李技文

(中南民族大學民族學與社會學學院，湖北 武漢 430074)

亻革家人的社會記憶與族群認同

李技文

(中南民族大學民族學與社會學學院，湖北 武漢 430074)

社會記憶與族群認同問題是當下人類學、民族學和社會學等學科研究中的一個重要的學術話題。文章主要運用社會記憶和族群認同的有關理論，結合相關的文獻與田野調(diào)查資料，從英雄祖先記憶、家族祖先遷徙記憶與苦難記憶等方面對亻革家人的族群認同進行了詮釋。亻革家人的社會記憶對其族群認同有著深刻的影響，社會記憶體系不僅是強化族群自我認同的重要力量，同時也是區(qū)分、標識族群之間和表達其族群認同的特殊“歷史敘事”方式和媒介。

亻革家人;族群;社會記憶;族群認同

在人類社會中，記憶不僅屬于人的個體官能，而且還存在叫做社會記憶的現(xiàn)象［1］。法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)自1925年率先提出集體記憶(collective memory)這一經(jīng)典概念，并將“記憶”分為個體記憶、社會記憶和歷史記憶三種類型［2］，以及1989年美國著名學者保羅·康納頓對“社會記憶”研究的巔峰之作《社會如何記憶》出版之后，社會記憶在當代學術界，特別是在人類學、民族學、社會學和歷史學等學科中已成為一個重要的學術話題。如臺灣學者王明珂先生的《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》一書，從歷史學與人類學的視野，將族群認同與社會記憶理論相結合，運用文獻與田野資料，由人類資源競爭與分配關系，以及歷史記憶或社會記憶與失憶，探討了以華夏邊緣界定的華夏認同的形成、擴張與變遷［3］6，就是其經(jīng)典的范本。

在貴州省黔東南苗族侗族自治州重安江兩岸的諸多村落中，世居著一個擁有約五萬人口的特殊族群——亻革家人。亻革家人是我國目前一個族稱待定的少數(shù)民族群體，筆者前后多次到亻革家人聚居的楓香寨①楓香寨是目前亻革家人居住的最大的一個自然寨，位于貴州省黔東南苗族侗族自治州黃平縣境內(nèi)的重安江畔，轄上楓香和下楓香兩個行政村，距縣城32公里，隸屬于黃平縣重興鄉(xiāng)。據(jù)統(tǒng)計，全寨共19個村民小組，共750余戶，亻革家730余戶，總人口約3600人，其中亻革家人約占總人口的97%，且均為同一姓氏——廖姓。2006年7月到2010年2月，筆者曾先后四次到楓香寨進行田野調(diào)查，時間累計達三個多月。調(diào)查得知，在長期的歷史進程與民族繁衍中，亻革家人不僅創(chuàng)造了內(nèi)涵豐富、寓意深刻和藝術特色濃郁的民族文化，同時在傳承、強化和維系本族群的族群認同時，還有著以社會歷史記憶為內(nèi)核的特殊的“歷史敘事”方式。因此，本文嘗試運用社會記憶和族群認同的有關理論，結合相關的文獻與田野調(diào)查資料，擬從亻革家人的英雄祖先記憶、家族祖先遷徙記憶與苦難記憶等方面對其族群認同進行詮釋，藉此探尋亻革家人的社會記憶對其族群認同的影響及其規(guī)律。

一、社會記憶與族群認同的理論視角

何謂社會記憶?哈拉爾德·韋爾策(Harald Winzer)結合彼得·伯克(Peter Burke)對之的理解把它定義為:“一個大我群體的全體成員的社會經(jīng)驗的總和?！保?］根據(jù)伯克的觀點，社會記憶屬于回憶社會史的范疇，有“口頭流傳實踐、常規(guī)歷史文獻(如回憶錄、日記等)、繪制或攝制圖片、集體紀念禮儀儀式以及地理和社會空間”［5］等內(nèi)容。有學者從馬克思主義哲學實踐唯物主義的角度，將社會記憶界定為“人們將在生產(chǎn)實踐和社會生活中所創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富和精神成果以信息的方式加以編碼、儲存和重新提取的過程的總稱”［6］24。王明珂則認

社會記憶或集體記憶對一個族群的認同有著重要影響。族群認同就本意而言指的是本群體獨特的、與他群不同的特征，它一方面是指人們對我群體情感的認知和依附，另一方面也指群體自身對外群體的一種感情弱化與“排他性”。族群認同的產(chǎn)生，至少要有兩個或兩個以上的群體，因為生活在一個共同社區(qū)之內(nèi)的人群，如果不和外界接觸就不會自覺地認同。族群(民族)是一個具有共同生活方式的人們共同體，必須和“非我族類”的外人接觸才發(fā)生族群(民族)的認同［9］。在很大程度上，認同是一種主觀上的自我群體的認知，是一種“想象的共同群體”，這個“想象的共同群體”并不是人們主觀憑空的“想象”，而是由基于歷史演進中形成的一個群體區(qū)別于另一個群體的“特征”所表達出來的。這種諸多特征“符號”有的是一種“根基性”的情感;有的則是人類在資源競爭中為了追求集體利益，而產(chǎn)生的“工具性”情感，它們保留在人們社會歷史記憶中，并構成一個群體集體意識的基礎，從而凝聚和強化認同。因此，可以說“族群”這樣的人類結群是人們?yōu)榱司S護共同資源，以主觀的社會記憶彼此聯(lián)系并排除外人的人群組合［3］46。

可是在具體研究中，我們又如何把握社會記憶去探討族群認同問題呢?通常在一定的社會群體里，族群認同意識的表達是通過一定的社會記憶媒介去實現(xiàn)的。一般來講，特殊的“儀式活動、慶典、照片、族譜、口頭傳說、所經(jīng)歷的苦難與遭遇”等都可以說是強化或維系社會記憶或集體記憶的媒介、方法與手段。我們的許多社會活動，都可視為一種強化此記憶的集體回憶活動。如國慶日的慶祝活動與演說，就是為了強化作為“共同起源”的開國記憶，以凝聚國民中此一人群對國家的認同［10］。

二、英雄祖先記憶與族群身份認同

在亻革家人的社會歷史里，由于特殊的時代背景與諸多因素的影響，一直以來他們都沒有本族群的文字，各種知識技能主要是通過口頭敘事與民間傳說來記憶和傳承。傳說是記憶的敘述［11］，是一個社會群體對某一歷史事件或歷史人物的公共記憶［12］。借用作為口頭敘事的地方傳說來解釋村寨聚落的形成、發(fā)展，是民間草根表述其歷史記憶的慣常方法。尤其在無文字記載的少數(shù)民族村寨社會中，口頭敘事更是被村寨成員視為最主要的“信史”而長期流傳［13］?？陬^敘事與民間傳說是某一族群在其特殊的歷史背景與社會情境中所建構的一種社會記憶或歷史記憶與歷史表述。它是族群為了強化其認同、增強族群內(nèi)部凝聚力，進而對本族群歷史進行的創(chuàng)造與建構。以口頭傳說(口耳相傳)為記憶媒介的“英雄祖先記憶”是亻革家人對自我族群身份認同的一種表達，是一種特殊的歷史敘事文化，即王明珂先生所說的“歷史心性”［14］。亻革家人在其歷史心性下的“英雄祖先”是一位“射日英雄”，他們宣稱本族群是“射日英雄”的后人。

在黃平縣黃飄鄉(xiāng)的黃貓村，有這樣一則關于亻革家無名英雄祖先射日的口述:遠古時期，天上有七個太陽，大地炙熱，南方山林里的部族無法生活。部族最高首領會商議事，選出了三個射手去射太陽，并決定誰射得多，將得到最高首領之位和一頂紅色帽子的獎勵。第二日，射手們身著鎧甲去射太陽，一下子就射掉了六個。首領連忙令三人收箭，留下了最后一個。大家前去認箭時，發(fā)現(xiàn)有五個太陽都是被亻革家人的紅箭所射下的，最后，亻革家的“射手”贏得了紅帽并當上了最高首領。很多年過去了，由于部落之間的戰(zhàn)爭，亻革家人戰(zhàn)敗，被迫遷徙到更為偏遠的山林中。后來，亻革家后代為緬懷祖先射日的功績，就將紅帽子取名太陽帽，并打造銀簪子斜插入帽頂佩帶在女子頭上，世代相傳［15］。

頗為巧合的是，在重興鄉(xiāng)楓香寨廖姓亻革家的古歌《擺解轟》中，也有十分類似的英雄祖先射日的口頭傳說，其大意是:祖先查義查婭①查義查婭，系亻革語，指古代亻革家人的兩個創(chuàng)世祖先。開天辟地之后，大地一片漆黑，遂拋撒黑泥和細泥引來了七個太陽和月亮。太陽月亮出來十分炎熱，大地巖石被曬裂，田地里的莊稼全被曬死了。家族集會商議，推選技藝超群的卡又卡谷①系亻革語，指古代亻革家先民，善射。去射太陽和月亮?？ㄓ挚ü仍旌霉?，爬上楊柳樹，在靠近天的地方，瞄準一箭，射下了排頭的月亮，其它太陽和月亮見狀再也不敢出來了。從此，世間又是一片漆黑。大家又集會商議，決定請公雞去喊太陽和月亮。公雞說“月亮太陽是我舅爺和舅媽，我喊他們肯定會出來”，公雞放開嗓子咯咯叫，一個太陽冉冉升起。公雞又再咯咯叫，一個月亮也應聲出來了。白天有了太陽，黑夜有了月亮，人間從此有了光明和溫暖，世上也有了好年歲［16］194-195。還有一則廣為流傳于亻革家社會中的英雄祖先射日故事是:很久以前，天空出現(xiàn)七個太陽，把大地都曬焦了，人們難以生存。于是大家聚在一起商量選中武丁去射太陽。武丁搭上巨箭，一連射中了前面六個太陽，第七個太陽慌忙躲回山里去了，再也不愿意出來。沒有了白天，人們無法生活。于是叫太陽的舅公——公雞去請?zhí)?。太陽最后答應每天只要聽到雞叫三遍，它就出來一次，這樣亻革家人的生活才恢復了正常［17］。

以上三則口述資料，彼此間既有相似之處，也有不同之處。就其不同之處而言，第一則資料中的“英雄祖先”是一個無名英雄，后面兩則中有具體的姓名，且文中的敘事情節(jié)與內(nèi)容也多有不同。就共同之處來講:三則口述資料中都描述了天上有七個太陽，酷熱烈日都給古時亻革家先民的生活和生存造成了巨大危害;都表述了一個“英雄祖先”射日的故事母題，從整體上展現(xiàn)了亻革家關于“英雄祖先”射日的社會歷史記憶的敘事模式。

由此可見，亻革家人普遍宣稱自己是“射日英雄”的后裔這一身份，主要是通過傳承和記憶英雄祖先故事來表達的。在楓香寨調(diào)查時，筆者就此問題曾訪談過幾位亻革家老人，他們說:“雖然現(xiàn)在確實無法證實這當中的真實性，但是我們一直都相信自己就是射太陽的英雄的后代，因為在傳說中我們祖先就是射太陽的”。他們還向筆者展示了象征和紀念他們祖先的“紅纓花帽”以及每家每戶都供奉在神龕之上的紅弓和白箭。如果從歷史學的角度去考證射日英雄后裔之說，其真?zhèn)未_實無法考辯，可如果從民族學視野中去探尋族群認同的建構，就會很清楚地發(fā)現(xiàn)所要找尋的并不是歷史的“事實”，而是亻革家人對過去的理解，是今天的他們對自己過去的社會記憶，和對自己是誰的解釋［18］。誠如鐘年先生在論述《評皇券牒》在瑤族社會歷史中的作用時所述:“流傳于許多瑤族地區(qū)的《評皇券牒》作為一種社會記憶，其內(nèi)容的歷史真實性并不重要，重要的是它起到了凝聚瑤族族群認同的作用”［19］。那么，千百年來流傳于亻革家社會中的英雄祖先傳說的社會記憶，其作用又何嘗不是如此?

三、家族祖先遷徙記憶與族源認同

家族祖先遷徙記憶是一種特殊的社會記憶，在一個社會群體中，人們常常通過追憶家族祖先的遷徙歷史來記憶和強化其族群認同。一定程度上講，家族遷徙傳說本身就是對祖先艱難開拓歷程的刻意渲染和強調(diào)，是對其祖先族源的追溯與記憶，目的就在于通過這種記憶來不斷增強族群對族源的認同。“我們從哪里來?我們是誰?”這是人們在找尋自己的族源、自己祖先時的一個很直白的疑問。對于無文字記述的亻革家人來說，他們對族源的認同往往是通過口傳和記憶家族祖先遷徙歷史來表達的。在黃平楓香寨的廖姓亻革家口頭流傳的《遷徙詞》中，有著對其家族祖先遷徙的祖居地的明確載述:

祖公頌利，祖公讀地;祖太波肯，祖太波弄。②頌利、讀地、波肯、波弄，系亻革家語，均為人名。我們祖先廖姓，住地在南京;我們祖先羅姓，住地在北京?！婀珷恐Ａ衾K來，抬著祖鼓留種來;祖公下來找大地方種來吃，陸續(xù)落業(yè)在這個地方。落業(yè)龔吳旺解京?！覀兊淖婀涡?，來住廣東地;我們的祖公羅姓，來住廣西地。……我們祖公廖姓，來住拱洋地;我們的祖公羅姓，來住拱江地?！覀兊淖婀涡眨ヂ錁I(yè)拱攏;我們的祖公羅姓，來落業(yè)門賽?！覀兊淖婀涡?，去住拱弄地;我們的祖先羅姓，去住麻引地?！覀兊淖婀涡?，去住斯張地;我們的祖公羅姓，去住嘎哄地?！覀兊淖婀涡?，去住梗面地;我們的祖公羅姓，去住架長地。……我們的祖公廖姓，去住地麻哈;我們的祖公羅姓，去住地麻粟?！覀兊淖婀涡?，去住麻哈地;我們的祖公羅姓，去住獨神地?！覀兊淖婀涡?，去住雄蒙地;我們的祖公羅姓，去住寨弄地?！覀兊淖婀涡眨プ】ɡ锏?我們的祖公羅姓，去住將故地?！覀兊淖婀涡?，去住常大地;我們的祖公羅姓，去住嘎兄地?！覀兊淖婀涡眨プ∥躺斓?我們的祖公羅姓，去住嘎弓地?！覀兊淖婀涡?，去住更我地;我們的祖公羅姓，去住加巴地?！覀兊淖婀竺勺”~①朋蒙，即廖朋蒙，指廖姓亻革家搬遷到楓香寨時祖公的名字;碑銅，系亻革家語，地名，指今天的楓香寨。，我們的祖公蓬逢住甲卡②蓬逢，即羅蓬逢，指羅姓亻革家搬遷到甲卡寨時祖公的名字;甲卡，地名，在今天哈龍寨的東南面。亻革家羅姓祖先到黃平時先是居住在甲卡寨，后才搬遷到今天的哈龍寨。。［16］198-208

上述遷徙《遷徙詞》中表明了楓香寨的廖姓亻革家和黃飄鄉(xiāng)哈龍寨的羅姓亻革家對其祖先遷徙地的社會記憶。相傳，楓香寨的廖姓亻革家是同哈龍寨的羅姓亻革家是一道遷徙的，因為他們是一個婚姻集團。如果將以上遷徙地名作一個簡化處理，則廖、羅二姓亻革家的祖先遷徙所居住的地點就可以表述為:

A南京、北京;B龔吳、旺解京;C廣東、廣西;D拱洋、拱江;E拱攏、門賽;F拱弄、麻引;G斯張、嘎哄;H梗面、架長;I麻哈、麻粟;J麻哈、獨神;K雄蒙、寨弄;L卡里、將故;M常大、嘎兄;N翁伸、嘎弓;O更我、加巴;P碑銅、甲卡。

以上遷徙地名，英文字母代表遷徙的先后順序;每個英文字母處有兩個遷徙地名，前一個是廖姓亻革家遷徙地、后一個為羅姓亻革家的遷徙地。根據(jù)相關研究顯示③參見《貴州亻革家民族研究文集》編委會.貴州亻革家民族研究文集［M］.2006:6.39-40.，除 C、D、E、F處的地名未查實外，其他均已考證清楚:A處的“南京”指今河南商丘一帶，“北京”指古時的汴梁城(今河南開封);B處的“龔吳”講的是皇宮，“旺解京”指的是皇宮的大門;G處的“斯張”、“嘎哄”分別在今貴州的都勻市和獨山縣境內(nèi);H處的“梗面”、“架長”指今貴州黔南福泉市的“馬場坪、銅鼓、羊老、雞場”一帶;I處和J處的“麻哈”、“麻粟”，“麻哈”、“獨神”是今天黔東南州麻江縣的“麻哈”、“麻粟”;K處的“雄蒙”、“寨弄”分別是指今貴州凱里市的“舟溪”、“啞口寨”;L處的“卡里”、“將故”即今黔東南的“凱里”和“巖頭河”(今凱里市火車站一帶);M處的“常大”、“嘎兄”指的是今貴州凱里的“凱棠”和“凱哨”;N處的“翁伸”、“嘎弓”是今黔東南州臺江縣內(nèi)的“革東”和“革種”;O處的“更我”、“加巴”是指今黃平縣的“牛場”與“加巴”;P處的“碑銅”和“甲卡”分別指的是今黃平縣的“楓香寨”與“甲卡寨”。④見注釋⑥。

從楓香寨廖姓亻革家的遷徙詞中可以得知，盡管不斷地遷徙，但是他們對本族群所居住過的祖居地卻有著很深的社會歷史記憶，這種記憶是對本族群“族源”的一種追溯和表達。族源是族群自我認同的一個重要標志。族源認同既是對自己祖先發(fā)祥地和世居地的認同，更是其成員在作為他群體之別時的強烈的尋根意識［20］。王明珂認為，“共同的起源”是普遍存在于人類社會中的一種社會記憶形式，它以追溯人們的共同血緣起始，來仿真并喚起族群成員們的根基性情感聯(lián)系［8］179，無論是祖先、起源地或一個源始世界，都能凝聚人群，人群再以共同族源來凝聚認同［3］54?？梢哉f亻革家人從 A 處的“南京”、“北京”到P處的“碑銅”、“甲卡”這一遷徙過程不僅是一部關于祖先遷徙的口述史，更是亻革家人為了強調(diào)本族群共同的起源和強化自身的族源認同，而對其歷屆祖先所世居過的遷徙地的一種社會記憶，這種深刻的社會歷史記憶，可以說是他們對本族群族源認同的最深層次的表達。

四、苦難記憶與族群自我認同的強化

苦難記憶是社會記憶的重要內(nèi)容，在人類社會中“苦難記憶”是一個普遍存在的現(xiàn)實。這一點在猶太學中尤為明顯。二戰(zhàn)以后，猶太民族不斷遭受外族的迫害，其集體性的苦痛記憶具有錯綜復雜的特點，也就是說他們對苦難的態(tài)度是“不忘記”。之所以不忘記“苦難”，是因為“苦難”對于塑造人類記憶、凝聚族群意識和強化族群自我認同的作用十分強大。亻革家人在歷史上的命運也十分坎坷和悲慘，他們的民族史可以說是一部反映共同歷史遭遇與坎坷生活經(jīng)歷的苦難史。從一定意義上說，亻革家人對族群的自我認同主要是他們以文本或口述為敘事方式，對其先民“苦難歷史”的追述和記憶去強化的。在亻革家人的社會生活中，對本族群的苦難記憶主要表現(xiàn)在歷史上所遭受的幾次慘絕人寰的屠殺的苦難事件上，其中有的是有文本記載，有的則是口頭傳說。

明洪武九年(1376年)，貴州黃平、甕安、余慶一帶亻革民起義，明軍先后三次鎮(zhèn)壓才將之平息下去?！睹魇贰ね了玖袀鳌份d:“洪武九年，黃平蠻僚都麻堰亂，宣撫司捕之，不克。千戶所以兵討之，亦敗。乃命重慶諸衛(wèi)合擊，大敗之，平其地?！保?1］關于這次起義的實況，有相關學人進行過調(diào)查考證。據(jù)黃平縣民族識別工作組1981年的調(diào)查資料顯示:余慶縣龍溪的小烏江上游有個麻堰洞，麻溪河側面也有個麻堰洞。所謂“鄰三為朋，朋三為里，里五為邑，邑十為都”?！皟陕椤?、“兩洞”加上“邑十為都”，這就構成了“都麻堰”。當?shù)厝缃襁€有亻革兜⑤革兜，又稱“仡兜”，即亻革家，是漢語對亻革家人的別稱。屋基、祭祖坪等老地名，殘存有生于明朝隆慶五年(1571年)的廖母胡氏太君墓碑。這些材料表明，早在明代就已經(jīng)有亻革兜居住龍溪一帶了?！包S平蠻僚都麻堰亂”，應指龍溪亻革兜人的反抗［16］3。根據(jù)工作組的調(diào)查，我們可大致推測“都麻堰”位于今貴州省余慶縣的龍溪鎮(zhèn)，“僚”就是指今天的“亻革家人”，“黃平蠻僚都麻堰亂”指的就是當時黃平、甕安、余慶一帶的亻革民起義。當然，這一結論還有待進一步深入考證，但從族群認同的角度來講，以上的表述可以說是亻革家人為了強化其自我認同的一種尋根意識或社會歷史記憶。

清順治四年(1647年)，亻革民蘭二打著“反清復明”的旗幟，率領數(shù)萬名亻革民和其他民族起義，搗毀黃平州府，殺死了州牧，其勢波及甕安、余慶等縣?！饵S平州志》云:“順治四年四月，土賊蘭二大肆猖獗，先破甕安、余慶兩邑，人多從之，至圍黃平數(shù)日即破，……以里應外合者眾也。”［22］后來起義被清政府鎮(zhèn)壓，蘭二被殺于舊州冷水河，亻革家人也因此遭到了清政府的大肆屠殺，這次屠殺使得亻革家人口銳減，生存下來的大多也被迫改族換姓。關于蘭二是否為亻革家的問題，也有人做過一些調(diào)查。如1982年2月17日廖啟科等人調(diào)查過黃平縣野洞河鄉(xiāng)萬豐村的亻革家老人王國清。據(jù)老人介紹，在歷史上他們家族是姓王，后因一位叫蘭二的祖先發(fā)動農(nóng)民起義，起義失敗后官兵采取“見蘭就殺的滅族政策”，為了生存家族被迫改姓，但是今天在寫香火牌位時仍要把蘭、王二姓都寫上去［16］4。此外，羅德華也曾在根據(jù)翔實的調(diào)查與文獻資料所撰寫的《關于蘭二是亻革兜人的調(diào)查》一文中指出:“經(jīng)過對蘭二后代的尋訪以及對蘭二有親友關系的后代提供的大量材料進行分析研究，只能得出一個結論:無可辯駁的事實證明蘭二的民族成分是亻革兜人?！保?6］138

另一次遭受屠殺的“苦難事件”大約發(fā)生在清朝末年。那時黔東南的苗民起義，亻革家人因此受到牽連，又蒙受了一次很大的災難。筆者在楓香寨調(diào)查時，一位亻革家老人在談到他們祖先這次苦難事件時說:在清朝，苗族有一次起義使得亻革家遭受很大的牽連。起義軍聲勢浩大，轟動整個黔東南，后來朝廷派大軍鎮(zhèn)壓，軍隊打到黃平時只要見到苗民和苗軍就殺。被打敗的苗軍往南潰逃進入亻革家人的聚居地，苗軍為了求生就對所到之處的亻革家村寨大搞“三光”政策，即“燒光”、“殺光”、“挖光”(挖亻革家人的祖墳)，同時清反動軍隊進攻到此又進行第二次殺戮。那次屠殺，使得亻革家人遭到的災難達到空前，人口被滅了一大半，僅小部分人躲在深山莽林中得以幸存。就因為這次災難，使亻革家人苦難的陰影至今都還未消除，所以到今天他們都很少和苗族通婚。

以上是三次亻革家人歷史上比較重大的災難事件和苦難的社會記憶。當然，據(jù)亻革家老百姓口述，在歷史上他們的苦難遭遇遠不止這三次，這只是其中比較典型的罷了。在這三次苦難記憶中，前兩次有粗略的文本記載，后一次更多的則是口頭敘事。至此，這似乎也就涉及到一個關于亻革家人“苦難事件”的“真實性”問題。其實不然，不論以上苦難事件是否真實，但對其大多數(shù)亻革家人來說，他們都已相信這是“真實的歷史”了。因為在多次的田野調(diào)查中，筆者已發(fā)現(xiàn)這樣的“苦難事件”在亻革家人的社會記憶中已經(jīng)根深蒂固，關于“苦難”的口頭敘事在亻革家村寨中也早已婦孺皆知了。亻革家人之所以竭力考證自己先民和歷史文本記載的一致和一再宣稱歷史上自己的先民曾遭受過若干次的大肆掠殺，是因為在一個民族所經(jīng)歷的許多不幸與災難中，有些記錄災難的符號能激發(fā)一個民族奮發(fā)和自強的信心，能激發(fā)它從災難中汲取教訓、走向成熟，記載一個民族不幸與災難的符號應該保留下來，成為民族集體記憶的一部分［23］104。也就是說，亻革家人的“苦難事件”可以說是他們?yōu)榱藦娀渥迦旱淖晕艺J同和族群意識，加強族群的凝聚力和使之不斷走向成熟的社會記憶的“符號”。明白了這一點，我們就不難理解無論這些“苦難事件”是否真實，亻革家人都持一種“認可”和“相信”的態(tài)度的原因了。

五、結論

綜上論之，亻革家人的族群認同在一定程度上是通過對自己族群的社會記憶而去實現(xiàn)的，他們以“對英雄祖先記憶、家族祖先遷徙記憶和族群苦難記憶”等社會記憶方式，去不斷強化對本族群的身份認同、祖先遷徙地和族源認同以及族群的自我認同。一定意義上說，族群的社會記憶或集體記憶，塑造出一種族群認同的意識。正如哈布瓦赫所指出的，集體記憶可用以重建關于過去的意象，在每一個時代，這個意象都是與社會的主導思想相一致的。由于一些記憶讓另一些記憶得以重建，因此許多社會活動都是為了強調(diào)群體的某些集體記憶，以延續(xù)并鞏固該群體的凝聚［24］。

從對亻革家人的社會記憶與族群認同的研究中，我們也應該明白族群認同就本質(zhì)而言指的是我群體獨特且與他群不同的特征。而這一特征中，如榮耀感、歸屬感、苦難感和危機感等重要的體驗結構大都是在社會歷史中形成的，一個族群的這些情感和特征通過諸多符號保留在人們的記憶中［23］107，并通過

社會記憶展現(xiàn)出來使其成為族群認同意識的基礎。同時，族群認同的過程也可以說是族群主觀意識構建的過程，是動態(tài)的并由各民族系交流融合而成［25］的過程，是把一個族群的歷史與現(xiàn)實勾連起來和把族群建構起來［26］的過程，而這種勾連的橋梁和構建的手段就是——“社會記憶”。有了族群社會記憶的存在，人們所經(jīng)歷的歷史與現(xiàn)實的“對話”才成為了可能。應該知道，一個沒有記憶的族群是可悲的族群，對過去的遺忘也就意味著對歷史的否定。因此，筆者認為，族群或民族獨特的社會記憶體系不僅是強化族群自我認同的重要力量，同時也是區(qū)分、標識族群之間和表達其族群認同的特殊“歷史敘事”方式和媒介。

［1］ 保羅·康納頓.社會如何記憶［M］.納日碧力戈譯.上海:上海人民出版社，2000:1.

［2］ 馬成俊.基于歷史記憶的文化生產(chǎn)與族群建構［J］.青海民族研究，2008(1):1.

［3］ 王明珂.華夏邊緣——歷史記憶與族群認同［M］.北京:社會科學文獻出版社，2006.

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責任編輯:謝婭萍

Social Memory and Ethnic Identification of Gejia People

LI Ji-wen
(School of Ethnology and Sociology，South-Central University for Nationalities，Wuhan 430074，China)

Social memory and ethnic Identification is an important academic topic in the study of contemporary anthropology，ethnology， sociology etc.This paper， referring to the theory of social memory and ethnic Identification and the relevant literature and data of field work，analyzes Gejia′s ethnic Identification from the following aspects:memory of heroic ancestor，memory of ancestor′s immigration and past suffering of Gejia people.Gejia′s social memory has a profound influence on its ethnic identity which is not only a key factor in strengthening ethnic self-identification，but also a special way in telling different ethnic groups and expressing their ethnic Identification.

Gejia people;ethnic group;social memory;ethnic Identification

C955

A

1004-941(2010)05-0025-06

2010-09-10

國家社會科學基金西部計劃項目“未識別民族法律地位研究”(項目編號:10XFX0002)。

李技文(1985-)，男，侗族，貴州施秉人，碩士，現(xiàn)主要研究方向為族群關系與族群認同、民族文化與文化遺產(chǎn)保護。為，社會記憶是指所有在一個社會中藉各種媒介保存、流傳的“記憶”［7］，是由人群當代的經(jīng)驗與過去的歷史、神話傳說構成，借由文獻、口述、行為儀式(各種慶典、紀念儀式與討論會)與形象化物體(如名人畫像、塑像，以及與某些記憶相關的地形、地貌等等)為媒介，這些社會記憶在一個社會中保存、流傳［3］253。他還將“社會記憶”同“集體記憶”、“歷史記憶”作了比較［7］，認為社會記憶的范圍較大，集體記憶和歷史記憶是其中的組成部分。也就是說，三者之間是一種包含與被包含的關系。其實，在實際的研究中，三個概念之間存在著一種互補、包含與共融的關系，很難割離和具體區(qū)分。因而，在相當多的論著中，學者們也并未將之劃分得涇渭分明，如常出現(xiàn)社會歷史記憶［8］117、集體記憶或社會記憶［6］7、集體歷史記憶［3］252等概念也正是這樣的原因。