常艱苦的,“春耕夏耘,秋獲冬藏,伐薪樵,治官府,給徭役,春不得避風(fēng)塵,夏不得避暑熱,秋不得避陰雨,冬不得避寒凍?！盵2]在“力田”的古代世界,生存本來已屬不易,必須吃苦耐勞,才能承擔(dān)起春耕夏耘的沉重勞作,而苛捐雜稅與災(zāi)害,更使得這種生存方式面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)與挑戰(zhàn)。面對這種考驗(yàn)與挑戰(zhàn),如果不鋌而走險(xiǎn)地起義與造反,就只能忍耐再忍耐,堅(jiān)韌再堅(jiān)韌,其他別無選擇。因此,這種古老的農(nóng)業(yè)本位社會創(chuàng)造了中國“農(nóng)業(yè)+倫理”的文明模式和“經(jīng)驗(yàn)+實(shí)用”的文化精神[7]。在這種文明模式和文化精神的背景下,中國人常常生活在無盡的等待、盼望之中,難以施展出人的主觀能動性,因而缺乏進(jìn)取、冒險(xiǎn)的銳氣,形成了中國人特殊的忍耐力。這種“忍”的無可奈何,是建立在生存沒有保障,物競天擇的殘酷環(huán)境之中,不是他們只想“忍”而不想“而后發(fā)”,而是他們連“后發(fā)”的基本條件都不具備,天道在農(nóng)業(yè)社會是不可逆的。而對于政治的“忍”,則是在專制條件下,不學(xué)會忍耐,也就難以生存,只有“有怨而無怒”、無可奈何、消極被動的忍受。

自然界的挑戰(zhàn)與人類的應(yīng)戰(zhàn)是人類文明產(chǎn)生的源泉。自然條件的惡劣程度,人類的應(yīng)戰(zhàn)程度,決定了人與自然的關(guān)系。自然界挑戰(zhàn)的程度超越了人類的應(yīng)戰(zhàn)能力會產(chǎn)生人類屈服自然的無可奈何的忍耐,這種忍耐是不會有后發(fā)之力的。人們在改造自然、改造社會的實(shí)踐活動中,無時(shí)不遇到各種各樣內(nèi)部、外部的困難,這些困難阻抑著人們達(dá)到一定目的、滿足一定愿望的夙求。在每一種具體的實(shí)踐活動中,人們都會面臨2種情況:一種是困難克服—目的達(dá)到—情感愉悅—有成就感;一種是困難較大—目的受阻—精神低落—有挫折感。中國古人所處環(huán)境十分艱險(xiǎn),當(dāng)無力改變這種境況時(shí)就迫使他們必須接受現(xiàn)實(shí)、面對現(xiàn)實(shí),選擇忍耐,忍耐之泛化便成為一種群體性格。這種性格是膽汁質(zhì)與黏液質(zhì)的矛盾組合,性情剛烈而又老成持重,坦白直率而又少于言談,易怒易躁而又固執(zhí)淡漠,忍耐其實(shí)源于無奈[8]。這也使得中國人對社會與環(huán)境只能是“忍”的無可奈何,不能積極主動地構(gòu)建理想的社會,不能達(dá)成理想的人格,原因是他們沒有生存權(quán)。在自然的挑戰(zhàn)與人的應(yīng)戰(zhàn)未能達(dá)到平衡時(shí),這種境況就是古老農(nóng)耕社會的現(xiàn)狀,是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物,具有如天道般的不可逆性。

當(dāng)自然的挑戰(zhàn)與人的應(yīng)戰(zhàn)達(dá)到一種動態(tài)平衡之后,人類便創(chuàng)造了文明,在文明之下便產(chǎn)生了各種文化模式,這些文化模式是適應(yīng)生存的產(chǎn)物。中國的文化模式就是在挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)的循環(huán)關(guān)系中建立的,中國社會是一個(gè)以倫理道德關(guān)系為本位的社會機(jī)制。在這種關(guān)系本位社會中,“忍”的無可奈何與“后發(fā)”的有氣無力相對立就是“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機(jī)勃勃,所謂“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機(jī)勃勃,是指儒家所說的“克己以成仁”,道家的“忍”即“不忍”的以退為進(jìn),佛家說的“體悟禪對無限世界的認(rèn)識”,這里的“忍”多是在具備一定“不忍”的條件之下的“忍”,即知道“忍”的結(jié)果是“仁”、“道”、“佛”。這是一種以退為進(jìn)的積極主動的行為,有其弘毅堅(jiān)韌的一面[9]。在此意義上,“忍”是為了未來的理想與抱負(fù)而自覺承受眼前的困厄,是為了明天而犧牲眼前,這里的“自損”實(shí)則包含了頑強(qiáng)不屈、奮進(jìn)不止的“忍”的精神。傳統(tǒng)文化,尤其是儒家文化,追求修身、齊家、治國、平天下,這對于一切有志于這一偉大理想的仁人志士來說,是“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機(jī)勃勃。因此,在此意義上我們還可以說,“忍”乃是先人設(shè)計(jì)的一種為追求“外王”大業(yè)而反躬自求的“內(nèi)圣”功夫,也是一種特殊的人格自我錘煉方法。實(shí)際上,傳統(tǒng)文化中“忍”的一大要義正在“增益其所不能”的基礎(chǔ)上,是在弘揚(yáng)人格的堅(jiān)韌性,其退讓不是出于懼怕和膽怯,而是出于更遠(yuǎn)大的目標(biāo)與使命的考量,并為此而無怨無悔地忍受當(dāng)下的屈辱與磨難[10]。因此,這種忍受形似怯懦,但其底蘊(yùn)卻是明確的人生信念、剛強(qiáng)的人格精神和強(qiáng)大的抗打擊能力,這就是所謂的“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機(jī)勃勃思想。

三、忍而后發(fā)的現(xiàn)實(shí)意義

傳統(tǒng)文化中已經(jīng)蘊(yùn)含著豐富的忍而后發(fā)的思想,明恩溥也曾在《中國人的氣質(zhì)》一書中專列一章討論中國人的忍耐,他認(rèn)為中國人的“忍”主要表現(xiàn)為毫無怨言的等待和默默的忍受。他認(rèn)為檢驗(yàn)一個(gè)中國人的品性,真正的方法是研究他處于風(fēng)雨交加、饑寒交迫之中所表現(xiàn)出來的行為。如果檢驗(yàn)結(jié)果令人滿意,就“溫暖他,擦干他,讓他吃飽,使他成為天使”[11]。他所說的“毫無怨言的等待和默默的忍受”,其實(shí)一方面包含著無可奈何,另一方面也包含著忍而后發(fā)的思想,所以最后才會“溫暖他,擦干他,讓他吃飽,使他成為天使”。這就說明“忍”含有屈而后伸、前瞻致遠(yuǎn)的精神。可以說,“忍”本身并沒有明顯的工具性意義,但忍而后發(fā)卻表現(xiàn)為明顯的現(xiàn)實(shí)工具性意義。首先,通過“忍”可以避免人際沖突,維持人際關(guān)系的和諧。中國人平衡人我關(guān)系與群我關(guān)系的根本準(zhǔn)則是“尚和”,為了達(dá)到“和”的目的,中國人經(jīng)常要用“忍”的策略來應(yīng)對[12]?！吧泻汀斌w現(xiàn)“忍”的目的,“后發(fā)”的結(jié)果就是達(dá)到和諧,和諧就是儒家所追求的“行仁”的結(jié)果,也是其追求的最高目標(biāo)。其次,通過“忍”可以避禍祛災(zāi),平安保身,達(dá)到海闊天空的境界。若是在出現(xiàn)心理沖動的時(shí)候不忍,輕則生事傷財(cái),重則損身積怨。最后,通過“忍”可以成事,增長見識,出人頭地,求得富貴利益。在立事的過程中,通過“忍”可以應(yīng)對突然的變故,還可以避免因?yàn)樽约旱募痹?、輕忽等性格造成重大事故。因此,“忍”不等于忍而后發(fā),“忍”的工具性不如忍而后發(fā)強(qiáng)烈,“忍”既可以是積極主動的,也可以是消極被動的;既可以是無可奈何之“忍”,也可以是奮發(fā)有為之“忍”。而忍而后發(fā)則是一種積極主動的、奮發(fā)有為的、工具性的、道德的、智慧的、福祉的。二者具有明顯的區(qū)分屬性,忍而后發(fā)具有積極的社會現(xiàn)實(shí)意義,同時(shí)也是構(gòu)成中國人和諧心理觀的核心要素之一。

四、結(jié) 語

綜上所述,中國人的自我觀是一種倫理道德自我、關(guān)系自我、宗族自我、集群自我,同時(shí)也是典型文化自我?；趥鹘y(tǒng)文化上的中國人的自我觀,并非如西方文化所言的那樣是一種關(guān)系自我而忽略個(gè)體自我的成長。恰恰不是這樣,中國傳統(tǒng)的個(gè)體自我與關(guān)系自我卻是并列發(fā)展的,個(gè)體通過“克己成仁”達(dá)到修養(yǎng)心性和構(gòu)建和諧的目的,達(dá)到自我對內(nèi)的“內(nèi)圣”和自我對外的“外王”,而這種達(dá)到個(gè)體自我與關(guān)系自我雙贏的策略就是忍而后發(fā)的思想,通過分析,我們認(rèn)為“忍”并不是“心字頭上一把刀”的痛苦的形象表征,而是作為一種積極的、主動的行為,有其弘毅堅(jiān)韌的一面,因此,才會以“忍”為德,以“忍”為福,以“忍”為智慧,才會被傳頌千年而不衰。這種忍而后發(fā)思想中2種相反的兩極對立形態(tài),根植于中國傳統(tǒng)文化,但無論是積極的還是消極的,都是以中國本土文化為指向的,努力褒揚(yáng)“忍”的奮發(fā)有為與“后發(fā)”的生機(jī)勃勃,將有利于個(gè)體自我與關(guān)系自我的和諧發(fā)展,有利于消解心理與環(huán)境的矛盾沖突,建立和諧的人際關(guān)系,促進(jìn)社會和諧的構(gòu)建。

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Psycological analysis on the greatness after the ren of Chinese people

J IANG Yong-zhi1,ZHANG Hai-zhong2
(1.School of Education,NorthwestNormalUniversity,Lanzhou 730070,Gansu,China;2.School of Education,Lanzhou CityUniversity,Lanzhou 730070,Gansu,China)

The biggest difference between the self of the Chinese and theWest is that the self is built on the Chinese traditional culture,and the connotation of self is broader,including person and self of relationship.The self-realization is based on the traditional culture and is achieved through the ren.It is considered to be the virtues,wisdom and blessing.Through the analysis of a series of thinking of ren,this paper proposes an idea of greatness after the ren to reveal the real connotation of Chinese people.

Chinese people;self;culture;the greatness after the ren

B849

A

1671-6248(2010)03-0058-05

2010-03-18

國家社會科學(xué)基金西部項(xiàng)目(08XSH009)

姜永志(1984-),男,內(nèi)蒙古呼倫貝爾人,教育學(xué)碩士研究生。