□ 王曉升

評哈貝馬斯的道德普遍主義和倫理多元主義

□ 王曉升*

在存在著多元文化的世界上,存在著不同的價值觀與倫理規(guī)則,人們是不是可以找到一種普遍的道德原則,是不是可以有共同的道德標準,而這種道德標準又能夠超越民族文化的中心主義和文化霸權(quán)而被人們普遍認同。這是當代社會科學研究的重大問題,也是在全球化的進程中,不可回避的重大問題。哈貝馬斯的商談倫理學試圖給我們提供這方面的解答,也為我們提出了值得進一步思考的重大課題。

新認知主義;道德普遍主義;倫理多元主義

在這里,人們會提出這樣的疑問,既然倫理學是從參與者的角度來思考“善”,而自然科學是從觀察者的角度來思考事物的性質(zhì),因此,倫理學中的“善”與科學中的真理就不是同一類的東西。對于這個問題,哈貝馬斯從兩個角度給出了解答。第一個角度是,雖然科學的認識和道德的思考所采取的角度不同,但是科學的真理和道德中的善都是在人們的理性的商談中獲得的。比如,一根插在水里的木棍是彎曲的,我們的感覺在這里欺騙了我們,我們可以通過商談,交換意見而達成共識。同樣,對于我的朋友對我所說的粗魯?shù)脑?我也可以說,“他太粗魯了”,而我的朋友或者其他人會說,“這是開玩笑”。這兩種不同的反應表現(xiàn)了人們對于道德規(guī)范的不同理解。于是人們在這里就會提出理由來支持自己的觀點。如果爭論完全是自由的,并且只有更好的理由才是可接受的,那么這種爭論是與科學討論一致的,這就是用理由來說服人。這就如同人們在對于客觀事物的性質(zhì)和狀態(tài)產(chǎn)生不同的理解的情況完全一樣。其中的差別僅僅在于,對于科學中的命題,所有的人都從觀察者的角度來討論,而對于道德的命題,所有的人都從參與者的角度進行討論。他們都要靠理由來說服別人。從這個意義上說,如果科學命題表達了真理的話,那么道德命題就表達了善(正當性)。因此,真理和善屬于同樣層次的概念。倫理學上的善和科學中的真理具有同樣的認知意義。在這里,人們也許會提出質(zhì)疑:在討論科學命題的時候,我們是在觀察自然事實的基礎上來討論科學命題的真理性的,而在討論道德命題的時候,我們不是觀察社會事實來論證道德命題正當性。雖然在論證中,我們都要提供理由,但是理由的性質(zhì)卻完全不同。哈貝馬斯并不否認這一點。他強調(diào),道德命題和社會事實的關(guān)系、科學命題和自然事實之間的關(guān)系,是兩類完全不同的關(guān)系。由于這是兩種不同的關(guān)系,于是,哈貝馬斯強調(diào),道德命題所具有的認知意義上的真理性是一種“似真理性”(wahrheitsanalogen)(同上書,66頁。)或者說,“善”具有類似真理的特性。第二個角度是,哈貝馬斯從命題性質(zhì)的分析來說明,“善”與真理之間的相似性。他舉例說,(1)“在特定的情況下,人應該撒謊”。可以被正確地轉(zhuǎn)換為(1’)“在特定的情況下撒謊是正當?shù)?在道德意義上是善的)”。在他看來,(1’)這個句子中的“正當?shù)摹迸c“這朵花是紅色”這個句子中的“紅色的”是不同的,而是與“這朵花是紅色的這個說法是正確”這個句子中的“正確的”一樣的。從這幾個句子的分析中,他強調(diào),“善”(即道德上正當)與“正確”(認識上的真理)是同一個層次上的概念,而與“紅色”則不是同一個層次上的概念。因此,善不是一種道德行為的性質(zhì),而是道德命題的性質(zhì)一種規(guī)定,它意味著命題在道德上的正當性。從這個意義上說,“善”(道德上“正當”)這個詞的用法和真理這個詞的用法是一致的。

應該說,哈貝馬斯從道德命題和科學命題的類比中探討道德命題的性質(zhì),并試圖以此來論證道德命題的普遍性質(zhì),這本身沒有什么特別之處。其特別之處就在于,它試圖從參與者的角度,從人際交往的角度來進行論證,這顯示了他所探索的一種獨特的認知主義的思路。但是,這個新的認知主義道路也絕不是平坦的。這里存在著一系列需要進一步思考的問題。其中的第一個問題是,在道德問題的商談中,參與商談的人沒有超出社會事實之外,他們生活在社會事實之中,而這些社會事實之中的人都有各自的世界觀、宗教觀和哲學觀,或者用羅爾斯的話說,他們的“合乎理性的綜合學說”(reasonable comprehensive doctrine)差別巨大,他們之間的利益紛爭異常尖銳。在這樣的情況下,他們對于自己的道德觀達成一致是可能的嗎?我們知道,在這個問題上哈貝馬斯和羅爾斯出現(xiàn)分歧。哈貝馬斯指責羅爾斯只談重疊共識和契約,而不承認這種共識具有類似于真理性的特點。我認為,從某種意義上說,羅爾斯的契約論和哈貝馬斯的商談論是一致的。這就是道德命題是不是具有普遍性,在于人們是不是普遍贊同。如果人們普遍贊同了,那么我們的道德命題便具有普遍性。對于這一點,羅爾斯和哈貝馬斯是一致的。而差別在于,對于羅爾斯來說,如果人們普遍贊同,那么人們之間就訂立了具有普遍意義的契約,但對于哈貝馬斯來說,如果人們普遍贊同,那么人們就獲得了客觀道德知識。在哈貝馬斯看來,道德命題的客觀性就是人們之間的普遍贊同。一個道德命題如果被普遍贊同了,那么這就是客觀道德知識。顯然哈貝馬斯在這里確立了一種約定主義的知識論。而羅爾斯卻力圖避免這種約定主義的知識論。在這里,哈貝馬斯批評羅爾斯,認為羅爾斯把真理僅僅看作是陳述命題的性質(zhì),否認了正義理論的“認知有效性”。(《政治自由主義:批評與辯護》,廣東人民出版社2003年版,17頁。)對于羅爾斯來說,正義理論雖然沒有知識論的意義,但也不是荒謬的,而是在人們之間的重疊共識基礎上得到贊同的。這種得到人們相互贊同的東西雖然不是具有真理性的知識,但是卻是合乎理性的(reasonable)。由于它是合乎理性的,因而是正當?shù)摹Ｓ谑?哈貝馬斯指出,“他想使規(guī)范性陳述——也為整個正義理論——獲得一種建立在可以證明的主體間性的相互承認之基礎上的合理義務性形式,但又無法給予這些規(guī)范性陳述一種知識論的意義。正是出于這個理由,他引入了‘合乎理性的’這一謂詞作為‘真實的’這一謂詞的補充概念。”(同上,33頁。)羅爾斯在這里用“合理性”取代了“真理性”。他們之間的差別與其說是理論本質(zhì)上的差別,不如說是一種“真理”、“知識”的性質(zhì)的理解上的差別。對于哈貝馬斯來說,知識本來就是約定的,是人們之間的共識,而對于羅爾斯來說,這不能被稱為真理或者知識。在這里,值得深入思考的是哈貝馬斯對于“真理”和“知識”的約定主義理解。當然,他自己也承認,這種道德上的“真理”只是具有類似的真理的性質(zhì)。我們認為,正是對于道德命題的這種性質(zhì)的理解使他在理論上出現(xiàn)了許多值得商榷的問題。

二、普遍原則和超驗論證

在經(jīng)驗領域,人總是存在著利益的沖突,總是有不同的世界觀和文化傳統(tǒng)中的沖突。這些沖突中的人們?nèi)绾尾拍茉诘赖聠栴}上達成一致的認識呢?哈貝馬斯的商談倫理學在繼承了認知主義的方案的基礎上,把道德的正當性作了一種“準真理”意義的理解。按照這種理解,哈貝馬斯從兩個方面來解決認知主義所面臨的多元論的困境。第一個方面是借助于普遍原則和超驗論證來說明道德中的普遍知識是如何可能的。第二個方面是,把倫理和道德區(qū)分開來,把價值多元論的問題放到倫理領域中來加以解決。在這里,我們論述第一個方面的問題。在下一節(jié),我們論述第二個方面的問題。

哈貝馬斯也強調(diào),道德的命題必須是普遍性的命題,必須是具有類似于真理性質(zhì)的命題。那么這種類似于真理性質(zhì)的命題是如何獲得的?對于康德來說,這是靠人們在思想中的反思推理而獲得的。而哈貝馬斯認為,這種在語義學范圍內(nèi)的反思并不能充分保證道德命題的主體間的有效性。因此,哈貝馬斯認為,對于道德命題的普遍性論證必須在人際交往中進行。這就是哈貝馬斯所主張的商談原則(D)。這就是說,在商談中,人們提供理由,并通過理由來說服人。商談原則強調(diào),人們在商談中相互討論,基于理由而達成的共識,是道德命題形成的重要條件。從這個意義上說,道德命題是建立在交往理性的基礎上的。人們在共同的交往中根據(jù)理由來探討人們之間的共同的道德規(guī)范。但是,哈貝馬斯強調(diào),僅僅根據(jù)商談原則,我們?nèi)匀徊灰欢ㄟ_到普遍的道德規(guī)范。要得到普遍的道德規(guī)范,我們還必須在商談原則的基礎上添加一個“普遍原則”(U)。在哈貝馬斯看來,人們之間的商談可以在許多不同的層次上展開。只有在涉及到所有人的共同利益的層次上的討論才是道德的商談。這就是說,在道德的商談中,人們不僅要從自己群體中的其他利益相關(guān)者的角度來考察,而且要從任何一個可能的利益相關(guān)者的角度來考察?；蛘哂霉愸R斯自己的話來說,人們在這里要進行普遍的角色交換,扮演一個理想的角色。(《在事實與規(guī)范之間》,198頁。)這就是說,如果要使一個道德命題成為普遍的道德命題,那么人們在道德的商談中,不僅要從自己的角度考慮自己的利益,而且要從所有相關(guān)人的角度來考察,從他們的角度來思考,這個道德命題是不是能滿足所有其他可能的利益相關(guān)人的利益。如果在商談中,我們每一個人都能夠從所有其他的可能的利益相關(guān)人的角度來思考,那么這個時候,即使遵循道德規(guī)范會使我們自己的利益受到損失,我們也愿意遵循。而所有的其他人也是如此,那么我們的道德命題就滿足了普遍性原則。于是,哈貝馬斯把普遍性原則(U)概括為:“如果普遍遵循規(guī)范所產(chǎn)生的影響和后果能夠被所有的相關(guān)人員所接受(與已知的其他的可能的調(diào)節(jié)方法所產(chǎn)生的影響相比,更傾向于接受這種影響和后果),那么這個規(guī)范就滿足每個人的利益?！?MKH,75-76頁。)對于哈貝馬斯來說,道德的命題不僅要滿足某一個團體的利益,而且要普遍地滿足所有人的利益。這樣的道德規(guī)范才能是人類社會普遍的道德規(guī)范。這種說法與康德不同是,這個道德規(guī)范是與人的利益有關(guān)的,是全人類對于他們的共同利益的一致性理解。在這里,雖然哈貝馬斯承認了利益問題在道德上的地位,但是哈貝馬斯對于商談者提出了苛刻的道德和認知要求:每個商談者要從所有其他人的角度來思考道德命題。從認知上來說,一個道德的商談者必須知道所有其他人的利益上的要求。從道德上來說,道德商談的參與者必須對于自己的利益持一種開明的態(tài)度,愿意在道德商談中依據(jù)更合理的理由而隨時準備放棄自己的利益。

哈貝馬斯敏銳地發(fā)現(xiàn),在探尋普遍的道德命題的過程中,某些人要放棄自己的利益,或者要使自己的利益服從于更好的道德上的理由。而為什么有些人的利益要放棄,而有些人的利益就可以不放棄呢?哪些理由是道德上更好的理由呢?在這里,是不是會出現(xiàn)有些人或者有些民族把自己的道德規(guī)范強加在其他人的頭上呢?或者甚至可以說,道德的普遍命題是不是西方文化的普遍化呢?我們?nèi)绾蝸砜创赖乱?guī)范上的多樣性呢?讓我們從哈貝馬斯對于自己的論證方式的分析來回答這個問題。

哈貝馬斯強調(diào),他對于道德命題的普遍性的論證不是一種演繹的論證,而是一種歸納論證。而這種歸納論證也不是一般的經(jīng)驗歸納法,而是一種從語用學角度進行的歸納論證。這就是從所有的商談者的角度來進行的論證。在這里,所有的可能的相關(guān)人的角度都得到了關(guān)注。而道德的多元論和懷疑論自然會提出這樣的質(zhì)疑:雖然所有的相關(guān)人的利益都受到了關(guān)注,但是這并不意味著由此得到的命題就是普遍的。對于道德多元論和懷疑論的這種質(zhì)疑,哈貝馬斯引用了阿佩爾的超驗的語用的論證方案。按照哈貝馬斯的語用學觀點,在運用話語進行交流的時候,人們都預設了他的話語有效性要求。任何一個人通過話語與其他人交流并達成相互理解的時候,都預先確定,他的話語滿足了某種有效性要求,如真實性、真誠性等。阿佩爾用這種語用學方法對懷疑主義進行批評。他認為,懷疑主義的推理方法中包含了一種以言行事的矛盾于其中(MKH,90頁)。這就是,他們提出的命題與其預設的前提相矛盾。比如,當?shù)芽栒f“我思故我在”的時候,他的話語中就表達了這樣的思想:“我懷疑我存在”,而“我懷疑我存在”卻是與我事實上存在這個前提矛盾的:沒有我存在,就沒有我懷疑。同樣,當懷疑論者或者多元論者在否定道德原則的普遍性的時候,他們在提出質(zhì)疑的時候,他們也同樣陷入了這種以言行事的矛盾中。按照哈貝馬斯的分析,懷疑主義在否定道德原則的普遍性的時候,也要遵循一種商談的原則,或者說,他們在道德的商談中也預設了一個商談的前提:任何一個道德命題只有被所有的人所接受的時候,這個道德命題才是普遍的。這就是說,道德商談和道德論證中的普遍性原則是包含在懷疑主義和多元論的語用學商談的預設中的。這就是說,無論人們的文化傳統(tǒng)有什么樣的差別,其基本思想的邏輯基礎是一樣的。(參見“道德相對主義的方法論基礎批判”,《哲學研究》,2001年第2期。)或者說,只要一個人參與論證,那么他就必須遵循論證的普遍必然條件,他就必須知道什么叫辯護。而他遵循論證的普遍必然的條件,就意味著他含蓄地遵循普遍原則。他說:“任何一個人,只要他贊同論證中的那些普遍的必然的交往條件,只要他知道,所謂的為行為規(guī)范辯護是什么意思,那么他就必然含蓄地設定了普遍化原則(無論是以上述提法,還是以其他的相當?shù)奶岱?的有效性?！?MKH,Z97)

我們知道,哈貝馬斯所提出的普遍原則從理論上說是論證和檢驗道德命題的原則。從這個意義上說,他的商談倫理學和康德一樣,是完全形式的。他不提供具體的道德規(guī)范,而只是說明一個道德命題成為道德規(guī)范的條件。滿足普遍原則的道德命題就是具有似真理性的道德規(guī)范。但是,我們必須指出的是,普遍原則也包含了某種道德的意義。這就是所有的可能的相關(guān)人的利益必須在理性的基礎上得到關(guān)注。所有的相關(guān)人必須從交往理性的角度來看待自己和其他人的利益。我們認為,在這里,哈貝馬斯的商談倫理學包含著諸多的混亂和矛盾。這就是,普遍原則究竟是論證的規(guī)則,還是道德的原則。如果它是論證的規(guī)則,那么它就應該像康德的不矛盾原則那樣發(fā)揮作用。如果它是道德原則,那么它就不應該是論證的規(guī)則。在這里哈貝馬斯似乎把論證的規(guī)則和道德的原則混淆在一起。由于他把這兩者混合在一起,于是,普遍原則似乎是一種所有人都必須接受的道德規(guī)范。

三、道德和倫理的劃界

我們知道,哈貝馬斯在與羅爾斯的爭論中強調(diào),道德命題應該具有類似于真理性的特征,因此是普遍適用的?；蛘哒f,全人類的道德規(guī)范應該是一致的。而羅爾斯強調(diào),他所思考的不是像哈貝馬斯那樣的理性綜合學說,而是一種政治自由主義。這就是他要考察,在存在著多種理性綜合學說的文化傳統(tǒng)中,人們之間是否可能就政治倫理問題達成一致的契約。我們認為,正如羅爾斯所說的那樣,哈貝馬斯的道德學說是一種綜合的學說(《政治自由主義:批評與辯護》,50頁。),是一種道德形而上學,而羅爾斯所思考的是政治倫理問題。而在政治倫理問題上,哈貝馬斯和羅爾斯之間實際上并不存在著原則性的差別。

我們知道,哈貝馬斯在《商談倫理學——關(guān)于哲學論證的提綱的筆記》一文中就對道德問題和政治倫理問題進行了初步區(qū)分,后來在《關(guān)于商談倫理學的說明》,《實踐理性的實用的、倫理的和道德的運用》的論文中以及《在事實與規(guī)范之間》一書中對于道德問題和倫理問題又進行更加明確的區(qū)分和說明。我們認為,這個區(qū)分實際上就是要進一步解決在多元文化的條件下,認知主義的道德觀所面臨的困難。哈貝馬斯承認,在多元社會中,人們之間的利益和生活方式是不同的,我們無疑需要調(diào)節(jié)人們之間的利益關(guān)系。但是,哈貝馬斯強調(diào),這是一種政治倫理問題。在他看來,在道德問題上,我們要追求全人類的共同的一致的理解,而在政治倫理問題上,我們卻要承認倫理規(guī)范的多元性。在道德問題上被他否定了的多元性,在倫理問題上又被重新引入。政治倫理問題和道德問題的區(qū)別是什么呢?

哈貝馬斯認為,人的實踐理性需要回答“我們應該干什么”這個問題。而這個問題可以從三個維度來回答。第一個維度是實用的維度。這就是在價值目標已經(jīng)確定的情況下,我們應該選擇什么樣的最有效的手段來實現(xiàn)自己的目標。第二個維度是倫理的維度。這就是當價值目標本身還沒有確定的時候,我們要思考我們應該選擇怎樣的價值目標。比如,我應該選擇什么樣的職業(yè)來滿足我的偏好。要回答這個問題,一個人可能要認真地反思自己,回答我要成為什么樣的人,我要追求什么樣的人生目標?要回答這些問題,一個人就必須弄清個人的生活史以及他所生活的社會氛圍。從個人的生活史和生活的氛圍來批判地思考自己的人生目標,并不會導致一種價值中立的自我理解(Justification and Application,p5.)。在他看來,盡管關(guān)于人生選擇的問題也可以采取無條件的命令的形式,但是這并不意味著這個命令是絕對的(同上)。因為,對于哈貝馬斯來說,這里所回答的價值選擇的問題,在價值選擇中,人可以選擇某種最高的價值目標來行動,但是仍然不是絕對的命令。在他看來,只有從道德的角度來思考這個問題的時候,人對于我們應該做什么的問題的回答才是無偏私的。這是因為,在倫理的角度思考問題的時候,無論我們從那一種價值維度來思考,別人在我們實現(xiàn)價值的過程中始終都是一個手段。從道德的角度來看,如果不同的人們之間的價值發(fā)生沖突的時候,我們應該調(diào)節(jié)人們之間的沖突。這個時候,人們所思考的不是一種行動對我是有價值的,好的,而是哪一種行動是正當?shù)?是無偏私的。因此,當我們從倫理的角度來思考問題的時候,即使我們的思考也考慮到了其他人的利益,我的立場仍然是,因為這樣做對我是有利的,好的。在這里,我們看到,哈貝馬斯分析了康德所提出的一個問題:一個人是不是可以用欺騙的手段向別人借錢?對于這個問題有兩種回答,一種回答是,我不能用欺騙的手段向別人借錢,因為這破壞了我在別人心目中的形象以及別人對我的認同。另一種回答是,如果按照這樣的規(guī)則(maxim)來行動不是對于所有的人都同樣是好的,那么這個規(guī)則就是不正當?shù)?。因?在哈貝馬斯看來,道德問題(后者)所回答的是正當性的問題,而倫理問題(前者)所回答的是價值問題。(同上書,8頁。)

從倫理問題和道德問題所涉及的范圍來看,倫理問題所涉及的是一個政治共同體和文化共同體對于他們自己的共同的生活形式的理解。而道德問題所涉及的是所有的人所共同遵行的規(guī)范是什么的問題?；蛘哒f,它所涉及的是,哪一種道德規(guī)范是正當?shù)摹Ｒ粋€人在思考自己的人生目標的時候,要從自己的生活史和特定的文化氛圍出發(fā)。這就涉及到一個文化共同體和政治共同體中的人們對于他們的共同生活形式的理解。在這里,我是誰?什么樣的生活方式對于我是好的?這樣一些問題就轉(zhuǎn)換為,作為公民的我是誰,我想要成為誰等問題。在這里,“嚴肅的價值決定,是隨著一個歷史共同體的政治文化自我理解而形成和變化的。”(《在事實與規(guī)范之間》,196-197頁。)在思考道德問題時,我們要放棄價值和目的論的角度,而要從規(guī)范的角度來回答。這就是要回答,我們?nèi)绾胃鶕?jù)所有人的平等利益而調(diào)節(jié)我們的共同生活。(同上書,198頁。)這個問題涉及到了全人類的共同生活。參與道德商談的人要放棄自己的民族中心的視角,而從一個無限交往的共同體的無所不包的視角。換句話說,在這里,社會共同體中的成員要設身處地地把自己放在每一個成員的處境、世界觀和自己的理解之中,共同地實踐一種理想的角色承擔(同上)。只有當一個人從所有其他人的角度,而不僅僅從自己的民族的角度來思考不同的利益沖突,尋找一種無條件的可普遍化的利益的時候,這個人的行動才是道德行動?？梢哉f,從倫理問題轉(zhuǎn)換到道德問題,實際上也是一種視角的轉(zhuǎn)換,這就是從種族中心轉(zhuǎn)向人類中心。

從價值和規(guī)范的差別的視角來看,價值是一種目的論意義的東西,而規(guī)范是一種義務論意義的東西。在這里,哈貝馬斯從康德的角度來區(qū)分價值和規(guī)范。價值是人們之間的共同的偏好,而規(guī)范是所有的人都平等地承擔的義務。所有的人都要毫無例外地承擔道德上的義務。這就是說,規(guī)范是道德上的范疇,而價值是倫理上的范疇。一個政治和文化共同體有共同的價值,而全人類應該有共同的行動規(guī)范。因此,哈貝馬斯認為,規(guī)范具有二元的有效性。這就是,他或者是正當?shù)?或者是不正當?shù)?。對于道德的?guī)范我們只能采取贊同或者否定的態(tài)度。而價值則不同,它可以分成各種不同的等級。從這些不同的等級之中,我們可以發(fā)現(xiàn),哪些東西對于我們更好。因此對于價值我們可以進行評價和選擇。而對于道德規(guī)范我們就不能進行等級的評價和選擇。規(guī)范的約束力是絕對的,它是類似于真理的東西。如果說在處理人和自然的關(guān)系中,我們不能違背真理的話,那么在社會關(guān)系的調(diào)節(jié)中我們更不能違背規(guī)范的約束。而價值對于人的約束是相對的。我們甚至可以在自己的文化中對其中的某些價值追求持懷疑態(tài)度。最后,不同的規(guī)范之間應該形成一個融貫的體系,而不能相互沖突和矛盾?；蛘哒f,整個人類社會有一個無矛盾的、類似于科學知識那樣的道德規(guī)范體系。而不同的價值可能是彼此沖突的,它們在優(yōu)先性上相互競爭。(參見《在事實與規(guī)范之間》,315頁。)由此可見,規(guī)范是一元的,而價值是多元的。整個人類社會只有一個道德規(guī)范體系,而人們在社會生活中追求的價值目標是多樣的,甚至在同一個社會中也會有不同的價值選擇和沖突。

四、哈貝馬斯的思想中的邏輯困難

我們知道,哈貝馬斯在《商談倫理學——關(guān)于哲學論證的提綱的筆記》一文中,把商談原則和普遍原則區(qū)分開來并把普遍原則作為商談原則的補充。按照商談倫理學原則,“當所有的與規(guī)范可能有關(guān)的人員,作為實踐討論的參與者,就規(guī)范的有效性達成一致,那么按照商談倫理學,這個規(guī)范就要求一種有效性?！?D)。在這里,由普遍原則作為補充的商談原則是一個道德原則,這個道德原則強調(diào),理性的理由的重要性,而對于利益必須持一種超然的態(tài)度。而在后來的《事實與規(guī)范之間》,雖然商討原則的具體內(nèi)容沒有變化(《在事實與規(guī)范之間》,132頁。),但是用法卻變化了。這就是商談原則變成道德、法律和實用問題的共同原則,于是,商談原則轉(zhuǎn)換為一種人和人之間的討論的方法論原則。它似乎成為社會科學研究中的一種共同方法,成為探討法律規(guī)范和解決社會問題的方法。商談原則在這里已經(jīng)不再具有任何規(guī)范的意義。商談原則從一種道德規(guī)范變成了一種普遍的方法論?？梢哉f,在《在事實與規(guī)范之間》一書中,哈貝馬斯放棄了商談倫理學中的商談原則作為道德的基本原則的規(guī)范性內(nèi)容。在這里,通過基于理由的商討而達成共識的道德一元論被放在了倫理問題的討論范圍之外。

由于他懸置了商談原則的規(guī)范性內(nèi)涵,于是,當哈貝馬斯從商談倫理學領域走向法治國家的研究領域時,他和羅爾斯一樣,也走向了對于價值多元論的認同。哈貝馬斯試圖通過道德和倫理之間的這種區(qū)分,把道德問題確定為全人類的共同課題,而把倫理問題看作是一個社會共同體中共同討論的問題。這樣,他在默認了道德一元論的基礎上,也為價值多元論提供了正當性的證明。在他批評羅爾斯的時候,他強調(diào)羅爾斯忽視了道德上的一元論。而羅爾斯強調(diào),他所思考的問題不是道德形而上學的問題,而是在價值多元論的前提下,人們之間如何協(xié)調(diào)他們之間的行動的。在這個問題上,他與羅爾斯是一致的。然而,問題在于,當哈貝馬斯把道德問題和倫理問題區(qū)分開來的時候,他的道德一元論的論證有效嗎?

哈貝馬斯對于道德和倫理之間的區(qū)分也受到了學者們的質(zhì)疑(Discourse and Democracy,p208.)。我們知道,在傳統(tǒng)上,我們說道德問題的時候,我們不僅考查道德規(guī)范的正當性的問題,而且還考察人的自我實現(xiàn)和自我決定的問題?；蛘哒f,在道德領域,我們還要考察人的意志自由和道德自律的問題。而這些問題被哈貝馬斯排斥在道德問題的考察范圍之外。而當他把道德問題和倫理問題區(qū)分開來的時候,他所強調(diào)的實際上是倫理上的多元論,而道德一元論被置于一個存而不論的地位。這種對于道德和倫理的區(qū)分所存在的問題是顯而易見的。

我們可以從兩個不同的方面來思考。第一個方面是,道德問題和倫理問題思考的是同樣的問題,但是討論問題的視角不同。比如,他自己所列舉的“我們應該做什么”的問題。由于視角不同,我們所討論的同樣的問題會有不同的內(nèi)容。按照這樣的理解,這是不是意味著在處理國家之間相互關(guān)系的問題上,我們應該從道德的視角出發(fā),而在處理調(diào)節(jié)國家內(nèi)部之間的關(guān)系的問題時,我們應該從倫理的角度出發(fā)?如果是這樣,那么這就意味著,我們在思考同一個問題的時候,我們應該轉(zhuǎn)換不同的視角,比如,在思考人權(quán)的問題,應該從不同的視角來思考。這就意味著,在思考民族內(nèi)部的人際關(guān)系的時候,我們要從民族內(nèi)部的文化傳統(tǒng)和這種傳統(tǒng)的變革的角度來看待人權(quán),而從全球人類的視角來思考人權(quán)的時候,我們就要從其它所有人的角度來看待人權(quán),尋找我們的共同的規(guī)范?？墒?我們看到,在全球范圍內(nèi),各種不同的文化傳統(tǒng)對于權(quán)利的范圍、權(quán)利的種類,不同權(quán)利的重要性的理解上有著許多根本的分歧。不同的民族國家之間仍然找不到它們的共同點。那么,我們就面臨著兩種選擇,或者把人權(quán)問題作為一個道德問題,在這個問題上,我們每個人都要放棄自己的民族中心主義的視角來考察,哪些東西是我們?nèi)祟愃餐非蟮年P(guān)于人的權(quán)利的道德規(guī)范?這是一個道德商談的問題。但是,我們必須承認,人們對于這個問題很難達成共識。那么這是不是意味著,我們應該放棄把人權(quán)看作是一個道德問題,而把它看作是一個倫理問題,是一個民族國家內(nèi)部處理內(nèi)部利益關(guān)系的問題。而這一點是哈貝馬斯所堅決反對的。

哈貝馬斯堅持,權(quán)利是一個義務論范疇,是個道德問題,而反對把權(quán)利看作是一種倫理價值的范疇。(《在事實與規(guī)范之間》,319-321頁。)然而,我們根據(jù)什么說,這是道德問題。按照他自己的說法,道德問題和非道德問題要在商談中才能確定(同上書, 204頁。)。這就是說,我們只有在商談中才能知道,哪一種利益是可普遍化的利益,哪一種利益不是可普遍化的利益。實際上在商談過程中,人都是在一定的文化背景中參與商談的,任何人都不可能脫離文化背景來商談。于是在特定的文化背景中人,在商談的過程中人們?nèi)绾未_定,某種利益是可普遍化的利益,而某種利益不是可普遍化的利益呢?于是哈貝馬斯強調(diào),人們在民族國家的立法中必須把人的基本權(quán)利作為一個道德問題確立起來,而不能把它當作價值問題來商談。但是在民族文化氛圍中所確立起來的這種基本權(quán)利有普遍性嗎?我們必須承認,這種在民族國家中確立起來的權(quán)利并不是他所期望的那種道德原則。實際上基本權(quán)利的問題已經(jīng)被他作為一個民族國家中的倫理問題來思考了?；蛘哒f,在這里,道德問題已經(jīng)被他放在了與倫理、法律的一樣的方法論意義上思考了。反過來,民族內(nèi)部的對于共同的倫理價值的確定就不具有義務論的性質(zhì)嗎?在這里人和人之間只能按照相互利用的工具主義態(tài)度來處理它們之間的相互關(guān)系嗎?在這里,哈貝馬斯強調(diào),倫理問題的商談最終也要受到道德問題的商談的約束。于是倫理問題又轉(zhuǎn)化為道德問題。雖然他在《在事實與規(guī)范之間》強調(diào)這道德和倫理在規(guī)范內(nèi)容上的差別,但是,這里卻潛伏中深刻的邏輯矛盾的。

第二個方面,道德問題和倫理問題是兩種根本不同的問題。那么擺在我們面前的問題有哪些是道德問題,哪些是倫理問題?我們看到,哈貝馬斯曾經(jīng)做過區(qū)分:比如,在他看來,刑法問題,墮胎問題,犯罪時效問題等是道德問題;而環(huán)境問題,動物保護問題,城市公共交通問題,移民政策問題等是倫理問題。(《在事實與規(guī)范之間》,202頁。)在他看來,道德問題涉及到財富的分配、生活和生存機會分配的問題,而倫理問題涉及的是共同的價值取向的問題。道德問題涉及的是社會公正的問題,而倫理問題涉及的是利益沖突之間的調(diào)整的問題。從表面上看,這個劃分是有道理的,但是,把社會公正的問題與利益沖突的調(diào)整問題區(qū)分開來似乎也很困難。利益沖突的問題也必然會涉及到財富分配、生存和生活機會分配的問題。而從羅爾斯的分析中,我們也可以看到,財富的分配和生活和生存機會的分配的問題實際上是一個特定政治共同體內(nèi)部建立的政治制度的問題。這個問題也不可能從全人類的角度來思考。

由此可見,哈貝馬斯把道德和倫理問題區(qū)分開來,試圖從文化多元化的世界中找到一個解決道德相對主義的方案。這個方案以及這個方案中所存在的問題都是值得我們重視的?！?/p>

[1]Jürgen Habermas:Moralbewu?tsein und K ommunikatives Handel,Suhrkamp,Frankfurt am Main,1983.

[2]Jürgen Habermas:Justification and Application,Remarkson Discourse Ethics,The MIT Press,1993.

[3]Discourse and Democracy,Essayson Habermas’s Between Facts and Norms,Edited by RenèVon Schomberg and Kenneth Baynes,State University of New Y ork Press.2002.

[4]Habermas on Law and Democracy,Critical Exchange,Edited my Michel Rosenfeld and Andrew Arato,University of California Press,1998.

[5]哈貝馬斯:《在事實與規(guī)范之間:關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》,童世駿譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003年版。

[6]羅爾斯等;《政治自由主義:批評與辯護》,萬俊人等譯,廣東人民出版社,2003年版。

[7]王曉升:《道德相對主義的方法論基礎批判,兼談普遍倫理的可能性》,《哲學研究》,2001年第2期。

(責任編輯:胡 建)

B516.6

A

1007-9092(2010)03-0034-08

在存在著多元文化的世界上,在存在著不同的價值觀、倫理規(guī)則的世界上,人們是不是可以找到一種普遍的道德原則,是不是可以有共同的道德標準,而這種道德標準又能夠超越民族文化的中心主義和文化霸權(quán)而被世人所普遍認同。這是當代社會科學研究的重大問題,也是在全球化的進程中,不可回避的重大問題。哈貝馬斯的商談倫理學試圖給我們提供某種解答,也給我們提出了值得進一步思考的重大問題。

一、真理與善——一種新的認知主義的解釋

在道德領域人們是不是可能找到一種類似于真理一樣的東西?這是倫理學爭論中的一個重大問題。道德相對主義和懷疑主義認為,道德的命題不過是人的情感和態(tài)度的一種表達,是人們生活中的一種共同的習俗。因此道德命題與真理無關(guān)。針對道德相對主義和道德懷疑主義,道德直覺主義和道德實在論提出了不同的看法,他們強調(diào),人的道德行為中具有某種類似于自然現(xiàn)象中的性質(zhì)。倫理學就是要把握人的行為中的存在著的客觀性質(zhì)?！吧啤本褪侨藗儚牡赖滦袨橹兴l(fā)現(xiàn)的客觀性質(zhì)。哈貝馬斯在這個問題上也贊同道德直覺主義和道德實在論的觀點。不過,他對于道德直覺主義和道德實在論把“善”看作是人的道德行為的客觀性質(zhì)表示否定。在他看來,道德直覺主義和道德實在論的錯誤不僅在于:他們所說的道德行為中的善的性質(zhì)無法從經(jīng)驗上加以把握和驗證,而且還在于他們按照自然科學的模式來理解倫理學。在這里,人們對于道德行為產(chǎn)生了誤解。在他看來,在自然科學中人們對于認識對象所采取的態(tài)度是一種客觀的態(tài)度,而在倫理學中,人們對于其他人的道德行為采取的是一種參與者的態(tài)度。而客觀的態(tài)度和參與者的態(tài)度是根本不同的。在這個問題上,他引用了斯特勞遜在《自由和怨恨》中的一個分析。(Moralbewusstsein und kommunikative Handeln,Z56.以下簡寫為MKH)按照這個分析,道德也是人的情感上的反應。如果一個人的尊嚴受到傷害的時候,那么這個人就會對那個傷害他的人產(chǎn)生怨恨。這種怨恨是一種道德上的體驗。這就是,在人和人之間的交往中,某些人破壞了人和人之間交往應該遵循共同規(guī)范的期待。為了消除受到傷害的人所產(chǎn)生的怨恨,人們可以道歉。比如說,由于某種客觀的原因而產(chǎn)生了傷害,或者是由于自己的某種過失,對于這種過失自己應該承擔責任。人們之間用這種方式來修復受到破壞的道德關(guān)系。但是情況也可能是這樣的,給他人造成傷害的是小孩,或者是神經(jīng)病患者。對于這樣的人,我們就可能不會產(chǎn)生怨恨,也不會要求對方道歉。在這個時候,我們所采取的態(tài)度是客觀的態(tài)度,而不是道德上譴責的態(tài)度。在這里,行動者不是一個能夠承擔責任的行動主體。對于哈貝馬斯來說,道德行為是一種人際交往的行為。當一個人違背了人際交往中的共同道德規(guī)范的時候,其他人也會對他的行為產(chǎn)生怨恨,期待他恢復或者補償受到破壞的人際交往規(guī)則。而在客觀的態(tài)度中,人就沒有這樣的期待。我們也可以以客觀的態(tài)度來關(guān)愛別人,但是,以客觀的態(tài)度所表現(xiàn)出的關(guān)愛,如同我們對于花園里的花草,對于我們的寵物所表現(xiàn)出的關(guān)愛一樣,沒有倫理道德的意義。按照這樣的分析,在倫理學中,我們不是按照自然科學中的那種客觀的、觀察者的態(tài)度對待別人的行為的,而是以參與者的態(tài)度對待別人的行為。因此,雖然,我們也要在道德行為中找到“善”,但是我們并不是按照自然科學的觀察的方法來“尋找”善,而是要從參與者的角度來“尋找”善。哈貝馬斯所提出的商談倫理學就是要從參與者的角度來思考“善”(道德上正當)。

王曉升,中山大學馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所所長,博士生導師。