馬新宇

(吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院，吉林長春 130012)

論高清海先生的思想創(chuàng)新
——以實踐、類兩大概念為契機

馬新宇

(吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院，吉林長春 130012)

高清海先生通過對教科書哲學的批判，復蘇了馬克思的實踐觀點，彰顯了馬克思哲學的精神實質(zhì)，并將實踐觀點的思維方式確定為自己進行哲學研究的基礎和出發(fā)點。以實踐觀點的思維方式為基礎，高清海先生對整個哲學的發(fā)展有了全新的認識，意識到了人與哲學之間的內(nèi)在循環(huán)關系，這一思考的理論成果是類哲學理念的提出。此過程體現(xiàn)出了高清海先生不斷進行理論創(chuàng)新的努力，而其晚年“創(chuàng)造中華民族思想自我”的呼吁，則將理論創(chuàng)新的努力推至極致。

實踐; 類; 高清海; 思想創(chuàng)新

從中國馬克思哲學的發(fā)展歷史來說，改革開放以來所取得的理論成果是一個永遠繞不開的部分。如同哲學史的發(fā)展是一幕前赴后繼的場景一樣，那個時代和屬于那個時代的思想家們最終將不可避免的印入歷史的卷軸，成為回憶和反思的一部分。但其中每一位哲學家的理論成果都蘊含著時代的意義，對中國馬克思哲學的發(fā)展和建構都不可或缺。高清海先生正是這些哲學家中的一位，對他的思想進行研究對于我們在新世紀的前行具有重要意義。以上世紀80年代的教科書哲學批判和實踐唯物主義大討論為契機，高清海先生重新確立了實踐觀點在馬克思哲學中的地位，并提出了實踐觀點的思維方式。以實踐觀點的思維方式看待哲學的發(fā)展，引起了哲學觀的變革，人成為哲學的主題，因而在上世紀90年代后，高先生開始系統(tǒng)地關注人，并提出了類哲學的概念。因此，對高先生的思想進行探究，實踐和類是兩個最為關鍵的因素。

一、復蘇實踐觀點

實踐這一概念在馬克思早期的著作中用勞動來說明。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(簡稱《手稿》)中，馬克思提出，“私有財產(chǎn)是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關系的產(chǎn)物、結果和必然后果”［1］61，這說明外化勞動包含著人同對象的關系，勞動過程就是人將自己的本質(zhì)對象化的過程，勞動本身就是一種對象化和外化。馬克思在這里得出了勞動的概念，并認為人的本質(zhì)通過勞動生成也即通過實踐生成。

馬克思關于實踐的成熟的理論在《關于費爾巴哈的提綱》(簡稱《提綱》)和《德意志意識形態(tài)》(簡稱《形態(tài)》)中直接提出?！短峋V》第一條明確指出了舊唯物主義的客體直觀性，揭露了唯心主義的抽象能動性，兩者都沒有理解實踐的革命性意義。在《形態(tài)》中，馬克思又對這兩種觀點進行了進一步地深入和批判。馬克思認為唯心主義抽象地發(fā)展了人的能動作用，這方面以黑格爾為代表。黑格爾把實踐稱為“善”，“善”是黑格爾哲學中的一個概念，是其體系中“認識”的理念的一個環(huán)節(jié)，另外一個環(huán)節(jié)是“真”，“真”和“善”分別與認識和意志(行動)、理論和實踐相對應。

概念經(jīng)過認識和行動，各自揚棄主觀性和客觀性的片面性，達到主觀性和客觀性的完全統(tǒng)一，這就是絕對理念，即絕對真理。這個過程需要抽象的精神勞作。馬克思對黑格爾“勞動”的批判正是針對這層意義上的勞動。所以馬克思說“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”。

馬克思批判了從前的一切唯物主義，尤以對費爾巴哈的批判最為典型。馬克思認為費爾巴哈只把理論看作真正的人活動，重視理論而輕視實踐，不了解實踐的革命性意義。因為他不懂得實踐，所以他對感性世界的理解只能從兩個方面展開，“一方面僅僅限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺”［2］48，“直觀和感覺”到的東西僅停留在表象階層，這不可避免地與意識中的東西相矛盾，但由于費爾巴哈不懂得這是實踐兩重化世界的結果，便只能假想一個高于表象的本質(zhì)性的東西，這樣的結果就是在歷史觀上背離唯物主義;再者，費爾巴哈所理解的人是生物學上的人、抽象的人，這樣的人所從事的實踐活動與動物的本能活動沒有什么區(qū)別。

馬克思則把實踐理解為主體依據(jù)一定的目的變革客體的感性活動，是主觀見之于客觀的活動。實踐的主體不是虛幻的、高高在上的絕對精神，而是生活在現(xiàn)實中的人(區(qū)別于黑格爾)。實踐也不是動物的本能性活動，不是卑污的猶太人的活動，而是人的本質(zhì)對象化、人的目的現(xiàn)實化、現(xiàn)實世界理想化的過程(區(qū)別于費爾巴哈)。實踐不是純粹的觀念活動，它以客觀現(xiàn)實為基礎;實踐不是動物的本能活動，它體現(xiàn)出了人的主觀能動性;實踐不是主體臆想的產(chǎn)物，它具有社會歷史性。

馬克思的實踐觀點長期沒有引起足夠重視，更沒有在哲學教科書哲學中體現(xiàn)出來。高先生認為，其原因是對馬克思哲學的理解不夠深入。馬克思哲學是對西方傳統(tǒng)哲學的變革，這種變革與對哲學基本問題的理解息息相關。哲學的基本問題是思維和存在的關系問題。黑格爾認為，思維和存在自在同一，思維和存在統(tǒng)一的過程是辯證的，人的意識能夠把握這種辯證關系，當人的意識把握到這種辯證關系時，思維和存在便達到自為的統(tǒng)一，這就是思維和存在自在自為的統(tǒng)一。黑格爾思維和存在統(tǒng)一的基礎是絕對精神。絕對精神不斷發(fā)展，趨于完滿、豐富的過程就是思維和存在分化、對立、統(tǒng)一的過程。這一過程，從絕對精神的性質(zhì)來看，它既是實體又是主體，所以具有本體的意義;從它所表現(xiàn)出來的觀念來說具有認識論的意義;從概念之間的關系來說具有邏輯的意義;從絕對精神的本質(zhì)規(guī)定、從它發(fā)展的過程來看具有辯證法的意義。所以黑格爾的哲學實現(xiàn)了本體論、認識論、邏輯三者的統(tǒng)一。馬克思繼承了這一觀點，但轉(zhuǎn)換了三者統(tǒng)一的基礎。在黑格爾那里，統(tǒng)一的基礎是絕對精神。馬克思統(tǒng)一的基礎是實踐，思維和存在在實踐的基礎上不斷分化、對立、統(tǒng)一。

在高先生看來，教科書哲學恰恰忽略了馬克思哲學的這一特點，仍然按照西方傳統(tǒng)哲學的方式架構體系，必然會將本體論、認識論、邏輯三者分離，所以在教科書哲學中，唯物論、辯證法、認識論分別放在不同的章節(jié)進行講述。既然三者已然有事實上的分離，自然會不會強調(diào)三者統(tǒng)一的基礎，即實踐觀點。這就導致了實踐觀點在教科書哲學中的遮蔽。如果說，對教科書哲學的批判讓人們重新認識到了實踐觀點，那么實踐唯物主義大討論則讓這一觀點發(fā)揚光大。

在這場討論中，高先生首先總結了人類認識史中的幾種思維方式，即自然觀點、存在觀點、意識觀點、人本學觀點和實踐觀點，并指出，在西方傳統(tǒng)哲學的發(fā)展之中，影響最大的兩種思維方式是存在觀點的思維方式和意識觀點的思維方式。然后詳細論證了這兩種思維方式在哲學史上的積極作用及其局限性和片面性。存在觀點的思維方式用存在說明人的一切特性，強調(diào)自然對人的本原作用，這自然可以突出自然在產(chǎn)生人的過程中的作用，卻無法解釋人的自覺能動性;意識觀點的思維方式從人出發(fā)去說明一切問題，這充分彰顯了人的主體性，卻脫離了自然的基礎，實質(zhì)上夸大了人的主體性。這兩種思維方式都是極端化的思維方式，其實質(zhì)都是從兩極對立中尋求統(tǒng)一性的本體論思維方式。

本體論的思維方式表現(xiàn)為對絕對價值、絕對真理的不懈追求。其所言說的本體超離我們的現(xiàn)實生活，遠在彼岸，這便將世界一分為二。理念世界與現(xiàn)實世界，上帝與自然，天國與塵世，肉體與靈魂等等都是世界一分為二的體現(xiàn)。這正是現(xiàn)實世界兩重化在理論上的反映?，F(xiàn)實世界的兩重化是指現(xiàn)實世界既具有自然界的本質(zhì)又具有屬人的特性。以往的哲學家們或者將屬人的特性歸結為自然，形成抽象的存在觀點，或者將自然的特性歸結于人，形成抽象的意識觀點，無法將兩者統(tǒng)一。這種兩重化的原因在于人的實踐，實踐從事的是一種分化世界的活動，也是統(tǒng)一世界的活動，這就引出了實踐觀點。

高先生在批判存在觀點的思維方式和意識觀點的思維方式的基礎上，重現(xiàn)了馬克思哲學中一直保有的實踐觀點的思維方式，更從西方哲學發(fā)展的歷史上論證了實踐觀點的思維方式的合理性和邏輯必然性。存在、意識、實踐正是一個標準的“正反和”命題，這不是一種巧合，而是西方哲學發(fā)展的內(nèi)在邏輯。高先生從西方哲學發(fā)展的全局出發(fā)，對其進行了系統(tǒng)地發(fā)掘，在其繁雜表面的掩蓋下，發(fā)現(xiàn)了蘊藏在其深層的邏輯走向。

二、啟用“類”概念

“類”這一概念黑格爾、費爾巴哈都使用過，黑格爾強調(diào)在生命的類普遍性與個體性的統(tǒng)一中理解人。部分或者多樣性即人的個體性及其豐富性，只有在全體或統(tǒng)一性中即類的普遍性中達到自明。生命的過程就是類普遍性基礎上人的個體性活生生展開的過程。“類”也是費爾巴哈人本學的核心概念。但他對類的理解仍停留在種的意義上，他從人的類本性中看到的差別也僅僅是男與女的差別，甚至認為類是種的集合，并沒有明確意識到人的類本性的豐富性。他雖然使用了類的概念，但這種理解仍然沒有擺脫種的陰影，依舊停留在抽象階段。

按照馬克思的理解“一個種的全部特性，種的類特性在于生命活動的性質(zhì)”。動物的生存與生命活動同一，它的生命活動就是它本身，或者說它本身僅僅體現(xiàn)為一種生命活動。人活動的性質(zhì)與動物不同，人是有意識的存在，能夠支配、主宰生命，人雖然從自然中走出，但是他立刻將自然變?yōu)樽约旱纳眢w的一部分，變成了自己的無機身體。人的生命活動體現(xiàn)出的是意志，是意識的對象，在人這里，人同人的生命活動不再同一，人的生命因而是一種“類生命”，對人的這種理解決定了馬克思哲學的革命性質(zhì)。

由此可見，“類”這一概念在馬克思的思想中同樣具有重要地位。遺憾的是同樣沒有引起人們的重視。這一概念之所以能為學界周知，部分在于馬克思文本中對這一概念的強調(diào)，也在于高先生對馬克思思想的重新發(fā)掘。這一概念也構成了高先生晚期的核心概念。他在對類概念進行了詳細地梳理之后，便自覺地以其為理論基點，進行哲學研究和思考，研究和思考的理論成果就是類哲學的提出，類哲學是思想創(chuàng)新的理論成果，這種創(chuàng)新性可以從以下兩個角度理解。

第一，類哲學是人的類本性在理論上的表征，在高先生看來，人性具有這樣兩種特點，一是人具有雙重生命本性，一是人具有“人天一體”的本性。

“人的‘第一生命’就是自然賦予的人的‘自在生命’，屬于人與動物共同具有的生命，本能生命、肉體生命……所謂‘第二生命’，是指在生物生命的基礎上通過本能生命活動、由人自己創(chuàng)生的‘自為生命’”［3］6。兩種生命的區(qū)分實質(zhì)上是指種生命和類生命的區(qū)分，這種兩重化的特點體現(xiàn)在各個方面，人的存在、人的本性、人的生活、人的世界統(tǒng)統(tǒng)都打上了兩重化的烙印。人的生命的自在性與自為性之間具有矛盾性，矛盾不斷的產(chǎn)生和消解促進了人的發(fā)展，其間的對立和統(tǒng)一造就了生命的多重維度，這些維度彰顯了人的生命的多義性、豐富性、多元性、多樣性。類哲學正是在哲學意義上對人的這種本性的反思和表征。

人的生命本性的另外一個特點是“人天一體”性。人的自在的生命的延續(xù)依靠從自然中獲取生存資料，凸現(xiàn)出了自然在人類發(fā)展中的重要性，這體現(xiàn)出了自然對人的基礎作用。為了更好地生存發(fā)展，人的自為生命要求改變自然，使人的理想現(xiàn)實化、本質(zhì)對象化、對象本質(zhì)化，從而體現(xiàn)出了人的主觀能動性和創(chuàng)造性。從這兩方面看來，自然的基礎作用和人的主體作用處于對立統(tǒng)一關系之中。類哲學是對人的人“人天一體”本性形成過程的理論總結。

第二，類哲學是哲學的人性理解的產(chǎn)物。高先生認為，哲學的首要特點是無定性，在歷史上什么都是過，又什么都不是過;其次，哲學思考問題的方式與眾不同;再者，哲學的發(fā)展過程也與別的學科迥然相異。在高先生看來哲學的這些特點只有從人的角度才能進行理解，即必須對哲學進行人性分析，類哲學正是對哲學進行人性理解的產(chǎn)物。

首先，哲學的無定性恰恰是人的無定性的體現(xiàn)。對人的理解在歷史上從來沒有固定過，我們也經(jīng)常說到人“一半是天使，一半是禽獸”。人在一個極端便是神，具有創(chuàng)造性的能力，在另外一個極端便是動物，因為他和動物一樣，具有種生命的特點;其次，哲學思考方式的獨特性與人的存在方式的獨特性具有一致性。哲學不斷分化世界、統(tǒng)一世界的行動是人的生存方式的深刻映照。人要生存必須實踐，而實踐的過程便是分化世界又統(tǒng)一世界的過程;最后，哲學不同于其它學科的發(fā)展過程也與人的生存本性之間具有一致性。如高先生所說:“哲學不同理論流派、理論觀點之間的沖突、矛盾乃至‘二律背反’，在根本上就是因為，人在本性上就是一種‘自相矛盾’的特殊存在，具有‘二律背反’的存在性質(zhì)?！保?］29哲學的演化特征只是人的生存本性的理論表征，因為人的存在總是種本性與類本性相互交織，不斷糾纏又互為存在的條件，兩者之間不可能截然分開。

哲學的特點與人的特點相一致，哲學就是人的自我意識。從西方哲學發(fā)展的總體來看，哲學的發(fā)展伴隨著人的發(fā)展，哲學與人之間具有深層一致性。這種一致性在哲學的發(fā)展過程中是自在的，處于潛在的階段。類哲學正是哲學與人之間這種關系的自覺階段，即自為階段。類哲學自覺的以人為哲學的主題，是對哲學進行人性理解的結果。對人性進行哲學分析與對哲學進行人性理解形成的都是類哲學，表明類哲學是人的類本性的理論自覺，也是哲學的人性理解的產(chǎn)物。這兩個方面同時構成了哲學與人之間的內(nèi)在循環(huán)關系，缺一不可。通過對類哲學形成過程的這一詳細分析，我們便可意識到其中體現(xiàn)出的高先生的思想創(chuàng)新過程。

三、提出創(chuàng)造“中華民族的思想自我”

在回顧高先生一生的學術研究時會發(fā)現(xiàn)，他的一生是不斷嘗試理論創(chuàng)新的一生。在其學術生涯的早期，便提出對哲學的不同于教科書的理解，并撰文詳細論述，后由于各種原因，這個思想被擱置起來;在經(jīng)歷了歲月的歷練和思想的沉積之后，改革開放帶來的學術自由使其在短時期內(nèi)寫出多篇有影響力的論文，奠定了其在哲學界的地位。他在這一時期提出的實踐觀點的思維方式立足文本，卻具有鮮明的個人特色;進入90年代，隨著計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)軌，中國人的生存狀態(tài)發(fā)生了急劇變化，而作為時代精神精華的哲學卻沒有及時地反思和表征這一現(xiàn)狀。在這種狀況下，高先生自覺地以馬克思的實踐觀點的思維方式為武器，深入研究人，將人確立為哲學的主題。到90年代末期，他在對人深刻理解的基礎上復蘇了類這個概念，類哲學的理論雛形也得以顯現(xiàn);進入21世紀，以類哲學為基礎，高先生開始思考新世紀中國哲學發(fā)展的方向，提出創(chuàng)造中華民族的思想自我，由此可見，高先生從未停止哲學的創(chuàng)新。對他來說，創(chuàng)新的過程是思想自我的確證過程，思想自我的形成也通過創(chuàng)新來實現(xiàn)?！皠?chuàng)造中華民族的思想自我”的提出無疑是將創(chuàng)新的意圖推之極致，同時表達了對中國哲學發(fā)展的憂患意識。

當下的中國，如黑格爾所說:“現(xiàn)實潮流的重負已經(jīng)減輕……時間已經(jīng)到來，在國家內(nèi)，除了現(xiàn)實世界的治理外，思想的自由世界也會獨立繁榮起來”［5］31。作為時代精神精華的哲學應該尋求對時代的反映。作為在中國進行學術研究的學者，應該思考關于中華民族哲學的未來發(fā)展問題。我們應該記住高先生的這段話:

中華民族的生命歷程、生存命運和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和傷痛、希望和追求、挫折和夢想只有我們自己體會得最深……“哲學”是民族之魂。哲學標志著一個民族對它自身自覺意識所達到的高度和深度，體現(xiàn)著它的心智發(fā)育和成熟的水準。從這一意義上說，創(chuàng)造“當代中國哲學”，實質(zhì)上就是要創(chuàng)造中華民族的“思想自我”［6］238。

從復蘇實踐觀點到啟用“類”概念，再到提出“創(chuàng)造中華民族的思想自我”，高先生孜孜不倦，以求思想創(chuàng)新，學術繁榮。他的學術生涯從不迷信權威，對任何事情都要追究到底，以求“面向事情本身”。這種鍥而不舍的學術研究精神對我國當下的高等教育來說具有重要的啟示作用。他以實際行動告訴我們，書本只是一個平臺，而不是全部真理的范本，思想永遠在途中。途中的思想者可以通過書本表達不同觀點，互相溝通，以至真理，而不是拘泥于書本，讓書本束縛教師的人格魅力，束縛學者的思想深度，束縛學生的想象力。

［1］ 馬克思．1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］．北京:人民出版社，2000．

［2］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［3］ 高清海．哲學的奧秘［M］．長春:吉林人民出版社，2007．

［4］ 高清海．人的“類生命”與“類哲學”［M］．長春:吉林人民出版社，1998．

［5］ 黑格爾．小邏輯［M］．北京:商務印書館，2004．

［6］ 高清海．思想解放與人的解放［M］．哈爾濱:黑龍江教育出版社，2004．

B 27

A

1672－6219(2010)增刊－0001－03

2010－06－18

馬新宇(1982－)，男，寧夏人，回族，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院博士研究生，主要研究方向為辯證法理論。