李兆勇

試析海德格爾對于馬克思主義之人道主義的評論

李兆勇

(北京大學(xué)哲學(xué)系,北京 100871)

海德格爾認為人的本質(zhì)在于向著存在本身開放的“綻出之生存”,以此為依據(jù),他認為以往的人道主義都是一種形而上學(xué),因而都遺忘了存在。他認為馬克思主義的人道主義也屬于一種形而上學(xué),但由于提出了“異化”理論,它比其他哲學(xué)都優(yōu)越。異化理論正可以成為我們對海德格爾的評論進行回應(yīng)的出發(fā)點,由此也可以理解海德格爾思想與馬克思主義哲學(xué)之間的一些相關(guān)差異。

人道主義;存在;綻出;異化;主體性

自啟蒙運動以來,主張人的解放、追求人的幸福、彰顯人的本質(zhì)的人道主義一直是思想界最響亮的口號之一。到了現(xiàn)代,雖然人們對于歷史上的人道主義思潮與運動有了種種反思(比如法蘭克福學(xué)派對于啟蒙理性墮落為工具理性的批判),但人道主義的內(nèi)在價值也依然是許多學(xué)者所堅持的(比如薩特宣稱“存在主義是一種人道主義”)。馬克思與海德格爾都是在現(xiàn)代世界產(chǎn)生了重大影響的思想家,二者對于人道主義都有著深刻的見解,總的來說,他們都反對庸俗的人道主義,實際上都闡發(fā)了一種更本真的人道主義思想。海德格爾曾經(jīng)有過對于馬克思主義之人道主義的直接評論,這可以成為一個契機,使我們能夠通過對這些評論進行分析來更加深刻地認識馬克思主義的人道主義精神。

一、海德格爾談馬克思主義的人道主義

海德格爾的思想有過前后期的轉(zhuǎn)向,但他一貫追問的是存在本身的意義或真理的問題。一般被認為是其代表作的《存在與時間》是海德格爾前期的作品,在《存在與時間》中,存在本身還只是一座“橋”,要將此在從意識、主體等形而上學(xué)語境中擺渡出來,并使之達于本真[1]975。而后期的海德格爾就要通過本真敞現(xiàn)的此在去直接傾聽、應(yīng)合于存在本身的真理。

但是海德格爾認為人們早已遺忘了存在問題,因為人們總是用形而上學(xué)的方式去追問存在。海德格爾說:“源起于這樣一種追問的存在之思,自柏拉圖以來就被理解為‘哲學(xué)’,后又被冠以‘形而上學(xué)’之名。”[2]228而“在形而上學(xué)中,存在本身本質(zhì)上必然地還是未被思考的。形而上學(xué)是這樣一種歷史,在其中存在本身本質(zhì)上是一無所有的:形而上學(xué)作為形而上學(xué)是本真的虛無主義”[3]980。為什么形而上學(xué)總會遺忘存在問題呢?這是因為形而上學(xué)總是用存在者代替了存在本身。海德格爾說:“形而上學(xué)以論證性的表象思維方式來思考存在者之為存在者?！盵4]1243其中,“表象思維方式”即“表象性思維”,對立于追憶被遺忘、遮蔽的存在本身之“思念性思維”[2]450,在此思維方式中人們總是運用一些表象來思考存在者之為存在者,而各種表象也都是存在者,因而由此并不能達到存在本身。海德格爾嚴格區(qū)分了存在(Sein)與存在者(Seiendes),這二者之間有著存在論的“差異”。

基于這種語境,海德格爾在寫于1946年的《關(guān)于人道主義的書信》中談到了馬克思主義。這些談?wù)摲植荚谒膫€地方。

1.海德格爾詢問了以往人們?nèi)绾蝸硪?guī)定人之本質(zhì),這時他第一個提到的就是馬克思,他說:“對馬克思來說,‘社會’的人就是‘自然’的人。在‘社會’中,人的‘自然’本性,亦即人的全部‘自然’需要(事、衣、繁殖、經(jīng)濟生活),都均勻地得到了保障?！盵2]374

2.海德格爾又談到,如果把人道主義看作使人們向其人性開放并且在人性中找到其尊嚴的努力,那么按照對人性、自由等不同的理解,可以有各種不同的人道主義。這時他在舉例中又是第一個提到馬克思主義[2]376。

3.由于人們始終只是觀察與處理著存在者,因而人們處于存在之遺忘狀態(tài)中,這是一種無家可歸的狀態(tài)。而馬克思的異化概念正表示這種狀態(tài),因此海德格爾說:“因為馬克思在經(jīng)驗異化之際深入到歷史的一個本質(zhì)性維度中,所以,馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越?！薀o論是現(xiàn)象學(xué)還是實存主義,都沒有達到有可能與馬克思主義進行一種創(chuàng)造性對話的那個維度?！盵2]401在這里他基于異化理論高度評價了馬克思主義。

4.影響與馬克思主義進行對話的還有一方面,就是人們往往對唯物主義有所誤解。海德格爾則為唯物主義辯解說:唯物主義的本質(zhì)并不在于主張一切都是質(zhì)料,而是在于一種“形而上學(xué)”的規(guī)定,即把一切存在者都看作勞動的材料,因此唯物主義的本質(zhì)隱藏在技術(shù)的本質(zhì)中,而“技術(shù)在其本質(zhì)中乃是淪于被遺忘狀態(tài)的存在之真理的一種存在歷史性的天命”[2]401。在古希臘語匯中,技術(shù)是使存在者解蔽即敞開的方式。因此一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)驗就在共產(chǎn)主義中被表達出來了。

為了進行評論,讓我們首先來看海德格爾所理解的人道主義是怎樣的。海德格爾首先要求恢復(fù)這個詞的古老意義:“人道”,即表示人的本質(zhì),而“主義”,即想把人的本質(zhì)看作根本性的。隨后,他說這種恢復(fù)同時也就是重新規(guī)定這個詞的意義,現(xiàn)在“人道主義”意味著,“人之本質(zhì)對存在之真理來說是本質(zhì)性的”[2]407。這也就是說,人的本質(zhì)之所以為根本性、本質(zhì)性的,只是因為這是就人能夠在“綻出之生存”中進入存在之真理并看護存在之真理而言的?！熬`出”(Ekstase)本來是前期海德格爾用以描述時間性視域之展開的詞匯,他認為時間能夠源始地展開其將來、過去、現(xiàn)在之三重維度,它們又形成一種統(tǒng)一的視域,一切存在者都在此視域中呈現(xiàn),因此時間性視域是存在者之所以存在的條件。前期海德格爾致力于以時間性視域來刻畫存在本身的情形,因此他前期的代表作就取名為《存在與時間》。海德格爾一生追問著存在問題,同時他也一貫認為應(yīng)當通過人,也就是此在,來追問存在。這是因為只有此在才有對于存在者之存在的先行領(lǐng)悟,也就是說,雖然還不能將存在以概念性的方式明確地揭示出來,但當人們能夠理解“是(存在)”這個詞,當人們能夠覺察到萬事萬物“存在”著,這就表明存在已經(jīng)預(yù)先在人們的領(lǐng)悟中到場了。因此此在作為人是一種特殊的存在者,其特殊性就在于能夠通過存在領(lǐng)悟而與存在發(fā)生關(guān)系。追問存在問題就是要闡明此在的存在領(lǐng)悟的可能性條件,即揭示存在本身是如何到場呈現(xiàn)的。而以時間性視域去呈現(xiàn)存在與通過此在去追問存在這兩個方面是統(tǒng)一的,因為在《存在與時間》中海德格爾指出時間性就是此在的存在之意義[5]20。而在后期,他更是直接將原來用以描述時間的“綻出”用來刻化人的本質(zhì)?！熬`出”表示人能夠超出自身的存在者層次,在自身的“澄明”狀態(tài)中去傾聽存在本身的道說,進入存在的家園并守護之,

海德格爾隨之宣稱“這種人道主義反對以往的一切人道主義”,這是因為以往的“人道主義的本質(zhì)是形而上學(xué)的”[2]406。既然是形而上學(xué)的,如上所述,那就表明它們遺忘了存在乃至存在問題本身。它們總是用各種存在者狀態(tài)上的方式來界定人的本質(zhì),而不能正確認識到人這種特殊的存在者,其特殊性與本質(zhì)就在于對存在的傾聽。因此它們不能進入與看護存在之真理,因而也就并非真正的、海德格爾意義上的人道主義。

由此我們就可以理解上面的四點。對于第1點,海德格爾的意思顯然是在說馬克思所認為的人的本質(zhì)只關(guān)注于那些可被用以吃、穿等的存在者,因而只停留于存在者層次,而非在綻出中去進入、傾聽存在本身之真理。對于第2點,海德格爾把馬克思主義也看作是應(yīng)該被反對的“以往的一切人道主義”之一,雖然他隨后又對馬克思主義作出了高度的評價。對于第4點,這實際上來自海德格爾的一個觀點,在海德格爾看來,存在者可以分為此在與非此在兩類,這兩類存在者的“完成”方式不同。對于非此在性存在者,其完成就是被技術(shù)(或自然)制作出來,比如我們做好了一張桌子,這時桌子就獲得了其存在,而被解蔽或敞現(xiàn)出來。而對于此在,它的完成就是死亡,但是這死亡又并非一個物理時間鏈條的終點,而是一種在生存時間中已經(jīng)到場,提醒人們擺脫當下與存在者之糾纏的“先行到死”。既然唯物主義的本質(zhì)在于技術(shù),而技術(shù)是使存在者敞開出來(“讓其存在”),那么這與形而上學(xué)也就是一致的,因為形而上學(xué)關(guān)心的就是存在者之為存在者的解蔽,因此唯物主義本質(zhì)上也就是一種形而上學(xué)。但由于它只關(guān)心存在者,這就造成了對存在本身真理的遺忘。這與《關(guān)于人道主義的書信》中海德格爾隨后提到的“美國主義”(Amerikanismus)是一致的。戰(zhàn)后的蘇、美二國在海德格爾看來只是一回事,它們都致力于通過高度發(fā)達的社會組織、運用現(xiàn)代的科技手段對世界進行征服,而這些都只是存在者層次上的事務(wù)。

但是對于第3點,卻令人頗為費解。既然馬克思主義也只是一種形而上學(xué),沉淪于存在者之中,那么何以會提出異化理論呢?一方面,當說到異化,就必然還沒有遺忘真理,因為正是相對于真理狀態(tài)而言才會認識到有對真理狀態(tài)的異化。但另一方面,海德格爾又說馬克思主義是一種形而上學(xué),而形而上學(xué)是遺忘了存在之真理的。按照海德格爾,遺忘總是“雙重遺忘”,也就是說不僅遺忘了存在之真理,而且對自己是否已經(jīng)遺忘了這一真理也已經(jīng)遺忘了——因為如果某人還知道自己遺忘了某物,那正表明他還沒有完全遺忘它。因此,如果馬克思主義已經(jīng)遺忘了真理,它就不可能知道這一遺忘,從而也不可能提出關(guān)于真理之遺忘的異化問題?？梢娙缟蟽煞矫媸亲韵嗝艿?。

二、對于海德格爾之批判的回應(yīng)

實際上,馬克思的異化理論正可以成為我們進行回應(yīng)的出發(fā)點,它是通過揚棄黑格爾的思辨性異化理論而獲得的建立在實踐基礎(chǔ)上的異化理論。

異化是指人類在一定的發(fā)展階段,由于自己的活動而產(chǎn)生出自己的對立面,這個對立面又變成外在的異己的力量而轉(zhuǎn)過來反對人類自身。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中就運用異化勞動概念對資本主義社會進行了深刻剖析。馬克思指出,人具有自身的本質(zhì)力量,這些本質(zhì)力量要通過對象化才能得到表現(xiàn)與確證,而對象化則是通過勞動、實踐進行的。馬克思說:“勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動,這就是勞動的對象化。”[6]52由于人通過實踐,將自身的本質(zhì)力量對象化,這就形成了對于感性自然世界的占有,但他占有對象又是為了自身的生存與發(fā)展,這樣就形成了一個肯定——否定——否定之否定的完整的辯證法圓圈。因此,人通過實踐而進行的對象化活動,其目的正是為了人自身之完善,他的自由的有意識的生產(chǎn)活動體現(xiàn)了人的本質(zhì)。但是,在異化中,目的、本質(zhì)卻變成了手段,工人生產(chǎn)產(chǎn)品已不再是出于自由意愿以求實現(xiàn)自身的本質(zhì)力量,相反,他僅僅是為了維持生存而不得不這樣做。辯證法的圓圈仿佛被中斷了,現(xiàn)在,以人為主體的本質(zhì)力量的對象化不再是通過對勞動產(chǎn)品的占有而回歸主體自身,相反,對象化變成了異化,勞動成了外在于工人本質(zhì)的活動,勞動產(chǎn)品成了統(tǒng)治人的東西,人成了他所生產(chǎn)出來的東西的奴隸,人的本質(zhì)成了反對人自身的異己力量。

那么,這時實踐的辯證過程失效了嗎?恰恰相反,這正是實踐的辯證性的展開。正如在黑格爾的辯證法中,從總體而言的否定之否定圓圈是要經(jīng)過艱巨的過程、通過具體否定性環(huán)節(jié)的螺旋形上升而最終才能獲得一樣,實踐的辯證性所展示的正是從原始共產(chǎn)主義而來的全部人類歷史進程,異化本身也是這個進程的一個環(huán)節(jié)。同時,馬克思也設(shè)想了最終人類將會克服異化,而進入人重新掌握自身自由本質(zhì)的共產(chǎn)主義社會。

宏觀的描繪以深入的分析為依據(jù)。根據(jù)馬克思后來對生產(chǎn)實踐的分析,它一方面是人運用工具對自然的改造,即生產(chǎn)力,體現(xiàn)了人與自然的關(guān)系;另一方面是人們在一定生產(chǎn)力基礎(chǔ)上形成的社會組織形式,即生產(chǎn)關(guān)系,體現(xiàn)了人與他人的關(guān)系。社會發(fā)展就是被生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的辯證關(guān)系所推動的,分工、異化也正是社會實踐之中生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的深層矛盾性的體現(xiàn)。而最終消除這種異化,使勞動、勞動產(chǎn)品重新被實踐主體所占有,也是要在實踐中才能發(fā)生并進行的。馬克思又將實踐活動稱為“‘革命的’、‘實踐批判的’活動”,在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第十一條中,他更是提出了響亮的口號:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界?！瘪R克思認為一切實踐批判中最特殊的活動即共產(chǎn)主義革命,這是最徹底、最有意義的革命。以前的一切革命只不過是改變了社會的勞動分配形式,而并沒有反對社會活動的“性質(zhì)”;相反,共產(chǎn)主義革命則反對社會活動的舊有性質(zhì),消滅僵化的分工,消滅異化,因而揚棄以往一切的辯證法環(huán)節(jié),最終達到人與其本質(zhì)的重新統(tǒng)一。因此馬克思指出:“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄,因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此,它是人向自身、向社會的即合乎人性的人真正占有;因此,它是人向自身、向社會的即合乎人性的人復(fù)歸……這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義=人道主義,而作為完成了的人道主義=自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵6]81

由此就可以再回顧前文所述海德格爾的那四條,并對之作出回應(yīng)。對于第1點,可以說馬克思確實是從人們的實際需要開始的,但其關(guān)注點卻并非只是那些生活所必須的物本身,即并非只停留于存在者,他所追求的最終理想是人類本質(zhì)的實現(xiàn)、自由的達成。對于第2點,可以說馬克思以實踐為基礎(chǔ)已經(jīng)實現(xiàn)了理論上的創(chuàng)新,其人道主義超出了一般的人道主義。實際上馬克思本人就曾說他所形成的新觀點是“徹底的自然主義和人道主義”[6]105。對于第4點,可以說在異化狀態(tài)下由于手段與目的的倒置,勞動產(chǎn)品成了統(tǒng)治人的東西,但是隨著異化的克服,人們將重新獲得自己的本質(zhì)與自由,這時候人類也正是為了自身存在之故而自由地生存。而對于第3點,可以說異化現(xiàn)象只能用實踐的辯證法來加以解釋,并以辯證的實踐來進行克服。

三、馬克思與海德格爾思想的相關(guān)差異

海德格爾的思想是極其深邃的,他的如上評論也能夠為我們理解馬克思哲學(xué)提供另一個角度。但是其論點確有可商榷之處,在此我們不應(yīng)僅僅作出回應(yīng),還應(yīng)該繼續(xù)探討他對于馬克思主義的人道主義產(chǎn)生誤解的原因。

首先,海德格爾當時還受到傳統(tǒng)主體性哲學(xué)從自我意識出發(fā)的影響,因而對實踐的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的分析不夠重視。近代主體性哲學(xué)的特點是通過自我意識的確證來把握關(guān)于世界的知識,海德格爾對于這種主體性哲學(xué)進行了深刻的批判。我們將以他對于近代主體性哲學(xué)鼻祖笛卡兒的批評為例來進行考察。我們知道,笛卡爾的中心命題是“我思故我在”,而海德格爾指出,笛卡兒的我思實際上是一種“無世界”的即脫離了人“在世界之中存在”之實踐境域的東西[5]243,這種我思是現(xiàn)成性的,它本身沒有得到追問[5]28,54,234,239,243,而如果進行追問,則可以發(fā)現(xiàn)其實“我思故我在”應(yīng)被顛倒過來:我們首先應(yīng)當存在,隨后才能思想,思想只是人的存在方式之一種。并且“我在”更應(yīng)該是“我在一世界中”[5]243,或者說“我居住于世界”[5]63。而對于人“在世界之中存在”的生存方式,則只能通過生存論,從實踐的角度進行理解。

海德格爾對于主體性哲學(xué)以自我意識為出發(fā)點的批評與對于生活實踐的強調(diào)是很具革命性的,但他的思想?yún)s依然保留了一些傳統(tǒng)的殘余。當他認為要把“我思”歸于“我在”,并從基礎(chǔ)存在論角度來探討“我在”,從而又引出世界的時候,也可以說海德格爾實際上只是在“改造”著傳統(tǒng)主體性哲學(xué),因而還處于某種主體性線索中。后期海德格爾自己也意識到了這一問題,而對《存在與時間》中的主體性趨向作出自我批評[1]975。但同時,其后期思想又偏于神秘主義與詩意闡釋,就更不愿分析實際生存實踐的現(xiàn)實狀況了。

由此可以理解為什么海德格爾雖然說人是在世界之中存在的,但同時又懼怕人在世界中陷入過深,而區(qū)分了本真與非本真態(tài)度。非本真狀態(tài)就是在操心中迷失自己,“沉淪”于世的狀態(tài),反之,本真狀態(tài)就是時刻謹記此在的“為何之故”即為自己之存在而存在的狀態(tài)。這樣海德格爾雖然也提倡實踐,但卻又不敢走得更深入,生怕失去自己的“本真”。他說:“我們選用這個名稱(指操心——引者注)倒不是因為此在首先與通常是經(jīng)濟的和‘實踐的’,而是因為應(yīng)使此在本身的存在作為操心映入眼簾?！盵5]67這句話正表明了海德格爾對于現(xiàn)實經(jīng)濟與實踐的惶恐態(tài)度。因此他不能坦然面對人們首先要吃、喝、穿、用,首先要從事經(jīng)濟、生產(chǎn)等活動才能實際生存、存在的現(xiàn)實,不能深入地研究人們生存活動的具體結(jié)構(gòu)。相反,馬克思則指出現(xiàn)實的個人需要衣食住行等條件以維持自身的生存,因而就需要展開對于自然的實踐活動,并形成一定的生產(chǎn)方式。因此,他對經(jīng)濟與實踐問題的動力、結(jié)構(gòu)、過程、規(guī)律等進行了深入的探索。

其次,海德格爾同樣是由于受到傳統(tǒng)主體性哲學(xué)從自我意識出發(fā)的影響,雖然提出了我與他人的共在,但對共在即人們社會性存在的意義估量不足,論述不夠充分。海德格爾雖然表明了每個人的此在都向著“共在”開放,即與他人共同在一個世界之中生存,但是他對其意義并不夠重視。論述共在的章節(jié)在《存在與時間》中只占很小的分量,更重要的是,共在與其他部分缺乏結(jié)構(gòu)性關(guān)系。他之所以要提出這一現(xiàn)象也仿佛只是要讓它作為一種補充而使理論的關(guān)注面更加完整,就共在本身而言,卻并沒有必不可少的結(jié)構(gòu)性功能。正因如此,海德格爾對于共在的分析也比較簡單,而沒有觸及人類社會生活的深刻內(nèi)容、復(fù)雜層次與廣闊背景。

相反,在馬克思那里,人的社會性具有本質(zhì)性地位。他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第六條中說,人的本質(zhì),“在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和”。他又在第十條中說:“舊唯物主義的立腳點是‘市民社會’;新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類?！笨梢?社會性是馬克思思想的“立腳點”,馬克思對其意義的估量是很高的。同時,人的社會性是必不可少的結(jié)構(gòu)性要素。馬克思指出:“由此可見,事情是這樣的:以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人,發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系?！盵7]71這樣,一方面人與事物處于生產(chǎn)力關(guān)系之中,另一方面人與人也處于生產(chǎn)關(guān)系與各種建立于此之上的政治、文化等關(guān)系之中,這些關(guān)系是具有結(jié)構(gòu)性功能的,正是它們在復(fù)雜的作用與反作用等過程中,促進和體現(xiàn)了歷史的發(fā)展。

而正因為對于人的社會歷史性本質(zhì)有著更為開闊的分析與認識,馬克思能夠深刻地指出在社會發(fā)展的進程中異化現(xiàn)象的必然性,同時又不為之所懼,而指明了人類必然能夠通過艱苦的社會活動最終克服異化的前景。馬爾庫塞作為海德格爾的學(xué)生,能夠接受馬克思思想(雖然其見解有偏差),成為西方馬克思主義的代表人物之一,并以異化理論作為其人類解放理論的中心觀念,這本身就能成為我們對二者關(guān)于人道主義的思想進行重新認識的一個例證。

[1]宋繼杰.Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)[M].保定:河北大學(xué)出版社,2002.

[2]海德格爾.路標[M].北京:商務(wù)印書館,2000.

[3]海德格爾.尼采:下卷[M].北京:商務(wù)印書館,2004.

[4]海德格爾選集[C].孫周興,選編.上海:三聯(lián)書店,1996.

[5]海德格爾.存在與時間[M].北京:三聯(lián)書店,1999.

[6]馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,2000.

[7]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

On Heidegger’s Comments on the Issue of Humanitarianism of Marxism

LI Zhao-yong
(Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871,China)

Heidegger thonght that human essence is the“Ekstasis”which makes human open toward the Being itself,which is a basis for him to regard all kinds of humanitarianism as a metaphysics and thus they have forgotten the Being itself.Humanitarianism of Marxism,in Heidegger’s opinion,is also a form of metaphysics.But due to the theory of“alienation”,it is superior to any other philosophy.However,the theory of alienation can be a starting point for us to respond to Heidegger,and can also help us to understand some differences between the Marxist philosophy and Heidegger’s thought.

Humanitarianism;Being;Ekstasis;Alienation;Subjectivity

B516.54

A

1000-2359(2010)02-0048-05

李兆勇(1970—),男,江蘇淮安人,北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)專業(yè)博士研究生,主要從事西方哲學(xué)史、現(xiàn)象學(xué)研究。

2009-11-27

[責任編輯 張家鹿]