陳代湘

（湘潭大學，湖南湘潭411201）

朱熹與張栻的思想異同

陳代湘

（湘潭大學，湖南湘潭411201）

朱熹與張栻二人思想有相同點也有相異點，他們相同之點表現(xiàn)為，在性之善惡問題上，都認為性為至善，在心性關(guān)系上，都認為心統(tǒng)性情或心主性情。在對仁的解釋以及涵養(yǎng)識察之先后問題上，二人都存在一致或相近的看法。二人觀點相異之點表現(xiàn)在，對太極的解釋上，朱熹認為太極即理，張栻則認為太極即性，對心的主宰性，二人也存在不同的看法：朱熹把心的主宰性只限于性、情，張栻則把心的主宰性放大為對宇宙萬物的主宰。

朱熹；張栻；思想；異同；

張栻是胡宏最得意的弟子，黃宗羲對張栻在湖湘學派傳承過程中的地位作了高度評價，認為張栻繼承胡宏思想，所造比胡宏更純粹精微，在湖湘學派中空前絕后[1]，朱熹說：“胡氏之說，惟敬夫獨得之，其余門人皆不曉”[2]認為張栻獨得胡宏之學，自宋代以來，張栻繼承和發(fā)展了胡宏的學術(shù)思想，已是定論。但近人牟宗三卻認為張栻是胡宏的不肖弟子，說張栻隨同朱子而疑《知言》，“蠢然隨朱子腳跟轉(zhuǎn)，[3]因“稟性清弱，力弱才短”，而被朱子吞沒，從而導致其學無傳，愧對乃師。在牟氏看來，湖湘學派后來無傳的責任，要歸咎于張栻，牟氏所論，并非全無所據(jù)，但說張栻完全被朱熹“吞沒”。對于這個問題，我們應(yīng)作具體分析。張栻從朱熹中和新悟后確實在有些問題上轉(zhuǎn)從朱熹，但也不是在所有問題上混同于朱熹，張栻接收和吸納了朱熹的一些觀點，但也保持著自己的獨立思考和師門傳授宗旨，從而使朱、張二人的思想既有相同之處也有異同之點。

一、朱熹與張栻思想之同

胡宏的《知言》一書，是由張栻作序之后而刊印的，朱熹得已丑之悟后，反省中和舊說之非，便開始用批判的眼光重新審視胡宏學說，因此，胡宏的代表作《知言》的十數(shù)條批評意見寄給當時知嚴州的張栻，其時呂祖謙亦教授嚴州，于是張、呂二人在朱說基礎(chǔ)上又整理出一些對《知言》的意見，三人之間展開了對《知言》的討論，最后由朱熹綜合整理而成《知言疑義》。兩年后，朱熹談到當時三大討論《知言》的情況：“《知言》之書用意精切，但其氣象急迫，終少和平。又數(shù)大節(jié)目亦皆差誤，如性無善惡，心為已發(fā)，先知后敬之類，皆失圣賢本指。頃與欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反復，雖有小小未合，然其人概亦略同矣”，[4]朱熹在此總結(jié)三人的議論雖小有未合，然大概略同，張栻當時在給朱熹的回信中也說“《知言》自去年來看多有所疑，來示亦多所同者，而其間開益鄙見處甚多，亦有來示未及者……甚恨當時刊得太早耳?！盵5]看來，張栻在得到朱熹所寄對《知言》的批評意見前就已對《知言》有所存疑，朱熹的意見有很多是與張栻不謀而合的。

《知言疑義》對胡宏《知言》中的主要觀點進行了討論而以朱熹的意見為主，張栻贊同、附和、補充朱熹的意見，有時則未置可否或提出一些異議。有幾個問題張栻在《知言疑義》中未完全贊同朱熹觀點，但在稍后的幾年時間里則漸漸趨同于朱熹。

第一，關(guān)于性之善惡問題，朱熹致疑《知言》的第一個重要問題就是“性無善惡”。朱熹認為《知言》中“世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉”，孟子道性善為嘆美之辭，“天理人欲同體而異用”、“好惡，性也”等章皆為性無善惡之意，類同于告子的“湍水”之說，張栻說：“論性而曰‘善不足以名之’，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之?！盵6]從語意看，張栻否定了胡宏的說法，而同意朱熹的意見，且又自已提出以“至善”名性來反駁其師，顯然不認為胡宏是性至善論者，朱熹堅決認為胡宏是性無善惡論者，盡管張栻沒有明確指斥其師為性無善惡論者，但他既然同意朱熹的意見，那么對于胡宏為性無善惡論者這一點應(yīng)無異議。實際上，在《知言疑義》中，朱熹、張栻、呂祖謙三人（“東南三賢”）對這一點皆無異議?！叭t”是當時的一流學者，張栻又是受到胡宏極口贊揚的最得意的弟子，三人都對《知言》作過全面而深入的研究，他們對胡宏的理解應(yīng)不至于誤著到連胡宏真是性至善論者都看不出來，有些人站在維護胡宏正統(tǒng)地位的立場上，硬是要說胡宏是性至善論者，難免強詞奪理之嫌。

張栻與朱熹一樣，否定了胡宏的性無善惡論，而提出性為至善的觀點。朱熹亦提出性為至善的觀點，他說：“性只是一個至善道理，萬善總名，才有一毫不善，自是性之流放處”。[7]這是對傳統(tǒng)性善論的維護和發(fā)揚。傳統(tǒng)性善論最大的理論代表是孟子。孟子肯定人性先天之“善”，重視內(nèi)省直悟，但對“惡”的來源卻沒有做出很好的解答，宋明理學家對此問題展開了討論，張栻提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”這對范疇來解決性與氣以及與此相關(guān)的善與惡的問題，二程則以形上之理為性，天地之性原只是善，其中并無兩物相對，具體人性的善惡乃是由于“氣稟”的差異所致，朱熹對張栻和二程的觀點大加贊賞，稱“張、程之說立，則諸子之說泯矣。”[8]

張栻在《知言疑義》中也談到性善與惡的問題。他在提出性至善論之后，緊接著就討論到程顥的一段話：“善固性也，惡亦不可謂之性?！鄙剖切?，這是性善論，沒有問題，但說惡也是性，又如何理解？張栻用了一大段文字來闡述他的看法：“譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情，情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，民生之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉，其曰‘惡亦不可不謂之性’者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也?！盵9]張栻在這里也是把性分為兩個層次：本然之性和發(fā)用流行之性，實際上跟張、程、朱所謂的天地之性（本然之性）和氣質(zhì)之性（氣稟之性）的區(qū)分是一樣的意思，所以朱熹稱贊張栻此段論述“甚善”，并直截了當?shù)闹赋觯骸懊鞯浪^‘惡亦不可不謂之性’，是說氣稟之性”的概念，朱熹明確指出后，張栻就完全接受，在他后來的著作中，就明確使用“氣稟之性”的概念了，譬如，他在《孟子說》中說：“程子謂善固性也，惡亦不可謂之性也，然則與孟子有二言乎？曰：程子此論，蓋為氣稟有善惡言也……謂惡亦不可不謂之性者，言氣稟之性也，氣稟之性可以化而復其初。夫其可以化而復其初者，是乃性之本善者也?！盵10]張栻在這里不僅反復提到“氣稟之性”，而且又提到程顥的那段話，這次的解釋，完全就是朱熹當年在《知言疑義》中的說法，直接稱程顥“惡亦不可不謂之性”就是指“氣稟之性?！?/p>

第二，關(guān)于心性關(guān)系，胡宏主張性體心用，未發(fā)為性，已發(fā)為心，心以成性，朱熹在中和舊悟時信從胡宏，但新悟后否定了性體心用，性為未發(fā)，心為已發(fā)的觀點，而主張心分體用，貫乎未發(fā)已發(fā)，又強調(diào)必須將“情”引入心性關(guān)系，從而力主“心統(tǒng)性情”說。在《知言疑義》中，朱熹主張將胡宏“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也”中的“以成性者也”一語改成“而統(tǒng)性情也”[11]朱熹完全是站在自己的理論立場上來評判胡宏之說，兩人本屬于兩條不同的理路，所以呂祖謙說胡宏的“成性”固然可疑，但倘如朱熹所改，是兼性情而言，與胡宏本意不符，朱熹則堅持認為論心必兼性情而言，否則語意就不完備，張栻的觀點基本上同朱熹是一樣的，只不過不同意下一“統(tǒng)”字，而主張改為“心主性情”，實際上，主性情和統(tǒng)性情，基本意思是相同的，所以朱熹稱贊張栻所改“主”字極有功，朱熹后來在解釋“心統(tǒng)性情”時，就多次提到心統(tǒng)性情就包含心主性情的意思。他說：

性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之，統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，主有以主之也。[12]

性者，心之理也，情者，心之用也，心者，性情之主也。[13]

性，本體也，其用，情也，心，則統(tǒng)性情，該動靜而為之主宰也。[14]

在這里，朱熹反復強調(diào)性體情用，心統(tǒng)性情意即心主性情，豈非心之主乎性者乎？已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？心字貫幽明，通上下，無所不在，不可以方所論也。[15]在朱熹看來，性為體，情為用，心則通于體用，性為未發(fā)，情為已發(fā)，心則貫乎未發(fā)已發(fā)，這都是講心主性情，在《知言疑義》中，張栻提出“心主性情”和“心統(tǒng)性情”互換使用，這一方面說明朱熹接受了張栻所改“心主性情”，另一方面也說明張栻當初提出的“心主性情”和朱熹所稱揚的“心統(tǒng)性情”差別只在字詞之上，其意蘊是一樣的，都是對胡宏性體心用的否定，而將“情”字引入，主張性體情用，心則貫動靜，通體用，從相互影響來說，總體上看，張栻受到朱熹影響，接受朱熹心、性、情二分之格局，在細節(jié)上，張栻提出“心主性情”，得到朱熹認同，總之，兩人在心性關(guān)系問題上意見基本是一致的，是對胡宏心性論的否定。

第三，關(guān)于先識仁之體與涵養(yǎng)察識先后問題，《知言疑義》引彪居正問為仁一段，胡宏答以“欲為仁，必先識仁之體”，朱熹批評說：“此語大可疑，觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之主告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也”，張栻則說：“必待識仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識也，學者致為仁之功，則仁之體可得而見”[16]在這里，朱熹認為胡宏講“欲為仁，必先識仁之體”，與孔子講“仁之方”不類?？鬃硬恢v先識“仁之體”，而只告人以求“仁之方”只要從事于具體的道德踐履，自然就會體悟到“仁之體”，張栻也附和朱熹的意見，認為只要學者致為仁之功，亦可自然體悟“仁之體”。

“為仁必先識仁之體”與先察識后涵養(yǎng)是同一個問題的兩個方面。先識仁之體即先察識仁體，然后存養(yǎng)擴充，這是胡氏湖湘學的工夫入路，張栻在《疑義》中沒有表達他對察識涵養(yǎng)先后的看法。張栻在此前不久寫給朱熹的書信中對胡氏之學先察識后涵養(yǎng)之說“執(zhí)之尚堅”[17]在《疑義》中雖然沒有表達對涵養(yǎng)察識問題的看法，但從他懷疑乃師“為仁必先識仁之體”來看，他此時思想已發(fā)生動搖，在工夫論上已開始傾向朱熹，到乾道八年，張栻所講工夫論就同朱熹完全一致了。這一年，張栻在寫給呂祖謙的信中說：“存養(yǎng)省察之功固當并進，然存養(yǎng)是本，覺向來工夫不進，蓋為存養(yǎng)處不深厚?！盵18]同年又在答喬德瞻書中說：“存養(yǎng)體察，固當并進，存養(yǎng)是本，工夫固不越于敬?！盵19]只不過，張栻并未完全背棄師門之教，他后來與朱熹一樣，未發(fā)時涵養(yǎng)和已發(fā)時涵養(yǎng)一截工夫有道理，所以接受了朱熹的批評意見。與此同時，朱熹雖然主張要重視未發(fā)時的涵養(yǎng)，卻也并未完全否定胡宏已發(fā)時察識的觀點，而是糾胡氏之偏，在胡氏已發(fā)察識的基礎(chǔ)上，補上未發(fā)涵養(yǎng)這一段工夫，二賢最后同持一論，都是對胡宏工夫論的繼承和發(fā)展。

第四，仁說。朱熹和張栻都著有《仁說》同名文章，兩人在文章定稿之前，以書信形式對仁的問題進行了辯論，兩人定稿后的《仁說》，觀點大部分達成一致。

朱熹和張栻關(guān)于仁的問題的辯論，始于乾道八年壬辰（1172），朱熹43歲，張栻40歲，是年朱熹作《仁說》，錄寄張栻，張即復信對朱之《仁說》進行駁辯，一開始，二人意見頗為相異，張栻?qū)χ祆洹度收f》中的一些主要觀點進行了質(zhì)疑，根據(jù)朱熹給張栻復信《答張欽夫論仁說》[20]中的引述，張栻的質(zhì)疑最重要者有以下三點：其一，“天地以生物為心，此語恐未安”其二，“不忍之心可以包四者乎”，其三，“程子之所訶，正謂以愛名仁者，”這三點引文，都是張栻的話，針對朱熹《仁說》而發(fā)，朱熹《仁說》原文太長，不便全引，下面對以上三點略作解釋。

其一，朱熹《仁說》[21]首句即言“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。”張栻去信不同意“天地以生物為心”一語，牟宗三在這一點上倒為朱熹辯護，認為“此語無‘未安’處?！盵22]朱熹自己也在信中作了辯護，并不接受張栻的質(zhì)疑，朱熹此語，有經(jīng)典依據(jù)，《易傳》說：“天地之大德曰生?！薄吨杏埂氛f：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”，朱熹“天地以生物為心”一語即是根據(jù)《易傳》、《中庸》而說出，牟宗三說“其故不詳”，而實際上張栻自己在寫給朱熹的信中有說明：“《仁說》如‘天地以生物為心’之語，平看雖不妨，然恐不若只云‘天地物生之心，人行之為人之心’似完全，如何？”[23]看來，張栻起初不但質(zhì)疑朱熹“天地以生物為心”之語，而且強調(diào)“人行之為人之心”，但經(jīng)過辯論，張栻后來又同意朱熹的意見了，所以朱熹在給吳翌的信中說：“‘天地以生物為心’，此句自無病。昨與南軒論之，近得報云亦已無疑矣。”[24]

其二，朱熹在《仁說》中提出“心之德”有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包，意即“仁包四德”，與仁德相應(yīng)的惻隱之心（或曰不忍之心）包乎四端之心，張栻?qū)Υ颂岢鲑|(zhì)疑，朱熹提出仁包四德，是根據(jù)《論語》而來，在《論語》中仁是全德，地位最為崇高，是萬德之源，朱熹說仁包四德，是要肯定仁、義、禮、智四德之中仁德最重要，地位最高，與仁德相應(yīng)之惻隱之心（不忍之心）也在“四心”中最為重要，對于張栻的質(zhì)疑，朱熹復信辯說，認為孟子論四端，自首章至孺子入井，皆只是發(fā)明不忍之心一端，初無義、禮、智之心，至其下文乃云無四者之心非人也，由此可見不忍之心足以包乎四端。在這一點上，張栻后來完全接受了朱熹的觀點，所以張栻在其定文《仁說》中說：“故仁為四德之長，而又可以兼能焉。惟性之中有是四者，故其發(fā)見于情，則為惻隱、羞惡、是非、辭讓之端，而所謂惻隱者亦未嘗不貫通焉?！盵25]至此，張栻已經(jīng)完全放棄了先前寫信給朱熹質(zhì)疑“不忍之心可以包四者乎”的初意。這里所說的仁為四德之長，側(cè)隱之心貫通四端，就是受到朱熹的影響而說出。至于何以仁能兼包四德，張栻做出了進一步的論述：“惟仁者為能推之而得其宜，是義之所存者也；惟仁者為能謙讓而有節(jié)，是禮之所存者也；惟仁者能知覺不昧，是智之所存者也。此可見其兼能而貫通者也。”[26]說明只有仁兼有了義、禮、智的屬性，才能使諸倫常通貫為一體。

其三，程頤（伊川）說仁是性，愛是情，朱熹則提出“以愛之理而名仁”的論斷，即把仁定義為“愛之理”。當張栻起初對這一點表示懷疑時，朱熹非常自信地說：“熹前說仁之發(fā)對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密。而來諭每以愛名仁見病?！盵27]在朱熹看來，仁性愛情，性體情用，未發(fā)為性，已發(fā)為情，仁之性發(fā)于愛之情，而愛之情亦本于仁之性，性和情區(qū)分得相當精密。而張栻在信中常常以愛名仁，朱熹認為這既不符合程子（頤）之意，也與他自己的“精密”之論不類，所以指斥張栻之論為病，在這一點上，張栻后來也是完全接納了朱熹的觀點。張栻《仁說》曰：“指愛以名仁則迷其體，而愛之理則仁也，”在這里，張栻已改變了先前以愛名仁的看法，接受了朱熹仁為愛之理的觀點。張栻在給朱熹和呂祖謙兩人的信中，都對朱熹“愛之理”之說大加贊賞：“所謂愛之理發(fā)明甚有力”[28]“元晦《仁說》后來看得渠說愛之理之意卻好，繼而再得渠書，只拈此三字，卻有精神?！盵29]

總之，朱、張二人的仁說，起初觀點差異很大，后經(jīng)過反復辯論，在“天地以生物為心”，仁為“愛之理”仁包四德等問題上皆取得一致，因此，朱熹在寫給朋友的信中興奮地提到張栻在仁之問題上已無疑問，如《答呂伯恭》：“仁字之說，欽夫得書云已無疑矣?！盵30]《答胡廣仲》：“仁之為說，昨兩得欽夫書，詰難甚密，皆已報之。近得報云卻已皆無疑矣?！盵31]張栻的《仁說》，就是在吸納朱熹意見之后修改而定的，所以與朱熹有諸多相同觀點。

第五，以覺訓仁問題。以覺訓仁的觀點源自二程高弟謝良佐（上蔡）。謝良佐是二程洛學南傳發(fā)展出湖湘學的重要中介人物，其思想對湖湘學派影響極大。謝氏主張“心有知覺之謂仁”，胡實、胡大原等湖湘學者把這句話推尊為“謝先生傳道端的之語”。可以“救拔千余年陷溺固滯之病”[32]朱熹卻不以為然，而直斥以覺訓仁是禪說，張栻在這個問題上與朱熹意見一致，盡管張栻指責朱熹在給胡實的信中有“過當”之言辭，（朱熹后來在同弟子談到湖湘學者說仁時，說他們“抬虛打險，瞠眉弩眼。”[33]今見給胡實的信中仍保留有“憤驕險薄”、“張眉弩眼”[34]等語，想是最初朱熹在給胡實的信中就在此類過甚之辭，故而張栻說：“元晦前日之言固有過當”[35]又在給朱熹的信中說：“觀所與廣促書，析理固是精明，亦可謂極力救拔之矣，然言語未免有少和平處”[36]但張栻卻也是同朱熹一樣，反對以覺訓仁：“然知覺終不可以訓仁?！盵37]

胡實在辯論中又引《孟子》先知先覺來說明謝良佐的心有知覺之論，遭到朱熹和張栻的批駁，朱熹說：“廣仲引《孟子》先知先覺，以明上蔡‘心有知覺’之說，已自不倫，其謂‘知此覺此’，亦未知指何為說?！盵38]張栻則說得更明白，他認為“知者知此者也，覺者覺悟此者也?！彼^“此”，就是“仁”，知覺是知覺此仁，不能以知覺為“此”，故而不可以知覺訓仁。[39]張栻直接以“知此覺此”為知仁覺仁，這一點朱熹卻不贊成，他說“今觀所示，乃直以此為仁，則是以‘知此覺此’為知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶，”[40]在他看來，《孟子》所言“知覺”，謂“知此事，覺此理”，并不直謂知仁覺仁，而謝良佐所言“知覺”，則是“識痛癢，能酬酢”，孟、謝二人言知覺意旨不同，由此可見，朱熹和張栻二人在反對以覺訓仁這一點上是一致的，但在一些具體的說法上仍有區(qū)別。

第六，觀過知仁問題，“觀過知仁”典出《論語·里仁》：“子曰：‘人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。’”，朱熹同程頤一樣，解“黨”為“類”，牟宗三認為“黨”解為“類”可，解為“偏”亦可[41]。無論是類還是偏，皆指人之個性或氣質(zhì)之差異而言。人之個性差異涵偏失，人之過失常依其個性不同而發(fā)，“觀過知仁”意思是要通過察識人所發(fā)之個性偏失，不安于此，進而逆覺體證本心仁體并轉(zhuǎn)化所發(fā)之偏失。

湖湘學后者非常重視“觀過知仁”說，因為“觀過知仁”實際上跟他們先察識仁體然后操存涵養(yǎng)的修養(yǎng)工夫論意思是一樣的，胡大原說：“茍能自省其偏，則善端已萌。此對人指示其方，使人自得，必有所覺知，然后有地可以施功而為仁”。胡大原這段話把湖湘學派觀過說同先察識后涵養(yǎng)，知覺說融在一起，言簡意賅。“自省其偏，則善端已萌”，是指人能自觀其過，自省其偏，心有警醒，即是本心善端的萌發(fā)?！氨赜兴X知，然后有地可以施功而為仁”，此一語即涵湖湘派知覺說和先察識后涵養(yǎng)的修養(yǎng)工夫理論，有所覺知是指對仁體有所覺知，即先識仁之體。必先察識仁之體，然后才有施功之地，才有為仁踐履的前提，胡大原真可謂“守其師說甚固”，對胡宏的工夫論有準確的把握，而且在同朱熹的論辯中寸步不讓，張栻一開始與胡大原觀點相類，所以朱熹在給林用中的信中驚訝道：“敬夫得書，竟主觀過之說，因復細想，此說大害事”[42]后來張栻受朱熹影響，放棄了觀過知仁說，這一點張栻自己代認不諱：“示及元晦，伯逢觀過知仁說，正所欲見，某頃時之說，正與伯逢相似，后來見解經(jīng)義處……若如舊日所說，恐傷本意，圣人論仁不如是耳?！盵43]張栻起初在觀過知仁問題上與胡大原意見相似，后來自己承認舊日之說有病，“恐傷本意”。當有人追問張栻改變舊說是否受到朱熹的影響時，張栻自己不愿承認，只說是“后來玩伊川先生之說，乃見前說甚有病”[44]張栻自己不承認朱熹影響而放棄觀過知仁說，而事實上朱熹的影響是存在的，張栻觀點沒有改變之前，朱熹給他寫信，批評他主觀過說，強窺仁體：“大抵觀過知仁之說，欲只如尹說，發(fā)明程子之意，意味自覺深長。如來喻者，猶是要就此處強窺仁體，又一句岐為二說，似未甚安貼也?！盵45]朱熹批評張栻，提到程子（伊川）和尹氏（和靖），張栻正是在朱熹的指點下，細玩伊川之言而悟舊說之病，從而放棄觀過知仁說。

二、朱熹與張栻思想之異

張栻的性格有一個很大的特點，即善于吸收別的意見，兼收并蓄，朱熹談到張栻這一特性時，說：“欽夫最不可得，聽人說話，便肯改”[46]又舉具體例證曰：“南軒《論語》初成書時，先見后十篇，一切寫去與他說，后見前十篇，又寫去，后得書來，謂說得是，都改了，”[47]張栻之所以深得朱熹的喜愛，一個很大的原因就是張栻“肯改”，這里朱熹談到他幫張栻改《論語說》前文所述張栻在涵養(yǎng)察識，仁說等問題上都“肯改”，肯改從朱熹之論，因此，張栻思想與朱熹在很多方面都是一致的，正因如此，牟宗三指斥張栻背離師門，愧對乃師，但我們認為，張栻雖然在某些觀點上與其師不同，正是他吸收朱熹意見而對其師學說的發(fā)展，而在某些原則性問題上，張栻卻還是能夠堅守師門之說，顯出與朱熹的思想差異。

第一、太極即性與太極即理，胡宏哲學的核心和基石是以性為宇宙萬物的本體，在這一點上，張栻是毫不含糊地堅守師門之說，并加以發(fā)展，而與朱熹截然不同的，朱熹繼承和發(fā)展二程“理”學，又吸收周敦頤“太極”理論，提出太極即理，而張栻則堅守胡宏“性”學，融會周敦頤“太極”學說，提出太極即性。

“太極”這一范疇始見于《周易·系辭上傳》。朱熹的弟子陳淳認為，自秦漢以來，對于太極問題“百家諸子都說差了，都說屬氣形去……直至濂溪作《太極圖”，方始說得明白“[48]這就是說，周敦頤之前人們都把太極說成形而下（“氣形”）的范疇，而周敦頤之所以說得明白，乃因他將太極作了形而上的宇宙本體論的提升，盡管由于他處在開創(chuàng)階段，本體論和生成論纏夾在一起，但卻為朱熹和張栻以太極為宇宙本體鋪平了道路，在以太極為最高本體這一點上，朱、張二人的思想是一致的。都是受到周敦頤的影響，其差異就在于“太極”是“理”還是“性”。

朱熹說“太極是理，形而上者”[49]又說：“總天地萬物之理，便是太極”，[50]在朱熹看來，太極是理，而且是總天地萬物之理，是理之全。太極和理都是形而上的本體，是宇宙萬物的本原和最高法則，從宇宙本體這個角度來說，朱熹所說的“太極”和“理”處在同等地位，但二者也有細微的差別，最主要的就是，太極是天地萬物之總理，是指全體的理而言，而與太極相對應(yīng)的理，則是指物物之中較為具體的理，當然，這種區(qū)分也不是絕對地嚴格，朱熹也講“一理”與“萬理”，他說：“物物各有理，總只是一個理”，朱熹哲學的核心是“理”，“太極”是用來表示理之全體和理之“極至”的范疇，實際上太極“非是別為一物”，只是一個理而已，[51]太極范疇表達的只是理，因為要表達極至之理，故名之曰太極。

張栻跟朱熹一樣，因推尊周敦頤而重視“太極”這一范疇，但張栻不像朱熹以太極說理，而是以太極說性，這就表明張栻沒有脫離胡宏之學以性為宇宙本體的根本原則，也表明張栻是胡宏性本論的傳人，而沒有被朱熹的理本論所“吞沒”。

張栻說：“天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也”，[52]又說，“太極所以形性之妙也性不能不動，太極所以明動靜之蘊也……若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣，體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟”[53]張栻提出太極即性的命師，從宇宙本體的角度看，太極和性是處于同一地位的兩個范疇，但二者又不能完全等同。張栻說太極所以形性之妙、動靜之蘊，若只曰性而不曰太性，則只去未發(fā)上認之，不見功用，是對胡宏性學的發(fā)展。胡宏講心為宇宙本體，講心以成性，講性體心用、未發(fā)為性已發(fā)為心，張栻則特別強調(diào)太極的作用，太極一方面等同于性之本體，另一方面又從已發(fā)之功用上“形性之妙”，從而使“體用一源，顯微無間”，這就是太極之蘊。因此，張栻的太極具有“體”和“用”兩個方面的意思，用胡宏的概念來說，具有“性”和“心”兩方面的意蘊，朱熹講太極是理，不講太極是心，張栻則既講太極是性，又講太極是心，太極要實現(xiàn)對宇宙世界的支配和主宰，必須通過“心”。

第二，朱熹與張栻關(guān)于心的主宰性看法不同，朱熹關(guān)于心的主宰性一般只限于性、情，故而著重闡發(fā)“心統(tǒng)性情”之說，張栻雖也提出與心統(tǒng)性情意思相類的“心主性情”，但卻把心的主宰性放大成為宇宙萬物的主宰，他說：“人為天地之心，蓋萬事具萬理，萬理在萬物，而其妙著于人心……心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰也?！盵54]張栻在這里把心看成是“貫萬事，統(tǒng)萬理”的“主宰者”，這是跟朱熹截然不同的，朱熹雖然有時也講心對性以外事物起主宰作用，但主宰者是理，而不是心，他說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也?！盵55]朱熹主張主宰者是理，而張栻則主張主宰者是心，這個理論差異是巨大的，張栻的這種思想傾向，與心學有相通之處，朱熹曾經(jīng)指出這一點：“陸子靜之學，只管說一個心……南軒初年說，卻有些似他?！盵56]朱熹認為在講到心的作用時，張栻和陸九淵提出“心即理”的命題，視“心”為宇宙本體和萬物主宰，張栻“心為主宰者”的論斷，與陸氏意思是一樣的，而且張栻也曾經(jīng)直接談到“心與理一”[57]的問題，朱熹雖然也講心的重要和主宰作用，卻始終反對把心看作最高本體，他只講：“心具眾理”，而不講心即理，如“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也”。[58]朱熹所講的心是認識主體，而不是萬物本體，本體是理而不是心，張栻在這一點上與朱熹相異，而與陸九淵相通。

[1]宋元學案（第50卷）[M].北京：中華書局，1986.1635.

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[48]陳淳·北溪字義（下）[M].北京：中華書局，1983.43-44.

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1004-3160(2010)01-0071-06

2009-11-29

陳代湘，男，湖南邵陽人，湘潭大學歷史與文化學院副院長，教授，博士生導師，主要研究方向：宋明理學，湖湘文化。

肖琴