張宏敏

（浙江工貿(mào)職業(yè)技術(shù)學(xué)院 區(qū)域文化研究中心，浙江 溫州 325003）

本體工夫之辨，這是明代心學(xué)宗師王陽明（1472-1529）及其后學(xué)經(jīng)常論及的一大哲學(xué)命題。本文認(rèn)為：王陽明“合本體工夫而一”之論內(nèi)涵有兩大思維向度，即“一悟本體即是工夫”和“由工夫見本體”；劉宗周（1578-1645）作為“明代最后一位儒學(xué)大師”極力主張由“本體”至“工夫”的重心轉(zhuǎn)移，“即工夫即本體”、“即下即上”提法就是明證；“心學(xué)殿軍”黃宗羲（1610-1695）沿著其師劉宗周的路子繼續(xù)前行，力主“心無本體，工夫所致，即其本體”，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐與行動的重要性。至此，陽明心學(xué)關(guān)于“本體工夫之辨”的學(xué)術(shù)爭論已經(jīng)消融，并極力促成了宋明理學(xué)向清代實(shí)學(xué)的過渡。

一、王陽明：本體工夫合一

我們知道，王陽明在自己建構(gòu)的良知心學(xué)體系中，十分強(qiáng)調(diào)“即本體即工夫”的“本體工夫合一”說。王陽明有“見得真時(shí)，戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫”，明清之際的河北學(xué)者孫奇逢 (1584-1675)就認(rèn)為這是“合本體工夫而一之也”①。論者一般也認(rèn)為，在王陽明的心學(xué)體系中，“本體”與“工夫”相比，“本體”更為根本，沒有“本體”作為前提，“工夫”就如無源之水、無本之木，無從談起。“功夫不離本體；本體原無內(nèi)外。只為后來做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！蓖瑫r(shí)，“工夫”又是成就“本體”的唯一路徑，舍“工夫”談“本體”，無異于紙上談兵、舍本逐末。此外，王陽明亦云：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體?！雹谶@里，“本體”與“工夫”的關(guān)系可以理解為“本”與“末”、“體”與“用”的關(guān)系。

至于陽明后學(xué)對本體、工夫論之分歧，筆者認(rèn)為可追溯至陽明先生晚年提倡的“王門四句教”：③“無善無惡心之體，有善有惡心之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！敝型砻麝柮鲗W(xué)發(fā)展的兩大心學(xué)中堅(jiān)王龍溪(名畿，字汝中，號龍溪，1498-1583)、錢德洪(名寬，字德洪，后以字行，改字洪甫，號緒山，1496-1574)對其師陽明先生這一教法之理解有歧義：王龍溪認(rèn)為：“（四句教）恐未是究竟話頭。若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在?！蹦壳?，學(xué)術(shù)界稱王龍溪的提法為“四無說”。錢德洪對此有疑義，對王龍溪的“四無說”提出質(zhì)疑：“心體是天命之性，原是無善、無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復(fù)那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣?！蔽覀円话惴Q錢德洪的提法為“四有說”，抑或“一無三有”說?！八臒o說”與“四有說”顯然是兩種觀點(diǎn)有分歧的提法。

行文至此，我們知道，對于“無善無惡心之體”一句，錢、王二氏并無根本分歧，對后三句理解則有分歧：錢德洪認(rèn)為“心體”雖然是“無善無惡”的，但是，人心在后天受到各種“習(xí)心”熏染，需要通過格致誠正的修養(yǎng)工夫來恢復(fù)“性體”，即由工夫達(dá)本體。王龍溪不以為然，認(rèn)為“一悟本體即是工夫”，應(yīng)該在“本體”即“心體”上大做文章，“工夫”無關(guān)大局。二人發(fā)生分歧，遂請教其師陽明先生，“是夕侍坐天泉橋，各舉請正”。這就是中國哲學(xué)史上有名的“天泉證道”，應(yīng)該指出，天泉證道乃是王門一大公案，“王學(xué)末流紛爭，皆導(dǎo)源于此”（梁啟超語）。

為了極力彌合兩大高足之分歧，陽明先生不得不引進(jìn)佛學(xué)字眼，解析了自己一貫所提倡的“四句教法”的本真義。王陽明指出自己教法有兩種：一是針對“利根之人”，應(yīng)該“直從本原上悟入”，因?yàn)椤袄艘晃虮倔w即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了”。這是陽明先生對王龍溪“四無說”之開示，強(qiáng)調(diào)的是即本體即工夫。另一種針對“中根以下人”，因“不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善、去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了”。這是針對錢德洪“四有說”（“一無三有說”）而言，這種教法強(qiáng)調(diào)工夫的重要性。陽明先生對于這兩種教法即“即本體即工夫”、“由工夫達(dá)本體”，并未作出孰是孰非的定論，而是指出這兩種教法應(yīng)該“相資為用”，因材施教，相互補(bǔ)益；反對“各執(zhí)一邊”的作法。

與此同時(shí)，陽明先生再次重申“四句教法”原是“徹上徹下功夫”。析而言之，一方面，“利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏?zhàn)印⒚鞯浪桓页挟?dāng)，豈可輕易望人”！另一方面，“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善，去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂”。通過對比陽明先生對兩種教法的態(tài)度，筆者認(rèn)為王陽明對錢氏的看法是徹底許肯的，對王龍溪的“四無說”既有肯定的一面，對他又提出了忠告，以防“本體”流于“虛寂”。當(dāng)然了，王陽明為了使自己的“四句教”宗旨得以嘉惠后學(xué)，亦采取了折衷主義的態(tài)度，“洪甫須識汝中工夫，汝中須識洪甫工夫”。④

通過對“天泉證道”記的梳理與剖析，筆者試圖得出這么一個(gè)結(jié)論，陽明先生本人的“合本體工夫而一”之說包涵有兩個(gè)思維向度：即“一悟本體即是工夫”和“由工夫見本體”。另外，陽明先生對本體工夫之辨的態(tài)度：支持由工夫達(dá)本體的為學(xué)、修證（致良知）路徑，亦即“下學(xué)上達(dá)”的為學(xué)之方。易言之，在“尊德性”與“道問學(xué)”的關(guān)系處理上，陽明先生的態(tài)度已經(jīng)不同于自己的前輩心學(xué)宗師陸九淵（1139-1192），已經(jīng)采取了調(diào)和折衷的態(tài)度與方式，陽明晚年裒輯《朱子晚年定論》就完全可以作為佐證。

二、劉宗周：“本體”下移至“工夫”

我們不可否認(rèn)，黃宗羲與其師劉宗周均對王門“四句教法”尤其是王龍溪的“四無說”持懷疑態(tài)度，疑其非陽明先生本人真?zhèn)?。?）劉宗周指出，“愚（按：劉宗周）按四句教法，考之《陽明集》中，并不經(jīng)見，其說乃出于龍溪”；并且認(rèn)為，王龍溪“四無”說的根本旨趣乃是“蹈佛氏之坑塹”，實(shí)際上已經(jīng)“壞師門教法”，批評“龍溪直把良知作佛性看，懸空期個(gè)悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也”。劉宗周依照自己的慎獨(dú)誠意教，對“四句教”作出了自己的詮釋：“有善有惡者心之動，好善好惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善有惡者是物則”。⑤（2）黃宗羲認(rèn)為：“斯言也，于陽明平日之言，無所參考，獨(dú)先生（王龍溪）言之耳！”“《天泉證道》，龍溪之累陽明多矣！”此外，為了消除“四無”說即“龍溪談本體而諱言工夫”的弊端，黃宗羲把“無善無惡心之體”直解為“無善念無惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念惡念耳。……所謂知善知惡者，非意動于善惡，從而分別為之知，致亦誠意中之好惡，……為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜”。⑥通過這幾條材料，我們可以讀出劉宗周、黃宗羲師徒二人的真實(shí)意圖是在否定王龍溪“直悟本體”的“一悟本體即是功夫”說；王龍溪“四無說”宗旨無疑于玩弄靈明心性，舍工夫而談本體，結(jié)果致使本體落空。這，從一個(gè)側(cè)面可以看作是對錢德洪“工夫中復(fù)本體”（“用為善去惡工夫以漸復(fù)其本體”）論的支持與肯定，即以工夫彰顯本體。

劉宗周為了徹底糾正陽明后學(xué)王龍溪、周海門這一派“舍工夫談本體”的“病痛”，開創(chuàng)了一條由工夫達(dá)本體的路徑，“工夫愈精密，則本體愈昭熒”：

“獨(dú)之外，別無本體，慎獨(dú)之外，別無工夫，此所以為中庸之道也”。

“本體只是這些子，工夫只是這些子，并這些子仍不得分此為本體,彼為工夫。既無本體工夫可分,則亦并無這些子可指”。

“學(xué)者只有工夫可說，其本體處,直是著不得一語。才著一語,便是工夫邊事。然言工夫,而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用工夫處,即是本體流露處,其善用工夫處,即是本體正當(dāng)處。非工夫之外,別有本體,可以兩相湊泊也”⑦。

我們可以發(fā)現(xiàn)，劉宗周在自己創(chuàng)構(gòu)的誠意慎獨(dú)教體系中，論及本體工夫關(guān)系時(shí)，多強(qiáng)調(diào)以工夫會合本體，從慎獨(dú)、誠意的修養(yǎng)工夫之中流露本體：本體自在工夫中，工夫之外無本體。另外，劉宗周在闡釋王陽明心學(xué)體系兩大核心觀念“良知”與“致良知”，亦即知行關(guān)系時(shí)，提出“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一”的論斷。析而言之，劉宗周對陽明心學(xué)體系諸范疇關(guān)系之論述，體現(xiàn)了一種辯證理路即“內(nèi)在一元傾向”的思維方式：“人心道心，只是一心；氣質(zhì)義理,只是一性。識得心一性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無動察；主靜之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨(dú)之說也?！边@，可以看作是對王陽明“心即理”、“知行合一”、“本體工夫合一”的范疇關(guān)聯(lián)所體現(xiàn)的辨證致思路徑的繼承與發(fā)揮。

正是基于這一思考路徑，劉宗周在《與弘佑書》之中論辯“本體工夫”之時(shí)，一方面揚(yáng)棄了袁了凡“功過格”之中善、惡之辯，“有過，非過也。過而不改，是謂過矣。有善，非善也，有意為善，亦過也”；另一方面，從王陽明四句教法之“無善無惡心之體”切入來談?wù)摫倔w與工夫的分疏，“仆（案：劉宗周）以為論本體決是有善無惡，論工夫則先事后得，無善有惡可也”。⑧也就是說，劉宗周“工夫”之“先事后得”意義就在于“行”。此外，在《人譜》之中，劉宗周援引孔子高徒顏回、子路的行為事例來“解構(gòu)”王陽明的知行觀；其中，特別提到子路，“昔者子路有過，七日而不食。夫子聞之曰‘由知改過矣。’亦點(diǎn)化語也。若子路，可謂力行矣?！雹嵋瑢τ谧勇分^而改并加以反省的的“力行”之舉，劉宗周是十分欣賞的。而黃宗羲也正是繼承了劉宗周力行哲學(xué)的路子，厥成特色鮮明的“力行哲學(xué)體系”。⑩

陽明后學(xué)之中以上文提到的王龍溪為最著，而王龍溪傳至周海門、陶石梁，其中后者在“本體工夫之辯”問題上仍沿著王陽明“一悟本體即是工夫”的路子，“識得本體，則工夫在其中。若不識本體，說恁工夫？”劉宗周顯然對此十分不滿，予以駁斥：“……既識本體，即須認(rèn)定本體用工夫，工夫愈精密則本體愈昭熒”；“且本體只在日用常行之中，若舍日用常行，以為別有一物可以兩相湊泊，無奈索吾道于虛無影響之間乎？”可以肯定，劉宗周已經(jīng)繼承了王陽明的“由工夫見本體”的路徑。毋庸置疑，“即工夫即本體”、“即下即上”的提法，已說明劉宗周在其努力構(gòu)建的哲學(xué)體系中，其論述重心已經(jīng)由“本體”下移到“工夫”，著力突出“行”的重要性，“異時(shí)陽明先生講良知之學(xué)，本以重躬行，而學(xué)者誤之，反遺行而言知”。這是一種重實(shí)踐、重經(jīng)驗(yàn)的實(shí)學(xué)學(xué)風(fēng)。

三、黃宗羲：工夫所致，即其本體

黃宗羲繼承了王陽明、劉宗周的本體工夫?qū)W說、并結(jié)合自己時(shí)代背景對其進(jìn)行了消融性揚(yáng)棄，厥有“心無本體，工夫所致，即其本體”，以及“夫求識本體，即是工夫，無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也”的論斷。在黃宗羲看來，純粹的本體即“虛寂”狀態(tài)是不存在的，存在的只是工夫中的本體，離開工夫，本體便無有載體、無從著落。另，黃宗羲尚有“必須工夫，才還本體”、“無工夫即無本體”、“工夫即本體”之論。毋庸置疑，黃宗羲此論是一種提倡工夫的為學(xué)理路：一方面是為了反對陽明后學(xué)逃禪傾向，以救心學(xué)末流“高蹈虛無，空談心性”之弊；另一方面是為了強(qiáng)調(diào)經(jīng)世應(yīng)務(wù)的實(shí)學(xué)理念，提倡在工夫?qū)嵺`即“道問學(xué)”中去實(shí)現(xiàn)“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地”的理想。

近代國學(xué)大師錢穆先生以為黃宗羲“工夫所致，即其本體”的言論，乃是受同門學(xué)友陳確啟發(fā)而轉(zhuǎn)變，“余謂梨洲晚年《學(xué)案》一序，所謂‘盈天地皆心，心無本體，工夫所至即是本體’云云，不得不謂是一極大轉(zhuǎn)變，又不得不謂其受同時(shí)乾初之影響者甚深。即乾初論學(xué)，亦何嘗不自蕺山、陽明出？亦惟其特提與重視之轉(zhuǎn)移，即足以推證其思想之變遷也。”錢氏之論正好可以印證拙文的行文理路，王明陽、劉宗周、陳確、黃宗羲一派師承了王陽明“合本體工夫而一”論之“由工夫見本體”的路子。然而黃宗羲的本體工夫論并非亦步亦趨地模仿“師說”，而是直接承續(xù)王陽明的“合本體工夫而一”的思辨路子，一方面汲取王陽明與劉宗周的“本體”之“心”，以為自己的“心學(xué)體系”尋找本體論依據(jù)，同時(shí)又迎合明清之際“天崩地解”的時(shí)代背景，主動融合并吸取儒家一以貫之的“力學(xué)”哲學(xué)要素，以“力行哲學(xué)”來開創(chuàng)屬于自己時(shí)代并順應(yīng)學(xué)術(shù)發(fā)展潮流的“實(shí)學(xué)”之路。

然而，黃宗羲學(xué)術(shù)思想的特色與魄力就在于跳出本體工夫之辯的哲學(xué)思考而在不朽名著《明夷待訪錄》之中首倡“天下為主君為客”的民主啟蒙理論而為后世歷代學(xué)人所稱譽(yù)。當(dāng)代歷史學(xué)家侯外廬先生在評價(jià)黃宗羲關(guān)于“工夫所致，即其本體”的學(xué)術(shù)論斷時(shí)，指出“宗羲反對空虛焦絕的‘本體’，主張?jiān)谌f殊中證得‘物自身’，而實(shí)踐（行）證得的工夫，即為把握物自身的過程，這論斷近似于真理?！宰隰司驮谏顑?nèi)容中強(qiáng)調(diào)‘致即行’之義。……揭開了逃避于現(xiàn)實(shí)之外的云霧，迎接歷史的‘天崩地解’，是啟蒙思想家的特色?！毙旁账寡裕?/p>

我們知道，黃宗羲所處的“明清之際”乃是一個(gè)“天崩地解”的時(shí)代，王學(xué)末流，不事“下學(xué)”而只求“上達(dá)”，不務(wù)“工夫”而奢談“本體”。高蹈虛空、空談本體對于“救世啟蒙”的時(shí)代主旋律已經(jīng)毫無任何意義與價(jià)值可言。重視工夫、躬行實(shí)踐，抑或“從工夫中見本體”乃是救世啟蒙時(shí)代的主旨。上文提到的與黃宗羲、李二曲(1627-1705)并稱“明末三大儒”的孫奇逢就提出了“無工夫是無本體”的命題：“初學(xué)未能合一，須認(rèn)得本體分明，實(shí)實(shí)下手作工夫，久之方得融成一片。不睹不聞，人人有此本體，而真實(shí)作戒懼工夫，須是至誠至圣之人。無工夫是無本體也”。與此同時(shí)，孫奇峰強(qiáng)調(diào)“躬行”對“學(xué)問之事”的重要性，“學(xué)問之事，患無下手處，故無得力處。知在‘躬行’二字上著手，便一了百當(dāng)矣”；因?yàn)椤翱诶镎f一丈，不如身上行一尺”。顯而易見，躬行實(shí)踐乃是成圣成賢、經(jīng)緯天地的絕佳途徑。

一言以蔽之，黃宗羲的工夫論與本體論緊密聯(lián)系在一起，是一種“以工夫見本體”的工夫論，因?yàn)椤肮し蚍e久”，方能“見本體”：“夫圣學(xué)之難，不特造之者難，知之者亦難。其微言大義，茍非工夫積久，能見本體”。至此，筆者的結(jié)論是：陽明后學(xué)爭執(zhí)百余年的本體工夫之辨至此可以暫告一段落，因?yàn)槊髑逯H的哲學(xué)主旨已由宋明理學(xué)過渡到了清代實(shí)學(xué)（“由虛轉(zhuǎn)實(shí)”），理學(xué)實(shí)踐的失敗必然促成實(shí)學(xué)的萌動與發(fā)展。

注釋：

①（清）孫奇逢著、朱茂漢點(diǎn)校：《夏峰先生集》，中華書局2004年版，第64頁。

②吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版（下引版本同），第92、1167頁。

③關(guān)于王門“四句教”，見于《傳習(xí)錄》、《王陽明年譜》以及《天泉證道記》。今上海學(xué)者吳震先生為方便學(xué)人，將這三種材料一并輯錄于《王陽明著述選評》（上海古籍出版社2004年版）之中，第194-218頁，可參閱。

④《王陽明全集》，第117-118頁。

⑤沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年增訂版（下引版本同），第七冊，第16頁；第八冊，第946頁；第七冊，第17頁；第八冊，第896頁。

⑥引文見《黃宗羲全集》第七冊，第269頁；第八冊，第733頁；第七冊，第369頁。

⑦引文見《黃宗羲全集》第八冊，第971頁；第一冊，第302頁；第八冊，第945頁。

⑧吳光主編：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第六冊，第107頁。

⑨《劉宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第二冊，第20頁。

⑩吳光：《論黃梨洲對陽明心學(xué)的批判繼承與理論修正》，《鵝湖》，1993（12）；筆者師承吳光先生開創(chuàng)的黃氏“力行哲學(xué)”研究路數(shù)而有《黃宗羲哲學(xué)文本的“另”一種解讀》（載《寧波市委黨校學(xué)報(bào)》，2008年第1期）文與《論黃宗羲對陽明心學(xué)的修正》（載《浙學(xué)、秋瑾、紹興師爺研究》，人民出版社2008年版）文，對前揭文予以詮釋論證。