任彩紅，馬金杰

（1.廣州暨南大學(xué) 社會(huì)科學(xué)部，廣東 廣州 510320：2.廣東商學(xué)院 政治與教育學(xué)院，廣東 廣州 510320）

論后現(xiàn)代語境下的話語倫理學(xué)
——從正義與團(tuán)結(jié)的視角

任彩紅，馬金杰

（1.廣州暨南大學(xué) 社會(huì)科學(xué)部，廣東 廣州 510320：2.廣東商學(xué)院 政治與教育學(xué)院，廣東 廣州 510320）

在后現(xiàn)代主義者那里，哈貝馬斯話語倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的正義原則被認(rèn)為是一種壓抑他者，抹殺差異性并缺乏關(guān)懷的徹底同化的道德普遍主義。面對后現(xiàn)代主義者的批評，哈貝馬斯從正義與團(tuán)結(jié)的視角闡釋了話語倫理學(xué)不但尊重個(gè)體的權(quán)利，還保護(hù)主體間的善的生活。

后現(xiàn)代；話語倫理學(xué)；正義；團(tuán)結(jié)

后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，哈貝馬斯話語倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的建立在交往理性基礎(chǔ)并通過論證而達(dá)成的話語共識(shí)忽視了不同民族、特殊人群、邊緣群體等他者的差異性；同時(shí)，話語倫理學(xué)所堅(jiān)持的達(dá)成共識(shí)的論證程序是在論證的形式上要求普遍的平等，但由于個(gè)體、群體等的差異性和異質(zhì)性，話語倫理學(xué)所主張的論證程序不可避免地缺乏道德關(guān)懷，因此，它所努力追求的道德普遍主義只是一種理想的烏托邦。面對挑戰(zhàn)，哈貝馬斯做出了積極回應(yīng)：強(qiáng)調(diào)正義原則的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)“團(tuán)結(jié)”原則。

一

后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)以理性為中心，追求同一性和一致性。這忽視了差異性，導(dǎo)致了對個(gè)體個(gè)性的壓抑。因此，他們提倡與傳統(tǒng)形而上學(xué)決裂，顛覆傳統(tǒng)的價(jià)值體系。在他們看來，哈貝馬斯的話語倫理學(xué)是一種徹底同化的普遍主義的倫理學(xué)，無視多元世界的異質(zhì)性和不確定性，抹殺了弱勢群體、邊緣群體以及少數(shù)民族等被排斥的他者的特殊性。他們從各自的理論視角展開了對哈貝馬斯話語倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，本文以利奧塔和德里達(dá)為例。

哈貝馬斯的話語倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)平等對待的正義原則，然而作為哈貝馬斯在當(dāng)代的著名對手之一利奧塔則通過借助維特根斯坦的語言游戲理論，在對現(xiàn)代性進(jìn)行批判的同時(shí)，對后現(xiàn)代的知識(shí)狀況進(jìn)行了考察，并提出了與哈貝馬斯話語倫理學(xué)不同的正義觀。在他看來，后現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)異質(zhì)多元的社會(huì)，因此，后現(xiàn)代社會(huì)的正義具有獨(dú)特性和不確定性。在后現(xiàn)代社會(huì)條件下，不管是日常話語，還是科學(xué)論述，都是語言游戲活動(dòng)?！拔覀兇蠹叶忌钤谠S多語用學(xué)化合價(jià)的交叉路口。我們并不一定構(gòu)成穩(wěn)定的語言組合，而且我們構(gòu)成的語言組合也并不一定具有可交流的性質(zhì)”。[1](p2)這是因?yàn)樵氐漠愘|(zhì)性決定了語言游戲擁有許多不同的種類。由于語言游戲種類的多樣性和異質(zhì)性，語言游戲規(guī)則的多變性和不確定性也不可避免，而作為一種語言游戲種類的社會(huì)關(guān)系也處在變動(dòng)中（在利奧塔看來，社會(huì)關(guān)系也是一種語言游戲），所以，后現(xiàn)代社會(huì)是一種多元的、異質(zhì)的、變動(dòng)不居的社會(huì)。哈貝馬斯試圖通過共識(shí)而追求的道德的普遍主義是不可能實(shí)現(xiàn)的，在利奧塔看來，“這種共識(shí)違背了語言游戲的異質(zhì)性”[1](p3)因此這種“共識(shí)”不但不具有合法性，并且將成為一種“陳舊的、可疑的價(jià)值?！盵1](p138)德里達(dá)則從解構(gòu)的視角對話語倫理學(xué)的普遍化原則提出挑戰(zhàn)。在他看來，傳統(tǒng)西方形而上學(xué)以邏各斯中心主義即聲音中心（phonocentrism）為主導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)邏輯性、概念性等屬于主體的同一性的思維方式，這把差異或者“延異”排除在視野之外。因此，他從語言的角度強(qiáng)調(diào)原始書寫（獨(dú)立于說者和聽著的無主體的書寫），以消解書寫的主體，消解邏各斯中心主義。不但如此，德里達(dá)又把解構(gòu)的方法運(yùn)用于政治、正義、法律諸問題上，以期喚起人們對差異的關(guān)注，因?yàn)椤霸诜?、政治以及技術(shù)生物學(xué)的邊緣，它們可能要吞噬這種非?；径以诋?dāng)今顯得異常不可靠的差異。這些差異空前令人困惑，前所未有的脆弱”。[2](p8)在德里達(dá)看來，我們不能抹殺差異，不管這種差異如何細(xì)微。而當(dāng)人們指責(zé)德里達(dá)的解構(gòu)的文本不給正義“或者倫理政治的主題以引人注目的地位”[2](p416)時(shí)，德里達(dá)聲稱他對雙重肯定、不確定性、不可通約性或者不可計(jì)量性的話語，以及“關(guān)于獨(dú)一性、差異和異質(zhì)性的話語也完完全全是、至少在迂回曲折的意義上是關(guān)于正義的話語”[2](p417)。在他看來，“正義行為，常常與獨(dú)一性、個(gè)體性、不可替代的群體生命、他人或者唯一處境下作為他人的自我相關(guān)；而正義的規(guī)則、規(guī)范、價(jià)值和律令卻必須有一種普遍適用的形式，即使這種普遍適用預(yù)先規(guī)定了在每一種特殊場合下的應(yīng)用”[2](p428)但是在現(xiàn)實(shí)場景中，如何將二者協(xié)調(diào)？在德里達(dá)看來，雖然一直宣稱的正義具有普遍性，但是正義是不可算計(jì)的，是獨(dú)一的，是開放的，我們應(yīng)該“對圍繞著正義的概念、理論和規(guī)范結(jié)構(gòu)的起源、基礎(chǔ)和界限保持永久不懈的質(zhì)疑”。[2](p432)德里達(dá)對正義的“解構(gòu)”旨在引起人們對差異的重視，從而克服那些排斥差異思想的模式，達(dá)到對“他者”的開放和包容。

二

自古希臘起，“什么是正義？”“誰的正義？”等關(guān)于“正義”問題的爭論從未停止，直到現(xiàn)在，關(guān)涉政治和倫理、法律等領(lǐng)域的“正義”問題仍然是當(dāng)今理論領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域關(guān)注的核心。然而哈貝馬斯的話語倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的正義之所以能與眾不同，無疑在于它的正義原則是程序主義的，即話語倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的正義不具有實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，它的正義依據(jù)于相關(guān)參與者通過對話、溝通、協(xié)商所達(dá)成的共識(shí)，只要共識(shí)達(dá)成過程中依據(jù)普遍化原則和話語原則從而保障了規(guī)范的有效性，那么這就是正義，換言之，程序即意味著正義。

哈貝馬斯主張，話語倫理學(xué)用道德論證程序來保障對每個(gè)個(gè)體權(quán)利和自由的平等尊重，所以話語倫理學(xué)設(shè)定了普遍化原則：“U原則（普遍化原則）——為了滿足每個(gè)人的利益而共同遵守的某項(xiàng)規(guī)范，其引起的后果與副作用可以被所有受到該項(xiàng)規(guī)范影響的人所接受。”[3](p65)普遍化原則所說的“普遍性”，不是康德的道德主體獨(dú)白意志的普遍“立法”，而是社會(huì)生活中的“所有相關(guān)參與者以一種利益平衡的方式，采取所有他者的視野，而這個(gè)原則旨在迫使角色的普遍交換”，也就是說，這種“普遍性”要求超越第一人稱單數(shù)的提問視角，而通過交互主體性來予以論證。在這種普遍性中，“每一個(gè)人的視角與所有人的視角相互重合，所有可能的當(dāng)事人都參與到了這種話語之中，而且在話語過程中能夠用一種假定的立場，通過論證總是值得追問的規(guī)范和行為方式的有效性來表明自己的態(tài)度。這種不偏不倚的視角超越了每個(gè)參與者的主觀性，而又沒有喪失共同參與者記述式立場之間的聯(lián)系”。[3](p64)同時(shí)，話語倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)話語原則：“D原則（對話倫理原則）——只有全部參與實(shí)際對話并受其影響的人都認(rèn)可的規(guī)范，才可以宣稱為有效的規(guī)范”。[3](p66)話語原則進(jìn)一步解釋了規(guī)范基礎(chǔ)賴以形成的“主體間性”途徑。在規(guī)范形成的過程中，每個(gè)人的視角、觀點(diǎn)和利益都將得到平等的尊重，同時(shí)，每個(gè)人都能克服自我中心主義的“我”的視角，不斷向他者開放，對他人的觀點(diǎn)保持開放，從而把“我”的視角擴(kuò)展到“我們”的視角。這既尊重了每個(gè)個(gè)體的權(quán)利和個(gè)性，也能夠與他人保持一方面用一種嚴(yán)格意義上的道德概念來集中論證正義，換句話說，他把正義限制在了道德領(lǐng)域并通過論證達(dá)成共識(shí)從而樹立規(guī)范，另一方面他又強(qiáng)調(diào)對他者的包容性和對差異性的開放性，也即把團(tuán)結(jié)原則引入其中。正如一位研究哈貝馬斯的著名美國學(xué)者斯蒂芬·K.懷特所言：“哈貝馬斯精心闡述了一個(gè)最小限度的正義概念，它是話語性的和程序性的，但是比人們所熟知的程序主義者（如羅爾斯或阿克曼）的概念保有對差異的更大的開放性”。[4](p142)

哈貝馬斯正義原則的另一個(gè)顯著特點(diǎn)在于，他把“正義”嚴(yán)格的限制在道德領(lǐng)域，而不像美國著名學(xué)者羅爾斯更加側(cè)重于政治上的正義。這是因?yàn)楣愸R斯把實(shí)踐理性區(qū)分為實(shí)用的、倫理的和道德的領(lǐng)域，并在交往理性的基礎(chǔ)上對每個(gè)領(lǐng)域的應(yīng)用范圍進(jìn)行了界定：實(shí)用問題牽涉主體所要達(dá)到的目標(biāo)和手段，因此在交往行為基礎(chǔ)上的實(shí)用性話語的目的是推薦合適的方法和可行的方案；而倫理問題牽涉與主體自我理解相關(guān)的價(jià)值方面的決定，因此倫理－實(shí)踐的話語目的是為有關(guān)生活的正確方向和個(gè)人生活方式的形成提供參考；道德問題牽涉處理人際沖突的準(zhǔn)則和規(guī)范的論證和應(yīng)用，因此道德－實(shí)踐的話語的目的“在于就規(guī)范行為領(lǐng)域中對沖突的公正解決達(dá)成一致”[5](p78)通過對實(shí)踐理性的區(qū)分，哈貝馬斯把“正義”問題歸屬在了道德領(lǐng)域的門下。在他看來，只有在道德領(lǐng)域，是完全主體間的視野，是從他者的角度來看待行為的合理性，超出了自我中心的視角，在他看來，“只有當(dāng)我的視角與其他所有人的視角一致時(shí)，這一結(jié)論才是正確的。”[5](p75)只有當(dāng)我的認(rèn)同和我的生活規(guī)劃體現(xiàn)出一種普遍有效的生活方式時(shí)，以我的視角來看對所有人都為善的一切，才會(huì)合乎所有人的利益。由此，我們可以看出，雖然哈貝馬斯的“正義”指涉的是不可轉(zhuǎn)讓的個(gè)人自由，正義原則所要求的是個(gè)人的平等尊重和平等權(quán)利，但是哈貝馬斯的正義原則或者普遍化的原則是建立在交互主體上，從而強(qiáng)調(diào)對個(gè)體的平等尊重的。

在后現(xiàn)代主義者看來，哈貝馬斯的這種普遍正義無法達(dá)成和無法應(yīng)用，因?yàn)檎Z言是異質(zhì)的，根本不可能有所謂的正義，即使有正義，也是局部的、特定場景下的而不可能是普遍的。面對指責(zé)，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，話語倫理學(xué)是在交往理性的形式中，參與者以相互理解和溝通為目的，建立在黑格爾主體間性的解釋上來對道德問題做出評判的，依靠這一基本立場，“可以避免因一開始便把矛頭對準(zhǔn)一種抽象的信念倫理而招致的質(zhì)疑”。[5](p62)

面對后現(xiàn)代主義者指責(zé)話語倫理學(xué)的論證壓抑他者，忽視差異，哈貝馬斯在強(qiáng)調(diào)正義原則的同時(shí)還凸顯了團(tuán)結(jié)原則?！皥F(tuán)結(jié)”指的是共享同一個(gè)生活世界的共同體成員間的好的生活，團(tuán)結(jié)原則所要求的是對他的鄰人福利的關(guān)心和關(guān)照。在他看來，后形而上學(xué)語境下，僅僅強(qiáng)調(diào)主體的個(gè)體維度的平等尊重的正義原則是不夠的，還需要關(guān)注主體的社會(huì)維度。因?yàn)橹黧w在社會(huì)化過程中不可避免地要與他人發(fā)生利益的沖突，從而牽涉如何正確處理與他者關(guān)系的道德領(lǐng)域的問題。人類是具有脆弱性的，個(gè)體必需與他人在交往基礎(chǔ)上相互承認(rèn)才可能得以生存，在社會(huì)化的過程中個(gè)體需要道德上的保護(hù)。正如馬克思所說：“個(gè)體是社會(huì)存在物……人是一個(gè)特殊的個(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在，”[6](p84)因此哈貝馬斯認(rèn)為個(gè)體在成為一個(gè)共同體的成員的過程中團(tuán)結(jié)原則是必要的。

哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)“話語倫理學(xué)堅(jiān)持認(rèn)為正義與團(tuán)結(jié)之間有著一種內(nèi)在的聯(lián)系?！盵5](p61)在哈貝馬斯看來，道德理論“必須體現(xiàn)對每個(gè)人尊嚴(yán)的平等尊重而強(qiáng)調(diào)個(gè)人的不可侵犯性，但它們也要能夠保護(hù)相互承認(rèn)的交互主體性關(guān)系網(wǎng)，這些個(gè)人是通過這種關(guān)系網(wǎng)而作為一個(gè)共同體的成員而生存的。對這樣兩個(gè)相應(yīng)的補(bǔ)充性原則，分別是正義原則和團(tuán)結(jié)原則”。[3](p200)正義與團(tuán)結(jié)是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，二者不能分割?！叭藗兺ㄟ^社會(huì)化而個(gè)體化了自己。因此，道德不能保護(hù)一個(gè)而放棄另一個(gè)。它不能保護(hù)個(gè)人的權(quán)利而不保護(hù)個(gè)人所屬的共同體的福利?！盵3](p200)這是因?yàn)橐灾黧w間共享的生活世界為背景，正義本身體現(xiàn)了對個(gè)體權(quán)利和利益的尊重的普遍化原則；團(tuán)結(jié)原則強(qiáng)調(diào)了對話共同體參與者的普遍利益，表明了同一個(gè)世界里主體間共生的重要。所以，哈貝馬斯對正義與團(tuán)結(jié)二者不可分割的關(guān)系的強(qiáng)調(diào)表明了人離不開世界，世界由人組成的共生理念。

然而，哈貝馬斯也強(qiáng)調(diào)：“話語倫理學(xué)期待的團(tuán)結(jié)仍然在世俗正義范圍內(nèi)”。[7](p247)在我們共同的生活世界中，我們必須保障個(gè)體自由的根基性地位即正義原則的基礎(chǔ)地位。在正義基礎(chǔ)上，團(tuán)結(jié)才得以可能。哈貝馬斯的這種正義是現(xiàn)代意義上的正義，換言之，與古典倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的正義不同。哈貝馬斯的正義是現(xiàn)代意義上的正義即強(qiáng)調(diào)平等、自由和權(quán)利觀念；而古典倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的正義則是建立在傳統(tǒng)嚴(yán)格等級觀念上以身份地位為基礎(chǔ)上的正義。所以，我們可以看出哈貝馬斯的自由主義立場。

三

哈貝馬斯話語倫理學(xué)對正義原則與包容他者的團(tuán)結(jié)原則的強(qiáng)調(diào)為我們正確處理個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系提供了參考。在哈貝馬斯看來，個(gè)人與社會(huì)是相互依賴的。面對現(xiàn)代社會(huì)越來越強(qiáng)調(diào)個(gè)性、自由、平等的個(gè)體化的社會(huì)趨勢，對個(gè)體的尊嚴(yán)的平等尊重的正義原則能確保不同的個(gè)體、種族、民族以及文化等的平等權(quán)利；而團(tuán)結(jié)原則能保證我們的社會(huì)共同體的成員能共享同一個(gè)生活世界，保證共同體參與者的普遍利益。雖然后現(xiàn)代主義者主張對一切理性的東西都進(jìn)行否定、解構(gòu)和決裂是為了使人們注意到差異性，注意到弱勢群體、邊緣人群等被忽視的群體，注意到西方的文化霸權(quán)，具有一定的合理性，但是它主張消解一切對正義和幸福生活進(jìn)行的總體性的努力，必將導(dǎo)致相對主義，從而不知將使人類走向何方；另一方面，它又不得不對理性所帶來的社會(huì)進(jìn)程的發(fā)展進(jìn)行不斷的抵抗?？傊?，在后現(xiàn)代主義者那里，許多非正義的現(xiàn)象都是來源于追求普遍性和同一性而導(dǎo)致的，但是當(dāng)他們進(jìn)行回應(yīng)時(shí)，卻恰恰禁止自己提出具有普遍效力的正義理論。“這樣，看起來，后現(xiàn)代主義反思摒棄的恰恰是那種可以贏得一場戰(zhàn)爭的正規(guī)武器裝備”。[4](p142)

哈貝馬斯以普遍語用學(xué)為基礎(chǔ)，把語言置于日常生活世界的基礎(chǔ)性地位，強(qiáng)調(diào)通過溝通和商談來協(xié)調(diào)行為沖突，這對當(dāng)今的國際關(guān)系和日常生活實(shí)踐中解決沖突提供了一種理性化的選擇模式。但是，在當(dāng)下多元文化相互沖突以及多種矛盾相互交織的世界中，這難以擺脫過于理想化的嫌疑。“雖然在現(xiàn)代社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)生活中，話語（經(jīng)濟(jì)商談或政治談判）已經(jīng)越來越顯現(xiàn)在正常交往中的作用，但金錢與權(quán)力或暴力作為交往的媒介還在侵犯生活世界、扭曲交往，話語的壓制性條件還存在?！盵8](p326)即使哈貝馬斯自己也承認(rèn)，話語倫理學(xué)所設(shè)定的理想的交往語境即沖突各方都愿意以溝通來解決沖突在當(dāng)下條件下是過于理想的。但是，哈貝馬斯也認(rèn)為，我們應(yīng)該對理論抱有期望，人類有理想才有未來和希望，因此我們也可以假設(shè)平等對待和團(tuán)結(jié)他者的話語理論能夠?qū)崿F(xiàn)。

后現(xiàn)代主義者對一切的解構(gòu)導(dǎo)致人們陷入相對主義的泥潭，雖然使人們認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)形而上學(xué)的弊端以及在此基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性的危機(jī)，但是，他們對確定性和同一性的批判和摧毀導(dǎo)致了人們在理論上和實(shí)踐中的迷茫。而哈貝馬斯堅(jiān)持從語言學(xué)轉(zhuǎn)向中獲取解決沖突的方法，堅(jiān)持康德的普遍主義和形式主義傳統(tǒng)，從話語的論證程序中保證規(guī)范的有效性，使人們重拾對理性的信任，這無疑是值得我們肯定和認(rèn)可的。

從哈貝馬斯對正義與團(tuán)結(jié)二者關(guān)系的論述中，我們可以明顯地認(rèn)識(shí)到哈貝馬斯力圖在個(gè)體與共同體之間保持一種平衡。這對我們當(dāng)下構(gòu)建和諧社會(huì)提供了某種程度上的啟示。在構(gòu)建和諧中，我們無疑要處理自我與他者、自我與社會(huì)之間的關(guān)系，只有在其中保持適度的張力才能實(shí)現(xiàn)人的真正意義上的自由發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)良好的運(yùn)行。

[1][法]利奧塔爾.后現(xiàn)代狀態(tài):關(guān)于知識(shí)的報(bào)告[M].車槿山，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.

[2][法]德里達(dá).友愛的政治學(xué)及其他[M].胡繼華，等.譯.長春:吉林人民出版社，2006.

[3]Jügen Habermas:Moral Consciousness and Communication Action.Cambridge:M IT Press，1993.

[4][美]斯蒂芬·K.懷特.政治理論與后現(xiàn)代主義[M].孫曙光，譯.沈陽:遼寧教育出版社，2004.

[5][德]哈貝馬斯.對話倫理學(xué)與真理問題[M].沈清，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社.2005.

[6]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯.北京:人民出版社，2000.

[7]The Moral Domain:Essays in the Ongoing Discussion between Philosophy and the Social Science，edited by Thomas W ren，Cambridge，The M IT Press，1990

[8]龔群.道德烏托邦的重構(gòu):哈貝馬斯交往倫理思想研究[M].北京:商務(wù)印書館，2003.

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-8477（2010）03-0132-03

任彩紅（1981—），女，廣州暨南大學(xué)社會(huì)科學(xué)部講師、哲學(xué)博士。馬金杰（1980—），男，廣東商學(xué)院政治與教育學(xué)院講師。

責(zé)任編輯 鄧 年