張立文

(中國(guó)人民大學(xué)，北京1008 72)

墨子的救治社會(huì)之道*

張立文

(中國(guó)人民大學(xué)，北京1008 72)

墨子擇務(wù)而從事，因地而制宜，提出救治之道。墨學(xué)的意蘊(yùn)是以天志明鬼、尊道利民為本根，以兼愛交利為圣王之道，以尚賢尚同為政本之道，以節(jié)用節(jié)葬為強(qiáng)國(guó)之方，以非樂非命非攻為治民之法。在“百家爭(zhēng)鳴”中凸顯了衡量言論真假、是非標(biāo)準(zhǔn)問題的重要性。其標(biāo)準(zhǔn)是上本之古圣王之事，中觀國(guó)家人民之利，下察百姓耳目之實(shí)。事指過去圣王的行為活動(dòng)所直接實(shí)現(xiàn)的歷史事實(shí)，其宗旨是興天下之利和除天下之害。利是指國(guó)家、人民的實(shí)際利益及實(shí)際功效。實(shí)就是人們通過耳目感官所獲得的直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際。墨學(xué)具有強(qiáng)烈的人文精神。

夫子之道；兼愛交利；天志明鬼；三表法

學(xué)說的多樣性，是學(xué)術(shù)智慧的生命；學(xué)說的一律性，是學(xué)術(shù)生命的危機(jī)。儒道墨三家雖都圍繞著“道德之意”而論說，但旨?xì)w殊異。儒重仁道，尊陽(yáng)貴剛；道重玄道，尊陰貴柔；墨重利道，陰陽(yáng)剛?cè)峒嬗?，而開出與儒道兩家相異的理路，影響至巨，與儒并稱“顯學(xué)”。孟子也曾說“墨翟之言盈天下”。

墨子生于魯，青少年時(shí)受周文化的熏陶，與孔子一樣稱道堯舜，然而兩家取舍不同。盡管“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，[1]但他認(rèn)為儒家禮儀煩擾而不簡(jiǎn)易，厚葬費(fèi)財(cái)而貧民，久服喪禮傷生而害事，因此，墨子背周道而用夏政，實(shí)現(xiàn)了從習(xí)儒到非儒的轉(zhuǎn)變。這個(gè)轉(zhuǎn)變使他開創(chuàng)了獨(dú)立的墨家學(xué)派。

一、墨家的道德意蘊(yùn)

墨子的理論思維面向現(xiàn)實(shí)，面向社會(huì)，面對(duì)各國(guó)各地社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、信仰的沖突，擇務(wù)而從事，因地而制宜，提出救治之道。這種救治之道，由于其理論性、求實(shí)性和系統(tǒng)性，而稱其為“墨學(xué)”。墨學(xué)的基本內(nèi)涵，墨子在回答其弟子魏越時(shí)說：“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家混亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同；國(guó)家貧，則語(yǔ)之節(jié)用、節(jié)葬；國(guó)家憙音湛湎，則語(yǔ)之非樂、非命；國(guó)家淫僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天事鬼；國(guó)家務(wù)奪侵凌，則語(yǔ)之兼愛、非攻”。[2]此“十語(yǔ)”即是他所謂的“夫子之道”。他依據(jù)當(dāng)時(shí)各國(guó)所存在的不同社會(huì)沖突或問題，有的放矢地?fù)駝?wù)從事，以化解沖突。

“夫子之道”的核心內(nèi)涵，即墨學(xué)的意蘊(yùn)是以天志明鬼、尊道利民為本根，以兼愛交利為圣王之道，以尚賢尚同為政本之道，以節(jié)用節(jié)葬為強(qiáng)國(guó)之方，以非樂非命非攻為民本之法。

墨學(xué)，以天志明鬼、尊道利民為本根。墨家是很講原則性的集團(tuán)。一次越王曾對(duì)公尚過說，若墨子到越國(guó)而有教于我，我可以把原來吳國(guó)的故土五百里作為墨子的封地。墨子回答說：“越王將聽吾言，用我道，則翟將往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封為哉”。[3]如果不聽吾言，不用吾道，我去了就是出賣義，即出賣原則。墨子堅(jiān)守其“夫子之道”。墨子為什么要構(gòu)建具有最高權(quán)威的、判斷是非善惡最高標(biāo)準(zhǔn)的天志，是因?yàn)椤敖裉熘烤?，知小而不知大”。[4]所謂“知小不知大”，他舉例說，一個(gè)人在家有了罪過，便逃到別人的家，而逃避家長(zhǎng)的懲罰；一個(gè)人在一個(gè)國(guó)家犯了罪，便逃到別的國(guó)家，而逃避了國(guó)法，這樣家法和國(guó)法就起不了威懾和警戒的效果。但逃不出天的眼睛，即使你逃到林谷幽深的無(wú)人的地方，也會(huì)得到天的懲罰。[5]在儒家重義理之天，道家重自然之天的情境下，天的權(quán)威性、警戒性、意志性被削弱和邊緣化，墨子重樹天的意志和賞善罰惡性，使人有所警戒，激起改惡從善的動(dòng)力，并在天志的支撐下，以實(shí)行其“十語(yǔ)”之道。

墨子尊天，以天志為規(guī)矩，用以度量天下?！拔矣刑熘?，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語(yǔ)不可盡計(jì)，上說諸侯，下說列士，其于仁義則大相遠(yuǎn)也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之”。[6]天志猶如輪人、匠人手中的規(guī)矩，是度量天下一切事務(wù)和人言行的準(zhǔn)繩，是衡量政治、經(jīng)濟(jì)、道德的是非善惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。天志既是輪、匠人手中的規(guī)矩，也就是墨子手中的規(guī)矩，這便有損于天的至上性、權(quán)威性，也淡化了人對(duì)天的警戒性、畏懼性。然而，墨子重塑天志，是為了重新喚起人們對(duì)天的敬畏和信仰，以滿足人們特殊的價(jià)值需要。

天意指導(dǎo)現(xiàn)世社會(huì)國(guó)家的政治生活?！绊樚煲庹撸x政也。反天意者，力政也”。[7]何謂義政？墨子認(rèn)為，大國(guó)不攻小國(guó)，大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱者，貴不傲賤，詐不欺愚，這樣便“上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無(wú)所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王”。[8]與此相反，三不利，便是“力政”，謂之“暴王”。圣王義政與暴王力政，要受天的賞罰?！疤熳訛樯疲炷苜p之。天子為暴，天能罰之”。[9]義政就是善政。為什么天要降賞罰禍福，是因?yàn)椤疤煊x，而惡不義”。何以知道天欲義而惡不義？墨子說：“天下有義則生，無(wú)義則死；有義則富，無(wú)義則貧；有義則治，無(wú)義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂”。[10]墨子借天欲生、富、治而惡死、貧、亂，來表達(dá)自己的欲惡?！拔覟樘熘?，天亦為我所欲”，“我為天之所不欲，天亦為我所不欲”。[11]天之欲即我所欲，天不欲即我所不欲，天意實(shí)為人意或我意，天志實(shí)為人志。從這個(gè)意義上說，天志既有其超越的形而上神性層面，又有其內(nèi)在于人間世人性層面，而與絕對(duì)的、唯一的神人對(duì)立的人格神有別。

順天意而尊道利民，察仁義之本。墨子在考察義之所從出時(shí)，認(rèn)為義果自天出，天為貴，天為知，所以“今天下之君子，中實(shí)將欲尊道利民，察仁義之本，天之意不可不慎也”[12]。這里尊道即是尊天，尊天之道。進(jìn)而墨子探索天之將何欲何憎？天“欲人之有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分也”，“則刑政治，萬(wàn)民和，國(guó)家富，財(cái)用足，百姓皆得暖衣飽食，安寧無(wú)憂。[13]這是一個(gè)無(wú)甲兵戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)饑餓疲勞，萬(wàn)民生息，君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝；有力、有道、有財(cái)能相營(yíng)、相教、相分的有仁有義、國(guó)家富足、萬(wàn)民和諧的社會(huì)。再進(jìn)而墨子探討了若不順天意，不依天之所欲，而欲求福祿于天，不僅福祿不至，而且禍祟必至。圣王明知天鬼之所福，辟天鬼所憎惡，以求興天下之利，除天下之害，這樣天就會(huì)寒熱節(jié)，四時(shí)調(diào)，五谷孰，六畜繁殖，疾災(zāi)戾疫兇饑不至，這樣就能尊道利民，本察仁義之本，天意不可不順。一言以蔽之，“愛人利人，順天之意，得天之賞者，有矣。憎人賊人，反天之意，得天之罰者，亦有矣”。[14]得天之賞罰的關(guān)鍵在于順逆天意，順逆天意的標(biāo)志在于尊道利民和仁義道德，抑還不尊道利民，不講仁義道德。

墨子認(rèn)為，鬼神與天一樣具有賞罰的功能，今天下之所以亂，除不順天志外，便是不明鬼?！敖袢羰固煜轮私枞粜殴砩裰苜p賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉”。[15]他從各個(gè)層面批評(píng)無(wú)鬼論者，又從文本的、傳說的、見聞的說明鬼神的實(shí)有。無(wú)鬼論者是“反圣王之務(wù)，反圣王之務(wù)，則非所以為君子之道也”。[16]換言之，明鬼神之存有，乃是君子之道。如果明鬼神能賞賢罰暴，那么，“施之國(guó)家，施之萬(wàn)民，實(shí)所以治國(guó)家，利萬(wàn)民之道也”。[17]之所以有這樣的功效，是因?yàn)槲窇痔旌凸砩裾D罰，是以天下治。鬼神賞罰不分大小，是公平的，是使人改過從善，國(guó)家治而不亂的法門?！笆枪首幽釉唬航裉煜轮豕笕耸烤?，中實(shí)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也”。[18]他將尊天明鬼為圣王之道，而賦予神圣性。

墨學(xué)，兼愛交利為其圣王之道。兼愛交利的依據(jù)和支撐是天志明鬼?！绊樚熘夂稳?？：曰：兼愛天下之人”。所以墨子說：“順天之意者，兼也。反天之意者，別也。兼之為道也，義正。別之為道也，力正”。[19]兼別之道，此道是指順天意與反天意之差分。順天意的義正（政）“是以天下之庶國(guó)，莫以水火毒藥兵刃以相害也。若事上利天，中利鬼，下利人。三利而無(wú)所不利，是謂天德”。[20]天德是最高、最大的德，是指圣知、仁義、忠惠、慈孝等一切善的道德。反天意的力正（政），與天德相反，是三不利的“天賊”，便是寇亂盜賊，不仁不義，不忠不惠，不慈不孝的無(wú)德之人。

《兼愛》開宗明義講是為了治病，治天下之病，是為化解當(dāng)時(shí)社會(huì)的沖突和危機(jī)。治病必須知道病之所自起，才能治病；治天下之病，必須知道天下亂之所自起，才能治亂?！爱?dāng)察亂何自起？起不相愛”。[21]墨子以其強(qiáng)烈的關(guān)愛天下意識(shí)和憂患意識(shí)指出：亂起于臣子不孝君父，子、弟、臣自愛而不愛父、兄、君，他們虧父、兄、君而自利。反之，父、兄、君不慈愛子、弟、臣而自愛，此亦是天下之所謂亂也；乃至大夫、諸侯、人各自愛而不愛異家、異國(guó)、別人，而發(fā)生國(guó)與國(guó)相攻，家與家相篡，人與人相賊，此天下之相害也。一言以蔽之，“以不相愛生”。[22]“故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰不可以不勸愛人者，此也”。[23]所謂兼相愛、交相利就是愛人之家、之國(guó)、之身如同愛己之家、之國(guó)、之身，這樣諸侯、家主、人人相愛而不野戰(zhàn)、相篡、相賊。“君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)”。[24]天下人皆不相愛，就會(huì)發(fā)生動(dòng)亂。

兼相愛的“兼”與交相利的“交”是指“夫愛人者，人亦從而愛之。利人者，人亦從而利之。惡人者，人亦從而惡之。害人者，人亦從而害之”。[25]愛人、利人、惡人、害人都是相互的，并非單向。這就是說，你對(duì)別人好，別人也會(huì)對(duì)你好，反之亦然?！肮始嬲撸ネ踔酪?。王公大人之所以安也，萬(wàn)民衣食之所以足也”[26]。兼相愛、交相利是使社會(huì)安定富足的“圣王之法，天下之治道也”[27]。從社會(huì)倫理道德層面說，“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也，此圣王之道而萬(wàn)民之大利也”[28]。在每個(gè)人的交住行為活動(dòng)中切實(shí)行惠、忠、慈、孝、友、悌等道德，便可通達(dá)圣王之道的境界，這種境界即是人性道德境界。

如何化解社會(huì)沖突和危機(jī)的疾病，除把自我內(nèi)在的愛心推及人、大夫、諸候等家國(guó)外，并將“和合”作為化解社會(huì)沖突和危機(jī)的疾病的最佳選擇?！拔粼酵蹙溘`好士之勇，教訓(xùn)其臣和合之”。[29]句踐教訓(xùn)勇士和合團(tuán)結(jié)一心，舟室起火，勇士爭(zhēng)先赴火，死者百余人。人們體認(rèn)到和合的凝聚力、向心力和協(xié)調(diào)力，以化解天下百姓和父子兄弟的相虧害和怨惡，“是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合”[30]的情境，只有兼相愛、交相利地和合起來，才能度越禽獸的狀態(tài)，改變有余力不相勞，有余財(cái)不相分，有良道不相教的局勢(shì)。“內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合，至于舍余力不以相勞，隱匿良道不能相教，腐朽余財(cái)不以相分，天下之亂也，至若禽獸然”。[31]在這里兼相愛、交相利的圣王之道，即是和合之道。

墨子把兼愛交利看作社會(huì)安定富足、沒有戰(zhàn)爭(zhēng)、相篡、相賊，人人相愛的圣王之道的理想社會(huì)。這種理想社會(huì)與儒家仁愛、仁政的理想社會(huì)有別：其一，墨家無(wú)差別的愛，愛別人、別家、別國(guó)如愛自身、自家、自國(guó)，是一種一視同仁的平均的普遍之愛。儒家是有差別的愛，不僅愛有先后，先自身、家、國(guó)，而后推及別身、家、國(guó)，而且愛有厚薄，親厚疏薄，近厚遠(yuǎn)薄，是一種不平均的愛；其二，墨家兼愛是無(wú)差等的愛，不分血緣親疏，不計(jì)地域遠(yuǎn)近，不論地位高低，不講身份貴賤，是一種不分等級(jí)、不別親疏的平等的普遍的愛。儒家是有差等的愛，要嚴(yán)分親疏、遠(yuǎn)近、高低、貴賤，對(duì)不同對(duì)象施以不同的愛，是一種不平等的愛；其三，墨家兼愛是無(wú)親情的愛，不建立在血緣的基礎(chǔ)上，它超越了以血緣為基礎(chǔ)的宗法倫理原則，而以天志為本根的社會(huì)價(jià)值理想的倫理原則。儒家的仁愛是建立在血緣基礎(chǔ)上倫理原則，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中有其可推行的操作性。兼愛價(jià)值理想的倫理原則，在“上下交征利”的時(shí)代是很難實(shí)現(xiàn)的，也不具有操作性，而流于空想。盡管兼愛和孔子的“泛愛眾”，都具有普遍性的價(jià)值，但由于其不同的內(nèi)涵，而有不同的命運(yùn)。后來孟子批評(píng)墨子“無(wú)父”，而被中華以血緣為基礎(chǔ)的宗法社會(huì)排斥在社會(huì)主流倫理原則之外。

墨學(xué)，以尚賢尚同為政本之道。墨子如何使圣王之道落實(shí)到為政上，他說：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”。[32]尚賢使能，不計(jì)出身高低貴賤，授予高爵厚祿和斷決政令，而使國(guó)家富強(qiáng)，人民擁護(hù)，刑政得行。但當(dāng)時(shí)的王公大人“不識(shí)以尚賢為政其國(guó)家百姓，王公大人本失尚賢為政之本也”。[33]使國(guó)家陷入不得富而貧，不得眾而寡，不得治而亂的危機(jī)之中。為此必須改革選拔和任用官吏的制度，推行尚賢使能的措施，這是政治是否清明，社會(huì)是否無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)、相篡、相賊的保障?！笆枪蕠?guó)有賢良之士眾，則國(guó)家之治厚，賢良之士寡，則國(guó)家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已”。[34]如何眾賢？即如何得到眾多賢良之士參與為政中來，猶更多得到善于射箭駕車之士一樣，“必且富之貴之、敬之譽(yù)之，然后國(guó)之良士亦將可得而眾也”。[35]對(duì)賢良人才必須珍惜、尊敬，給予富有、榮譽(yù)，這樣不僅能吸引更多賢才，治理好國(guó)家，而且能改變社會(huì)風(fēng)氣，人人向賢能者學(xué)習(xí)。

何謂賢良之士？“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者乎”。[36]厚德、辨言、博道三者為賢士的標(biāo)準(zhǔn)，若是就是國(guó)家的珍寶，社稷的輔佐。為賢之道就是有力者助人，有財(cái)者分人，有道者教人。這樣就能做到饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治，人民安居樂業(yè)，生生不息。

今之所以社會(huì)動(dòng)亂、貧困，是因“今王公大人其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無(wú)故富貴面目美好者也”。[37]任人唯親，起用那些不學(xué)無(wú)能，缺德薄行的人，造成賞不當(dāng)賢，罰不當(dāng)暴，百姓解體，舍其力而不相勞，腐其財(cái)而不相分，匿其道而不相教。尚賢使能就是不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者推舉、提拔，富貴為官長(zhǎng)；不肖者廢除，貧賤為徒役，依其賢能與否而舉抑升降。并據(jù)賢良之士的能力和特長(zhǎng)，可治國(guó)者治國(guó)，可為長(zhǎng)官者長(zhǎng)官，可治邑者治邑。量才而用，各能其能。墨子認(rèn)為賢者治國(guó)，早朝晚退，聽獄治政，終日乾乾，而使國(guó)家治，刑法正。賢者為長(zhǎng)官，早起晚睡，勤勞認(rèn)真，收獲關(guān)市、山林、澤梁之利，以充實(shí)官府，而使國(guó)富。賢者治邑，早出晚歸，勤耕稼樹藝，積聚菽粟，食糧豐富而民足食。這就是“三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武之所以王天下，正諸侯者此亦其法也”。[38]所以說“尚欲祖述堯、舜、禹、湯之道，將不可不以尚賢，夫尚賢者，政之本也”。[39]這就是為政之本的其法其道，也即圣王的法和道。

墨子為使社會(huì)轉(zhuǎn)亂為治，轉(zhuǎn)貧為富，轉(zhuǎn)寒為衣，他從兩方面下手：在外在選拔官吏上，尚賢使能；在內(nèi)在思想觀念上，以至表現(xiàn)在行為上，尚同一統(tǒng)。他認(rèn)為思想觀念上的不同，是造成社會(huì)人際間、國(guó)家間“交相非”，以至怨仇的原因，“古者民始生未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非”。[40]各人都有自己的思想和價(jià)值觀，各人又各是其所是，堅(jiān)持自己的思想價(jià)值觀為正確的，而以別人的思想價(jià)值觀為非正確的，這種“交相非”的狀態(tài)，是造成天下所以亂的原因之一。墨子認(rèn)為，“察天下之所以治者，何也？天子唯能一同天下之義，是以天下治也”。[41]天子如何一同天下之義，簡(jiǎn)言之即天子發(fā)政施教，“凡聞見善者必以告其上，聞見不善者亦必以告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”。[42]以天子的是非為是非，是非的價(jià)值準(zhǔn)繩在天子，去掉不善言、不善行，學(xué)習(xí)天子的善言善行，天子成為萬(wàn)民的言行、善惡的標(biāo)準(zhǔn)。其具體步驟是按百姓上同于鄉(xiāng)長(zhǎng)（正長(zhǎng)），正長(zhǎng)上同于國(guó)君，國(guó)君上同于天子，從上到下與從下到上都達(dá)到同一，造成思想觀念同一，輿論一律，言論行為同一，人人一義。這種絕對(duì)同一，實(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)百家爭(zhēng)鳴、一人一義的反動(dòng)。在諸侯爭(zhēng)霸，周天子旁落，百花齊放，價(jià)值多元的時(shí)代，墨子把社會(huì)亂的原因歸咎于此，而去異尚同，價(jià)值一元，主張?zhí)煜乱煌熳?，?shí)質(zhì)上是要重樹周天子的權(quán)威，加強(qiáng)周天子的“率土之濱，莫非王王，普天之下，莫非王臣”的一統(tǒng)力量，同時(shí)也桎梏了思想爭(zhēng)鳴，窒息了學(xué)術(shù)生命，以思想觀念專制的形式壓制思想觀念自由開放的形式。如果尚同思想得以施行，那么，先秦思想的燦爛文明就不會(huì)那樣光輝奪目。

天子一同天下之義，還得到國(guó)家體制內(nèi)刑罰的保障?！吧迫速p而暴人罰，則天下必治矣。然計(jì)天下之所以治，何也？唯而以尚同一義為政故也”。[43]這是以賞罰的手段求得尚同?！肮耪呤ネ鯙槲逍?，請(qǐng)以治其民。譬若絲縷之有紀(jì)，罔罟之有綱，所以連收天下之百姓不尚同其上者也”。[44]作為絲的統(tǒng)總和網(wǎng)的綱領(lǐng)的紀(jì)綱，意蘊(yùn)著不同的同一，天子以五刑治民的意旨就是達(dá)到尚同的標(biāo)的。其后果將會(huì)造成思想文化的專制主義。

墨學(xué)，以節(jié)用節(jié)葬為強(qiáng)國(guó)之方。墨子指出：“今天下為政者，其所以寡人之道多。其使民勞，其籍?dāng)亢?，民?cái)不足，凍餓死者不可勝數(shù)也”。[45]國(guó)家所以積貧積弱，一是由于費(fèi)用無(wú)節(jié)。墨子通過今王與圣王相比較的方法，要從宮室、衣服，食飲、舟車、蓄私五個(gè)方面進(jìn)行節(jié)用。君主宮室華麗，青黃鏤刻，左右仿效，便橫征暴斂，暴奪百姓衣食之財(cái)；衣服錦繡文采，金鉤玉珮，盡財(cái)勞力；美食大國(guó)百器，小國(guó)累十器，口不能遍味；舟車飾以文采刻鏤，女子棄紡織而文采，男子離耕稼而刻鏤，民饑寒并至，其結(jié)果造成君民沖突的緊張，君欲天下治而不欲亂，不可不節(jié)。二是人口的減少是由于蓄私無(wú)節(jié)，今之君主大國(guó)宮女幾千，小國(guó)數(shù)百，使天下人男多無(wú)妻，男女陰陽(yáng)不和，使國(guó)貧弱。墨子說：“儉節(jié)則昌，淫佚則亡。此五者不可不節(jié)，夫婦節(jié)而天地和，風(fēng)雨節(jié)而五谷熟，衣服節(jié)而肌膚和”。[46]古代圣王節(jié)用之法，是使天下百工，各服務(wù)其事而盡其所能，它的原則是“凡足以奉給民用諸，加費(fèi)不加民利則止”。[47]要滿足民眾所必需的日用需要，增加費(fèi)用而對(duì)民眾不利則不能去做。應(yīng)該“去無(wú)用之務(wù)，行圣王之道，天下之大利也”。[48]大大有利于天下，這是節(jié)用的宗旨。

墨子為了國(guó)富、民眾、政治而批評(píng)厚葬久喪，他認(rèn)為厚葬久喪為政，其結(jié)果必定使“國(guó)家必貧，人民必寡，刑政必亂”。[49]起不到富貧、眾寡、定危、治亂的作用。厚葬王公大人，棺槨必重，埋葬必厚，衣食必多，文繡必繁，丘隴必巨。諸侯死，金玉珠璣比乎身，車馬藏乎壙，其結(jié)果竭家財(cái)，虛庫(kù)府。更甚者“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十。將軍殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人”。[50]殘害生命，減少人口，更使國(guó)家貧弱。

久喪為政，君、父、母、妻、后子五者皆喪三年，然后伯父、叔父、兄弟、眾子死皆得服喪，守喪期間，要耐饑薄衣，面目陷瘦，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強(qiáng)。由此得病而死者不可勝計(jì)，同時(shí)“敗男女之交?！盵51]厚葬久喪使上不聽治，刑政必亂，下不從事，衣食之財(cái)不足。在出則無(wú)衣，入則無(wú)食的情況下，益賊眾而不能治理，造成社會(huì)的動(dòng)亂。這樣必加劇大國(guó)攻小國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)，也有財(cái)力和人力敬事上帝鬼神，上帝鬼神降罪厲和禍罰。

墨子依古圣王葬埋之法規(guī)定：“棺三寸，足以朽體。衣衾三領(lǐng)，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。死者既以葬矣，生者必?zé)o久喪，而疾而從事，人為其所能，交相利也。此圣王之法也”。[52]三寸厚棺材，足以裝下骸骨，三層衣裳，足以裹朽體，墓葬深不可及泉水，也不可太淺，以免發(fā)出尸體臭味。埋葬完畢，趕快去做事，這是交相利的圣王的方法。

墨學(xué)，以非樂非命非攻為民之法。墨子的非樂并非絕對(duì)否定樂的價(jià)值，“非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以芻豢煎炙之味以為不甘也，非以高臺(tái)厚榭邃野之居以為不安也”[53]。美聲、美色、美味、美居給人以美的享受，心靈的愉悅，墨子并非不承認(rèn)。他之所以非樂，是因?yàn)椤吧峡贾恢惺ネ踔?，下度之不中萬(wàn)民之利”。[54]依據(jù)墨子“利人乎即為，不利人乎即止”的原則，作為一個(gè)仁人不能為滿足自己目美、耳樂、口甘、身安而虧奪民眾衣食之財(cái)。譬如制造大鐘鳴鼓等樂器，必將“厚措乎萬(wàn)民”。演奏樂要征用丈夫、婦人青壯年，而廢棄了耕稼和紡織的正事。欣賞音聲時(shí)，王公大人與人同聽，便廢棄了聽獄治政，君子聽治，賤人從事，也做不好各人職分內(nèi)的事，既對(duì)萬(wàn)民無(wú)利，鬼神也不喜歡。從非樂的此四方面理由來看，墨子認(rèn)為，社會(huì)的當(dāng)務(wù)之急，是解決饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息的三大憂患，不是解決情感和精神的愉悅和享受問題。墨子將人的物質(zhì)生活與精神生活對(duì)立起來，把人僅看作需要物質(zhì)生活的滿足，而忽視人的情感和精神的需要，是有偏頗的。人作為有思想的和合存在，既要滿足饑食渴飲、寒衣勞息的生存世界物質(zhì)的需要，亦要滿足情感審美，精神愉悅的意義世界精神的需要。兩者相輔相成，不可偏廢。墨子把非樂的依據(jù)說成“上考之不中圣王之事”，也不符合事實(shí)，制禮作樂正是圣王之事?！肚f子·天下篇》指出從黃帝有《咸池》到周公作《武》，歷代圣王都作樂。并批評(píng)墨子“歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”。[55]推倒了墨子“不中圣王之事”的論據(jù)。

非樂有違圣王，非命則與儒家傳統(tǒng)思想相對(duì)。儒家認(rèn)為“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益”，墨子將其視為“儒者以為道教，是賊天下之人者也”。[56]如果群吏信仰天命，會(huì)怠于分職的職守，民眾相信天命，會(huì)怠于從事。官吏怠于治理則亂，民眾怠于農(nóng)事則貧，國(guó)家且亂且貧，非圣王之道。因此，墨子提出非命的思想。

墨子既尊天，又非命，似乎是悖論。尊天是從形而上層面肯定天的意志性、主宰性和賞罰性，然而在一定意義上，天的意志性、主宰性和賞罰性是依據(jù)人的言行而定，如西周的“以德配天”，天則“唯德是輔”，天命與世人在互動(dòng)中互相回應(yīng)、互相配合，人在一定程度上以自己的善言德行影響、作用于天的意志、主宰和賞罰，以至改變天命。但儒家“死生有命，富貴在天”，否定了人的德行對(duì)天志的影響和作用，而把天命看死了，固化了，即把天命論轉(zhuǎn)化為命定論，“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”。[57]富貧、眾寡、治亂、壽夭都是先驗(yàn)命定的，與現(xiàn)世人的善言德行無(wú)關(guān)，即使今世“敬德保民”，修身養(yǎng)性，改惡從善，也不能改變富貧、壽夭等的命定，這就排除、否定了主體人后天從善的努力，完全剝奪了人的主體能動(dòng)性，墨子的非命便是對(duì)這種命定論的否定和批判?！皥?zhí)有命者，此天下之厚害也”，[58]有命者即指命定論者，是天下的大害。從道德上說，“執(zhí)有命者不仁，故當(dāng)執(zhí)有命者之言，不可不明辨”。[59]辨命定之非。

命定之非是由于“命者，暴王所作，窮人所術(shù)，非仁者之言也。今之為仁義者，將不可不察而強(qiáng)非者此也”。[60]三代暴王桀紂幽厲是執(zhí)有命者，他們之所以失其宗廟，傾覆社稷，不是檢討自己矯其耳目之欲，從其心意之辟，湛于田獵，不顧國(guó)家，暴逆百姓的暴行，而是說“吾命固將失之”。[61]不肖之民，好吃懶作，而陷于饑寒凍餒，卻不反省其惡恭儉，貪飲食而惰從事，而是說“吾命固將窮”。這樣人的自我反省、檢討的能力被命定論所遮蔽，使人完全相信命中注定的命定論。吾命固失、固窮、固罰、固賞，而不去發(fā)揮人的主體能動(dòng)性，改變固失、固窮、固罰的情境，改變“命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的局勢(shì)，必須非命。此其一；其二，有命論者講：“上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，不暴故罰也”。[62]在這里上天與命是相悖的，天賞賢罰暴，賞罰是依據(jù)人的言行的善惡、賢暴而定，賢善者得賞，惡暴者得罰，這是現(xiàn)實(shí)社會(huì)國(guó)家欲富，人民欲眾，刑政欲治的需要。有命者在天志之外另立主宰者，而不受天志的賞賢罰暴的制約，以為賞罰是先驗(yàn)命定的，與現(xiàn)世的賢暴行為無(wú)關(guān)。換言之，現(xiàn)行賢而得罰，現(xiàn)行暴而得賞二而不一，是由命主宰決定，是現(xiàn)世人所不可改變的。這樣暴者肆無(wú)忌憚地行暴，不僅得不到受罰，反而受賞，賢者終日乾乾地行賢，不僅得不到受賞，反而受罰，賞罰顛倒，賢暴錯(cuò)位?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)的不合理性卻以實(shí)存的形式出現(xiàn)，這是墨子所不得不非的對(duì)象；其三，墨子非命所開出人的命運(yùn)的自主性，即把人的命運(yùn)的主宰性回歸人自己，人自己掌握自己的命運(yùn)。人從先驗(yàn)命定論中解放出來以后，從王公大人、士君子以至民眾百姓，“是以入則孝慈于親戚，出則弟長(zhǎng)于鄉(xiāng)里，坐處有度，出入有節(jié)，男女有辨”。[63]人為改變命運(yùn)而自覺自律言行，通過自己的努力從事，不敢怠倦，就可以轉(zhuǎn)亂為治，變危為安，達(dá)到天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之，未歿其世的境域。

非樂非命其主旨都是為興天下之利，除天下之害的利天利鬼利人之法，非攻的主旨亦是“今且天下之王公大人士君子，中將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若繁為攻伐，此實(shí)天下之巨害也”。[64]墨子是反對(duì)兼并的和平主義者。他認(rèn)為攻戰(zhàn)是不“義”的行為，譬如竊人桃李、雞犬、馬牛，以至殺人，“茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚”。[65]大家都知道這是不義的行為，但“今至大為不義攻國(guó)，則弗知而非，從而譽(yù)之，謂之義”。[66]這便是小大不分，白黑不辨，造成義與不義的混亂。攻戰(zhàn)從義理上說，不是行道，也不合圣王之道；從后果上看，對(duì)攻戰(zhàn)雙方都是極大的喪失。從攻戰(zhàn)方說，春天發(fā)動(dòng)攻戰(zhàn)會(huì)廢民耕稼樹藝，秋天又廢民收獲，百姓饑寒凍餒而死不計(jì)勝數(shù)，攻戰(zhàn)發(fā)生，百姓逃難，道途死者不計(jì)其數(shù)；喪師戰(zhàn)死者不計(jì)其數(shù)；攻戰(zhàn)武器、甲盾、車馬、幄幕損失不計(jì)其數(shù)，國(guó)家財(cái)力大為削弱。奪民之用廢民之利，即使取得勝利，“計(jì)其所自勝，無(wú)所可用也。計(jì)其所得，反不如所喪者之多”。[67]得不償失。攻伐無(wú)罪之國(guó)，芟刈其禾稼，斬其樹木，毀其城郭，湮其溝池，殺其牲畜，潰其祖廟，戮其萬(wàn)民，慘不忍睹。國(guó)家人民遭受苦難?！敖裼麨槿柿x，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故當(dāng)若非攻之為說，而將不可不察者此也”。[68]兼并戰(zhàn)爭(zhēng)是不講仁義，不利國(guó)家百姓，不合圣王之道的事，所以主張非攻。

春秋末期，禮崩樂壞，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，人民遭殃。為使國(guó)家人民免遭戰(zhàn)爭(zhēng)的痛苦，儒、道都反戰(zhàn)。衛(wèi)靈公問孔子軍隊(duì)陳列之法，孔子說：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未嘗學(xué)也”。[69]孔子不滿于談軍師行伍之事，第二天就離開衛(wèi)國(guó)。老子厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)，“夫唯兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處”。[70]他認(rèn)為兵器是不吉祥的東西，不是君子所用的東西，有道的人不接近它。是因?yàn)樗吹搅恕皫熤?，荊棘生焉，大軍之后，必有兇年”[71]的破壞和悲慘景象，以道輔助國(guó)君的人，不以兵力逞強(qiáng)天下。所以儒道墨都反戰(zhàn)而祈求和。墨子認(rèn)為，治攻戰(zhàn)之病，“譬若醫(yī)之藥人之有病者然，今有醫(yī)于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之”。[72]和合其祝藥，以醫(yī)治攻戰(zhàn)的疾病。但墨子非攻不非戰(zhàn)，反對(duì)攻而講守。

此五層意蘊(yùn)，是對(duì)墨學(xué)是什么的回應(yīng)，也是對(duì)墨學(xué)基本內(nèi)涵的說明。

二、衡量是非的三表法

在“百家爭(zhēng)鳴”中，一人一義，十人十義，百人百義，千人千義，其義不可勝計(jì)，或儒、墨相絀，或墨、楊相誹，相互辯論。這就凸顯了衡量言論、理論的意義及其真假、是非標(biāo)準(zhǔn)問題的重要性，墨子探討了這方面的問題。

關(guān)于言論、理論的真假、是非標(biāo)準(zhǔn)，墨子說：“言必立儀，言而毋儀，譬猶運(yùn)鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也”。[73]“言”是“言論”或“理論”?！皟x”《說文》：“度也”。即度量的標(biāo)準(zhǔn)?！斑\(yùn)鈞”，《淮南子》高誘注：“鈞，陶人作瓦器，法下轉(zhuǎn)鈞者。”即作陶器時(shí)不斷旋轉(zhuǎn)的輪子。就是說必須有一個(gè)衡量言論、理論“是”、“非”、“利”、“害”的標(biāo)準(zhǔn)，才能分辨何為“非”何為“是”，何為“利”，何為“害”?這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)“無(wú)以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也。今夫輪人操其規(guī)，將以量度天下之圜與不圜也，……是以圜與不圜,皆可得而知也。此其故何?則圜法明也。匠人亦操其矩,將以量度天下之方與不方也。……是以方與不方，皆可得而知之。此其故何?則方法明也。”[74]“規(guī)”與“矩”是輪人和匠人衡量、檢驗(yàn)圓與不圓，方與不方的標(biāo)準(zhǔn)（“法”）。人們之所以知道這是“圓”，那是“方”’就是有這么個(gè)“圓”的“法”和“方”的“法”。

在墨子看來，必須有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，非此別無(wú)他“法”。他說：“譬猶立朝夕于員（運(yùn)）鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉?！盵75]這就好比把測(cè)日影以定時(shí)刻的晷（古代定時(shí)的儀器）放在運(yùn)轉(zhuǎn)的輪上一樣，即使技術(shù)很高明，也不能求得正確的時(shí)刻。因此，他把“立儀”，又稱為“立義法”[76]，就把標(biāo)準(zhǔn)的意思更凸顯了。

言論或理論的標(biāo)準(zhǔn)是什么?墨子說“言必有三表。何謂三表，子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事；于何原之?下原察百姓耳目之實(shí)；于何用之?廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！盵77]“表”，《說文》：“表，上衣也，從衣毛，古者衣裘，故以毛為表?！惫盼谋砼c古文法字形近。因此，《墨子·非命中》、《非命下》都作“言有三法”?！胺ā薄墩f文》“刑也”。段玉裁注：“刑者，引申為凡模范之稱”。“?！?、“范”都有標(biāo)準(zhǔn)的意思。

值得注意的是，墨子在這里提出了“事”、“實(shí)”、“利”作為衡量、驗(yàn)證言論、理論的真與假、是與非的標(biāo)準(zhǔn)。

第一，關(guān)于”事”，墨子說：“上本之于古者圣王之事”[78]；“考之天鬼之志，圣王之事”[79]；“考先圣大王之事”。[80]

“事”就是過去“圣王”所做的事情。他說：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之，不知亂之所自起，則不能治?！盵81]就是說，“圣人”為治理國(guó)家，一定要考察清楚“亂”是怎樣產(chǎn)生的，然后才能治理好國(guó)家，它好比治病一樣，一定要知道病是怎樣產(chǎn)生和生病的原因，才能對(duì)癥下藥治好病。這個(gè)“事”，就是為“治天下”，而去考察，去實(shí)行，并針對(duì)“亂之所自起”的實(shí)際，治理好國(guó)家。因此，墨子說，“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也?！盵82]這就是“事”的內(nèi)涵。

“事”是指過去“圣王”的行為活動(dòng)所直接實(shí)現(xiàn)的歷史事實(shí)或歷史實(shí)際，是他們?cè)诮鉀Q國(guó)家治亂過程中所獲得的歷史經(jīng)驗(yàn)。為事的宗旨是興天下之利和除天下之害，既有利于天下國(guó)家，又有利于黎民百姓。

為天下興利除害這個(gè)歷史事實(shí)或歷史實(shí)際作為衡量言論、理論的真假是非標(biāo)準(zhǔn)，就是墨子所說的第一表。譬如拿“天命”來衡量，這在當(dāng)時(shí)“執(zhí)有命者”看來，“天命”乃是一個(gè)不可動(dòng)搖的”真理”。他們認(rèn)為：“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭。命，雖強(qiáng)勁，何益哉!”[83]“貧富”、“眾寡”、“治亂”、“壽夭”，都是由“天命”決定的，人們自己是無(wú)能為力的。顯然是天命決定論。

“執(zhí)有命者”認(rèn)為，“治”、“亂”是由天命決定的，人們是不能改變的。墨子認(rèn)為，考察歷史事實(shí)，這個(gè)言論、理論是否符合歷史實(shí)際呢?“尚（上）觀于圣王之事，古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、紂則天下亂，在于湯、武則天下治，豈可謂有命哉。”[84]是說“世”還是這個(gè)“世”，“民”還是這些“民”，都沒有變化。但是，在桀、紂之時(shí)，天下就“亂”，湯、武之時(shí)就“治”，可見，“治”“亂”不是“天命”，而在于人為。“若以此觀之，夫安危治亂.存乎上之為政也。則夫豈可謂有命哉?”[85]天命之所以治，是湯、武的功力所致，天下之所以亂，是桀紂的罪惡的結(jié)果，盡管國(guó)家的治亂由復(fù)雜的原因促成，墨子把國(guó)家“治亂”的根源，歸結(jié)為某個(gè)統(tǒng)治者的“為政”，有其簡(jiǎn)單化，但亦有一定的道理。他通過歷史的事實(shí)和實(shí)際，否定“天命”的決定論，并進(jìn)一步指出：“命者，暴王所作，窮人所術(shù)，非仁者之言也?！盵86]揭露命的社會(huì)根源，卻是可貴的。

墨子根據(jù)歷史事實(shí)，進(jìn)一步詰難“以命為有”的理論。他說：“蓋嘗尚觀于先王之書。先王之書，所以出國(guó)家、布施百姓者，憲也。先王之憲……，所以聽獄制罪者，刑也。先王之刑,……先王之誓，亦嘗有曰：‘福不可請(qǐng)，禍不可諱。敬無(wú)益，暴無(wú)傷’者乎?是故子墨子言曰：吾當(dāng)（尚）未鹽（盡）數(shù)，天下之良書，不可盡計(jì)數(shù)，大方論數(shù)，而五者是也。今雖毋求執(zhí)命者之言，不必得，不亦可錯(cuò)乎?！盵87]批駁天命論，強(qiáng)調(diào)了主體人的能力和能動(dòng)作用。

第二，關(guān)于“實(shí)”。墨子說：“下原察百姓耳目之實(shí)”[88]；“是與天下之所以察知有與無(wú)之道者，必以眾之耳目之實(shí)，知有與亡（無(wú)）為儀者也。請(qǐng)或聞之見之，則必以為有，莫聞莫見，則必以為無(wú)。”[89]

“實(shí)”就是人們通過耳目感官所獲得的直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際。墨子認(rèn)為這個(gè)直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際，不是個(gè)別人的耳目感官所獲得的，而是指“百姓”、“眾人”的直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際，只有這樣才少有不正確的成份。他引古語(yǔ)說：“一目之視也，不若二目之視也；一耳之聽也，不若二耳之聽也；一手之操也，不若二手之強(qiáng)也?！盵90]這里二目、二耳、二手，意蘊(yùn)著“眾”的意思，只有“眾人”直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際，才能判斷真假是非。譬如古代“圣王”治理天下，千里之外有一個(gè)賢人，“圣王得而賞之”；千里之外有一個(gè)暴人，“圣王得而罰之”，是不是“圣王”的耳目特別聰明、神奇呢?不是，是不是“圣王”是“異物”呢?也不是。墨子說：“非神也，夫唯能使人之耳目，助己視聽；使人之吻，助己言談；使人之心，助己思慮；使人之股肱，助己動(dòng)作。助之視聽者眾，則其所聞見者遠(yuǎn)矣；助之言談?wù)弑?，則其德音之所撫循者博矣；助之思慮者眾，則其談謀度速得矣；助之動(dòng)作者眾，即其舉事速成矣?！盵91]天子之所以被稱譽(yù)為神，是因?yàn)樗芗小氨娙恕钡囊暵?、言談、思慮、行為，以幫助自己的視聽、言談、思慮、行為，因而能達(dá)到真、善、美的神的境界，這無(wú)疑是衡量真假、是非、美丑的標(biāo)準(zhǔn)。

“實(shí)”就是客觀事實(shí)。墨子考察了社會(huì)生活中的各方面事實(shí)。他說：“今我問曰：‘何故為室?’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也?！瘎t子告我為室之故矣。”[92]冬能御寒，夏能避暑，并能分別男女，這就是房子這個(gè)客觀事實(shí)。至于戰(zhàn)爭(zhēng)，“今大國(guó)之攻小國(guó)也，攻者，農(nóng)夫不得耕，婦人不得織，以守為事；攻人者，亦農(nóng)夫不得耕、婦人不得織，以攻為事，故大國(guó)之攻小國(guó)也，譬猶童子之為馬也?！盵93]不管攻者，還是被攻者，都不能很好從事生產(chǎn)，破壞了衣食的供給，造成人民生活的困難。這就是墨子所謂“戰(zhàn)爭(zhēng)”這個(gè)客觀事實(shí)。

可見“實(shí)”，就是指客觀事實(shí)或人們通過耳目感官所獲得的直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際。拿這個(gè)作為衡量事實(shí)、言論、理論的真假、是非標(biāo)準(zhǔn)，就是墨子所說的第二表。譬如拿“天命”來衡量，墨子說：“我所以知命之有與亡（無(wú)）者，以眾人耳目之情，知有與亡（無(wú)）。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡（無(wú)）?！盵94]以“天命”的“有”、“無(wú)”，考察于“眾人耳目之實(shí)”，則自從“生民”以來，“亦嘗有見命之物，聞命之聲者乎?則未嘗有也?！盵95]人們的耳目感官所獲得的直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際證明，“天命”是沒有的[96]。

墨子在重視客觀事實(shí)和直接經(jīng)驗(yàn)實(shí)際的基礎(chǔ)上，提出了“取實(shí)予名”的命題，即“名”（理論、觀念和概念）由什么來“予”（推斷）的問題?他認(rèn)為不能依主觀的觀念、概念來“予”，必須“取”客觀事實(shí)來“予”（推斷）。從客觀事實(shí)來判斷“名”（理論、概念）的真假是非，必須使“名”（理論、概念）符合客觀事“實(shí)”。例如：推斷“仁”、“不仁”這個(gè)概念和理論，公孟子說：“君子必古言、服，然后仁?！奔粗v古代話，穿古代的衣服，然后就”仁”。墨子反駁說：“昔者商王紂，卿士費(fèi)仲，為天下之暴人；箕子、微子，為天下之圣人，此同言，而或仁不仁也。周公旦為天下之圣人，關(guān)（管）叔為天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然則不在古服與古言矣?！盵97]這就是說，不能“取”古言、古服作為推斷“仁”與“不仁”這個(gè)概念（名）的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椤肮叛怨欧敝皇且粋€(gè)表面現(xiàn)象，或表現(xiàn)的形式，它并不反映“仁”的實(shí)質(zhì)。墨子認(rèn)為“仁”的實(shí)質(zhì)是，“必務(wù)求興天下之利，除天下之害?！盵98]因此，公孟子所說的“仁”，是名不符實(shí)的，名符其實(shí)，就是墨子“取實(shí)予名”的第一層意思。

另一層意思是，以人們耳目感官所獲得的直接經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際來判斷“名”（理論、概念）的真假、是非。墨子說：“今瞽曰：‘巨者白也，黔者黑也’，雖明目者無(wú)以易之，兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也’?！盵99]是說，盲人雖然具有黑白兩個(gè)不同概念，但把實(shí)際的黑、白兩個(gè)東西放在一起，他是會(huì)拿錯(cuò)的。這就是說。他在實(shí)際中是不能分辨的，“名”與“實(shí)”是不一致的。因?yàn)?，盲人所具有的黑白概念（“名”）不是以耳目感官所獲得的實(shí)際為基礎(chǔ)的。它不能真正反映“實(shí)”。

只有依據(jù)“實(shí)”來判斷“名”，才算是對(duì)于“名”的真正理解，否則，就不能說是對(duì)“黑”“白”的真正認(rèn)識(shí)。“此譬猶盲者之與人同命黑白之名，而不能分其物也，則豈謂有別哉！”[100]盲人只具有黑白的概念，而沒有在耳目感官感覺基礎(chǔ)上的關(guān)于黑白的實(shí)際知識(shí)，這是盲人與正常人的區(qū)別。

墨子在名實(shí)相符的基礎(chǔ)上，認(rèn)為客觀事物的發(fā)展是可以預(yù)見的。他引古語(yǔ)說：“謀而不得，則以往知來，以見知隱。謀若此，可得而知矣?！盵101]名符其實(shí)地進(jìn)行推理，是可以“以往知來”，“以見知隱”的，從而批駁了那種以“往者可知，來者不可知”的否定預(yù)見的言論。墨子指出：“‘籍（藉）設(shè)而（爾）親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死，今有固車良馬于此，又有奴馬四隅之輪于此，便子擇焉，子將何乘?'對(duì)曰：‘乘良馬固車可以速至?！幽釉唬骸稍谝觼?’”[102]假設(shè)你的親人在百里之外遇難，如果在一日之內(nèi)趕到就生，否則就死。現(xiàn)在既有良馬固車，又有劣馬的輪車任你挑選，你卻以良馬固車可以速至，這就說明未來的事是可知的。人們可以根據(jù)客觀實(shí)際，作出使主觀符合客觀實(shí)際的預(yù)見。

墨子“取實(shí)予名”是針對(duì)孔子“循名責(zé)實(shí)”提出來的?？鬃用鎸?duì)“禮崩樂壞”、“禮樂征伐自諸侯出”[103]客觀社會(huì)實(shí)際，以名正實(shí)，即以概念、名稱來匡正已變革了的客觀社會(huì)實(shí)際，使客觀實(shí)際與“名”相符合，把“名”作為評(píng)價(jià)、判斷客觀社會(huì)實(shí)際的標(biāo)準(zhǔn)。孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中。”[104]墨子與孔子相反，“非以其名也，以其取也”[105]。以“取”來代替“名”，“以其取”實(shí)際來檢驗(yàn)“名”的真假、是非。因“名”自身是由主體稱謂的，當(dāng)然“名”自身不能作為衡量真假、是非的標(biāo)準(zhǔn)，檢驗(yàn)“名”的真假、是非只能是“實(shí)”。

第三，關(guān)于“利”，墨子說：“廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”[106]

“利”就是指實(shí)際利益，而且是指“國(guó)家”、“人民”的客觀實(shí)際利益。他說：“加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為。”[107]是說增加費(fèi)用如果對(duì)人民有“利”，是可以去實(shí)行的；如果對(duì)人民沒有“利”，那是不能實(shí)行的。這就是說，于“民利”與否是檢驗(yàn)用財(cái)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。因此，他認(rèn)為統(tǒng)治者“暴奪民衣食之財(cái)”，奢侈浪費(fèi)，“其使民勞”，“其籍?dāng)亢?，民?cái)不足，凍餓死者，不可勝數(shù)也?！盵108]不“利”于人民，這就是“寡人之道”。這是從國(guó)家百姓的實(shí)際利益來檢驗(yàn)言論、理論的真假、是非。這是“利”的第一層意思。

“利”的另一層意思是指客觀事物的功效。他說：“古者圣王為猛禽狡獸，暴人害民，于是教民以兵行。日帶劍，為刺則入，擊則斷，旁擊而不折，此劍之利也；甲為衣則輕且利，動(dòng)則兵且從，此甲之利也；車為服重致遠(yuǎn)，乘之則安，引之則利，安以不傷人，利以速至，此車之利也?！盵109]是說，刺能入、擊能斷，是劍的“利”；輕而且能隨人身而轉(zhuǎn)動(dòng)，是甲的“利”；能載重、速度快，是車的“利”。在這裹“劍之利”、“甲之利”、“車之利”就是檢驗(yàn)“劍”、“甲”、”車”之真假、好壞的標(biāo)準(zhǔn)。

可見“利”既是指“國(guó)家”“人民”的實(shí)際利益，也是指客觀事物的功效。拿這個(gè)作為衡量、檢驗(yàn)言論、理論的真假、是非標(biāo)準(zhǔn)，就是墨子所說的第三表。拿“天命”來衡量，墨子說：“今也王公大人之所以蚤（早）朝晏退，聽獄治政，終朝均分，而不敢怠倦者，何也?曰：彼以為強(qiáng)必治，不強(qiáng)則亂，強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危，故不敢怠倦?！盵110]如果相信“天命”，必然“怠乎聽獄治政”，聽天由命了；同樣，“農(nóng)夫”之所以起早貪黑，辛勤耕稼，不敢怠倦，為什么呢?是因?yàn)樗麄兿嘈拧皬?qiáng)必飽，不強(qiáng)必饑”。如果“信有命為改行之”，聽天由命，“農(nóng)夫”必然會(huì)怠于耕稼，而帶來饑餓?！皬膰?guó)家百姓人民之利”來衡量，即從客觀實(shí)際利益來檢驗(yàn)，天命論是有害的。

墨子以“國(guó)家百姓人民之利”來衡量“厚葬”和“久喪”。他說“厚葬”必然是“葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨”[111]。甚至“殺殉”，“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十，將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人”[112]?！熬脝省钡慕Y(jié)果不僅“久禁從事”，“財(cái)以（已）成者，扶（挾）而埋之，后得生者，而久禁之，以此求富，此譬猶禁耕而求獲也。”[113]而且，在居喪期間限制飲食，使人身體“毀瘠”。因此，墨子得出結(jié)論說：如果以“厚葬久喪者為政，國(guó)家必貧，人民必寡，刑政必亂”。[114]于國(guó)家百姓人民不“利”。墨子以對(duì)于國(guó)家人民“利”與“不利”為標(biāo)準(zhǔn)來衡量“為政”的好壞，是很可貴的。因此，他認(rèn)為“仁人之事”，就是“興天下之利，除天下之害”，這個(gè)“利”，具體地說，就是“國(guó)家之富、人民之眾、刑政之治”[115]。即國(guó)家富足、人民繁庶、政治清明。反映了墨子的社會(huì)理想。

墨子由于強(qiáng)調(diào)客觀實(shí)際效果和踐行，因此，他說：“言足以復(fù)行者常（尚）之，不足以舉行者勿常（尚）。不足以舉行而常（尚）之，是蕩口也”[116]。是說言論、理論能見之于“行”的才值得重視，不能實(shí)“行”的言論、理論是不值得重視的空談（“蕩口”）。行和實(shí)用是檢驗(yàn)言論、理論是否值得重視的標(biāo)準(zhǔn)。他說：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者?！盵117]是講“善”的言論、理論必然是能實(shí)行和實(shí)用的。所以，墨子強(qiáng)調(diào)說，“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節(jié)也，無(wú)言而不行也?！盵118]言必須講誠(chéng)信，行必須有結(jié)果，是說一個(gè)人“言”、“行”必須一致?！靶小笔侵溉说膶?shí)踐活動(dòng)。

墨子所說的“事”、“實(shí)”、“利”三個(gè)方面，其實(shí)是統(tǒng)一的，這就是客觀事實(shí)和效果。不管是過去“圣王”所直接實(shí)行的歷史實(shí)際、歷史事實(shí)，還是“百姓耳目之實(shí)”的社會(huì)實(shí)際以及“國(guó)家百姓人民之利”的實(shí)際利益，都是以直接經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，都是以客觀事實(shí)和客觀效果為第一性的。他以此為衡量、檢驗(yàn)言論、理論真假、是非的標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)疑可獲得一種與客觀實(shí)際相符合的知識(shí)。

墨子以“三表”為主旨的知識(shí)論，在以“事”、“實(shí)”、“利”為檢驗(yàn)言論、理論真假、是非標(biāo)準(zhǔn)上雖有一些不失為正確而又精彩的論述，但由于其時(shí)代地位和歷史條件的局限，也不免為其卓越的論述帶來缺陷和錯(cuò)誤。他在以“百姓耳目之實(shí)”作為衡量言論、理論真假、是非標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，重視了感性經(jīng)驗(yàn)，卻對(duì)理性認(rèn)識(shí)有所忽視，因此，他根據(jù)鄉(xiāng)里人關(guān)于有鬼的傳說和見聞，肯定了“鬼”的存在。他說：“天下之所以察知有與無(wú)之道者，必以眾之耳目之實(shí)知有與亡為儀者也。請(qǐng)或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無(wú)。若是何不嘗入一鄉(xiāng)一里而問之，自古以及今，生民以來者，亦有嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲，則鬼神何謂之無(wú)乎？”[119]他以《春秋》關(guān)于周宣王殺杜伯，杜伯鬼魂報(bào)仇之故事為例說明“若以眾之所同見，與眾之所同聞，則若昔者杜伯是也。”在這里，他既把人們虛幻的感覺當(dāng)成真實(shí)的感覺，而更主要的是由于他不知道感覺材料固然是客觀外界某些真實(shí)性的反映，但他們僅是片面和表面的東西，這種反映是不完全的，是沒有反映事物本質(zhì)的。要正確地反映整個(gè)的事物，反映事物的本質(zhì)及其事物內(nèi)部規(guī)律性，就必須經(jīng)過思考作用，將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫，構(gòu)成概念和理論的系統(tǒng)，就必須從感性認(rèn)識(shí)躍進(jìn)到理性認(rèn)識(shí)。正因?yàn)檫@樣，他卻被耳目見聞的現(xiàn)象所迷惑，而導(dǎo)致了有鬼論。不過，他講“明鬼”論，其本意是為了利天下之治，“今若使天下之人借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？”[120]鬼能賞賢罰暴，使人對(duì)鬼有一種敬畏感，就不會(huì)暴亂天下。

當(dāng)墨子在講“觀其中國(guó)家百姓人民之利”的時(shí)候，他把國(guó)家利益和人民利益說成是共同的，并把這當(dāng)成了普遍性的思想形式。用這個(gè)觀點(diǎn)去衡量言論、理論的真假、是非，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯異政，價(jià)值觀念不同，是得不出共同的、統(tǒng)一的評(píng)價(jià)的。

墨子雖重視實(shí)際、客觀效果和踐行的作用，但他的認(rèn)知只具有相對(duì)的真理性，即使是過去圣王所實(shí)行過的歷史實(shí)際和歷史經(jīng)驗(yàn)，由于歷史的變遷、社會(huì)的發(fā)展，過去的歷史經(jīng)驗(yàn)也只具有相對(duì)的意義和價(jià)值，可為后人借鑒。

[1]劉典等.淮南鴻烈集解（卷21）[M].北京：中華書局，1989.709.

[2][3][102]吳毓江.墨子校注（卷13）[M].北京：中華書局，1993.735，735，732.

[4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][19][20][104]吳毓江.墨子校注（卷7）[M].北京：中華書局，1993.293,318,296,295,296,303,294,293-294,303,303-304,305,336,340,341,320,321,142.

[18][53][54][69][89][103][119][120]吳毓江.墨子校注（卷8）[M].北京：中華書局，1993.344,380,380,161,337,171,337,336.

[21][22][23][24][25][26][27][28][29][81][82][98][117][118]吳毓江.墨子校注（卷4）[M].北京：中華書局，1993.154,158,155,159,160,180,161,181,159,154,158,175,176,177.

[30][31][90][91]吳毓江.墨子校注（卷3）[M].北京：中華書局，1993.109,116,141,141.

[32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][115]吳毓江.墨子校注（卷2）[M].北京：中華書局，1993.67,96,66,66,66,98,74,68,109,110,116-117,140,110-111,66.

[45][47][48][49][50][51][52][107][108][109][111][112][113][114]吳毓江.墨子校注（卷6）[M].北京：中華書局，1993.248,255,248,265,264,265,266,255,248,255,263,264,264,266.

[46]吳毓江.墨子校注（卷1）[M].北京：中華書局，1993.48.

[56][57][58][59][60][61][62][63][73][75][76][77][78][79][80][83][84][85][86][87][88][94][95][96][106][110]吳毓江.墨子校注（卷9）[M].北京：中華書局，1993.437,400,415,400,426,424,402,402,400,413,413,400-401,400,413,423,400,401,423-424,423-424,401,401,413,413,413,401,425.

[64][65][66][67][68][72][100][101]吳毓江.墨子校注（卷5）[M].北京：中華書局，1993.222,198,198,203,222,203,218,204.

[70]陳鼓應(yīng).老子今注今譯（第31章）[M].北京：商務(wù)印書館，2003.195.

[71]陳鼓應(yīng).老子今注今譯（第32章）[M].北京：商務(wù)印書館，2003.192.

[92][97][99]吳毓江.墨子校注（卷12）[M].北京：中華書局，1993.691.693.691.

[93]吳毓江.墨子校注（卷11）[M].北京：中華書局，1993.643-644.

[105]吳毓江.墨子校注（卷47）[M].北京：中華書局，1993.672.

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1004-3160（2010）02-0059-10

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)課題《中國(guó)哲學(xué)思潮發(fā)展史》[編號(hào)：05A2X003]的階段性成果。

2009-12-25

張立文，中國(guó)人民大學(xué)孔子研究院院長(zhǎng)、國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)、哲學(xué)院一級(jí)教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)文化。

肖琴