陳明標

梁漱溟對胡適的批判

陳明標

胡適在五四新文化運動中主張西方的科學(xué)和民主的文化思想，對中國的古文化進行了猛烈的抨擊，希望通過改變中國人的思考模式而走上全盤西化的思想路線。梁漱溟則對這種思想進行深刻的批判，從而揭示了東西方文化本質(zhì)上的不同。

梁漱溟；胡適；批判

梁漱溟、胡適都是我國“五四”時期杰出的思想家，是中國思想文化的發(fā)展與傳承的領(lǐng)軍人物。他們年齡相近，生活在同于時代，經(jīng)歷了戊戌變法、辛亥革命、抗日戰(zhàn)爭、國內(nèi)戰(zhàn)爭和新中國的成立等重大歷史事件，但是他們卻有著不同的思考模式和思想理念。胡適受西方思潮的影響，認為中國需要改變，中國要富強，就要向西方學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)西方科學(xué)、民主的思想，從而胡適就走上了全盤西化的思想路線。而梁漱溟先生則被認為是一個文化保守主義者，他反對“淺薄”的西化主張，在中西化的視閾中“返本開新”，重建儒學(xué)傳統(tǒng)。梁先生還想糾正當(dāng)時盛行的不正之風(fēng)，希望把當(dāng)時中國人的偏激心態(tài)糾正過來。

一、胡適如何看待東西文化

胡適早年在國外留學(xué)，受國外優(yōu)越的生活環(huán)境、先進的科學(xué)文化技術(shù)以及自由、民主的思想思潮的影響，回國后，他深感中國各方面的不足。他認為中國要真正富強起來，首先需要改變的就是中國的思考習(xí)慣、中國人的安于現(xiàn)狀、中國人的知足、中國人的寡欲、中國人的聽天由命……這些都是影響中國人進步的根本原因。而這些思想的源頭，來自中國的古文化思想（即中國的佛道儒家思想）。因此，要想中國富強，最重要的是從思想上入手，只有思想改變了，中國才有希望?？梢?，胡適的思想是全盤西化的。然而，胡適不但在西學(xué)方面有所成就，他自幼還熟讀四書五經(jīng)，對中國的古文化有一定程度的認識。他還撰寫了《中國哲學(xué)史大綱》，采用了以西評中的創(chuàng)作手法，這為他對中國文化的批判提供了充實的依據(jù)。而那時的中國還處于水深火熱之中，人們的思想混亂。胡適的思想模式就為廣大的學(xué)者找到了奮斗的方向，故其學(xué)術(shù)地位就被凸顯出來。“五四”時期，胡適不但在白話詩文運動中首舉義旗，而且在思想哲學(xué)、社會倫理領(lǐng)域掀起了一股強大的反傳統(tǒng)旋風(fēng)。在胡適的思想中，他主要是對中國傳統(tǒng)的“人生觀”和“孝悌觀”進行批判。胡適發(fā)現(xiàn)，西方的人生觀是建立在“求人生幸?！钡膫€體主義基礎(chǔ)上的，因而它“確然替人類增進不少物質(zhì)上的享受”［1］。但是胡適也認為，西方的這種精神不是單單只追求物質(zhì)上的享受，同時也追求精神上的滿足。西方的這種人生觀，最大的目的是追求個人的幸福與滿足，充分發(fā)展人的理性化，非宗教化和道德的社會化。胡適認為，在理性方面，他相信科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，勇于探尋真理。在宗教道德方面，他推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰，打倒了神權(quán)，建立人化的宗教。拋棄了那不可知的天堂凈土，努力建設(shè)“人的樂國”、“人世的天堂”。丟開了那自稱的個人靈魂的超拔，盡量用人的新想像力和新智力去推行那充分社會化了的新宗教與新道德，努力謀求人類最大多數(shù)的最大幸福［1］14-15。在社會責(zé)任方面，他認為應(yīng)該積極投身到社會建設(shè)中去，因為社會的發(fā)展，每個人都有屬于自己的責(zé)任，不應(yīng)該推搪。而中國傳統(tǒng)文化的人生觀，具有更多的悲觀色彩。中國人安貧、寡欲、聽天由命，使得中國人面臨問題都不去解決，而一味選擇逃避，到最后就形成了避居隱世的思想，這對社會的發(fā)展是有阻礙的。胡適認為，理學(xué)家的“存天理，滅人欲”論調(diào)，更是對人性發(fā)展的抑制和對人的欲望的蔑視。他還指出，人世的大悲劇是無數(shù)的人們終身做血汗的工作，而不能得到最低限度的幸福，不免凍和餓。在孝悌觀方面，胡適指出，中國儒家的宗教提出一個父母的觀念和一個祖先觀念來做人生一切行為的裁制力，將做人的道理都包在“孝”字里。于是，“天下無不是的父母”這一明明是個人的私見竟成為“天理”，使無數(shù)做兒子的、做媳婦的負屈含冤無處伸訴!所以，在自己的兒子出生時，胡適寫道：我要我的兒子做一個堂堂的人，不要他做我的孝順兒子。我的意想以為“一個堂堂的人”決不致于做打爹罵娘的事，決不致于對他的父母毫無感情［2］。

二、梁漱溟如何看待東西文化

梁漱溟，被譽為新儒家的領(lǐng)軍人物。對梁漱溟的評價，學(xué)界談?wù)擃H多。有些人認為他是文化保守者；有些人認為他是思想保守者；還有一部分人認為他是傳統(tǒng)文化的捍衛(wèi)者……人們對梁漱溟的認識都是源于他的思想以及他對中國思想的深刻理解。1918年，梁漱溟在《北京大學(xué)日刊》刊登《征求研究東方學(xué)者》之后，就被視為反對歐化者。對此他表示，“有以溟為反對歐化者，歐化實世界化，東方亦不能例外。然東方亦有其足為世界化而歐土將弗能外者?！保?］他認為，所謂“歐化”其實就是“世界化”，西方近代文化。照他的理解，并不是一種民族性的文化，而是具有普遍性、可普遍化的文化，也是整個世界共同發(fā)展的必然潮流?！皻W化即世界化”這一提法本身就不可能是“反對歐化”的。這表明，他的立場不是反對歐化。從正面來看，他的立場是在贊成世界化的同時，肯定東方化也含有具有普遍性、可普遍化的文化內(nèi)涵。如果從“反”的方面看其思想，其立場不是反對西方文化，而是反對反東方文化論的。他在1917年10月初到北大時對蔡元培、陳獨秀說，他是為釋迦、孔子打抱不平而來。這就反映了他的反東方文化論的立場，而決不是反西洋文化的主張［4］2。

梁漱溟認為，意欲是文化的根源，并以意欲的活動方向來區(qū)分文化，從而把世界文化劃分為三種類型。對梁漱溟而言，“‘文化’不過是那一民族生活的樣法。而生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲?！保?］20由于對意欲的滿足采用了不同的方法，于是形成三種不同的文化路向，分別以西方、中國、印度為代表。這三種文化路向分三個時期得到繁榮：最初是西洋文化，其次是中國文化，最后是印度文化。由此角度出發(fā)，梁漱溟得出，中西文化的差異并非是發(fā)展程度的不同，而是性質(zhì)的不同；三種文化類型是平等的，并無孰優(yōu)孰劣的不同。梁漱溟也曾引用早稻田哲學(xué)教授金子馬治的一段話來講述西方文明。金教授說：“西洋文明是勢能之文明”，“若謂今日歐洲之文明為征服自然之文明，而征服自然所用之武器為自然科學(xué)者，當(dāng)知此自然科學(xué)淵源實在于希臘……蓋希臘國小山多，土地貧瘠，食物不豐，故多行商小亞細亞以勤勞求生活。歐式文明之源實肇于此。”［4］15西方文化是一種征服的文化，是一種改變外部環(huán)境來適應(yīng)自己發(fā)展的文化，是一種對外部環(huán)境進行占有的文化。而中國的文化是以意欲自為，調(diào)和、持中為其根本精神。對于自然，中國人采取了同自然和諧相處的生活模式。這種文化模式雖然前期并不像西方那樣迅速的發(fā)展，但是卻有利于維系社會的穩(wěn)定、人與環(huán)境的和諧發(fā)展，體現(xiàn)了歷史和現(xiàn)實的需要。中國的這種文化模式又很注重人文關(guān)懷、倫理本位，這樣會使得社會的發(fā)展更人性化、更和諧化。因此，梁漱溟對胡適進行批判的基點，一是胡適對文化的思考是比較籠統(tǒng)的、不夠深入的。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》基本態(tài)度是對傳統(tǒng)文化愛恨參半，對西方文化欲取又懼。這一矛盾導(dǎo)致梁漱溟說出了對西方文化要“全盤承受”又“根本改過”，對傳統(tǒng)儒家文化又要批判地“重新拿出來”這樣的話。其總體構(gòu)架上是對西方文化、中國文化、印度文化的比較。對于中國文化，主要是重新關(guān)注儒學(xué)，重新闡釋儒學(xué)。在梁漱溟看來，被物質(zhì)疲敝的西洋人正謀略求得精神的恢復(fù)，中國人卻正蹈襲著西方的淺薄，“無論西洋人生活的猥瑣狹劣，東方人的荒謬糊涂，一言以蔽之，可以說他們都未曾嘗試人生的真味。我們不應(yīng)當(dāng)把我看到的孔子人生貢獻給他們嗎？”把未聞大道的西方人和人生無著的中國人引導(dǎo)到“至好至美的孔子路上來”。正是這種使命感和梁漱溟對自己理解的孔子的自信，使他揭起重建儒學(xué)的旗幟［5］。

三、梁漱溟對胡適的批判

胡適早年到國外留學(xué)，深受國外學(xué)者思想的影響，當(dāng)其回到中國，看到中國的現(xiàn)狀，了解到中國的國情，覺得中國只有改變才能真正強大起來。而思想影響著行動，只有思想上徹底的認識到自己的不足，才能指導(dǎo)我們的行動。所以，那時的胡適是比較激進的批判家。對于中國的傳統(tǒng)文化，胡適有著一種強勢的批判態(tài)度。他認為，西方社會的發(fā)展模式是一種理想的模式，但是由于中國多次嘗試走西方的道路都以失敗告終，最重要的原因是中國人的思想沒有轉(zhuǎn)變。要改變中國人的思想，就要從改變一直影響著中國的儒家文化開始。因此，胡適的批判是激烈的、無情的。但是，作為新儒家代表人物的梁漱溟卻有著不一樣的看法。他看著當(dāng)時中國人的一些過激行為和他們對中國傳統(tǒng)文化的毀滅性打擊，梁漱溟覺得他應(yīng)該站出來糾往過正，把中國的傳統(tǒng)文化說清楚，還孔子一個清白，讓世人對儒家思想有更深刻的認識。胡適當(dāng)時就是一個全盤西化的學(xué)者，他的著作《中國哲學(xué)史大綱》就是在那個時期完成的。而梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》里就對胡適的《中國哲學(xué)史大綱》的某些觀點進行了批判，其中，在《東西文化及其哲學(xué)》中就有六處明顯的對胡適思想的批判。歸納起來，這些批判包含在以下幾個方面：

第一，認為胡適先生對文化的思考不夠，對中國傳統(tǒng)文化的理解比較籠統(tǒng)、不夠深入。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》導(dǎo)言里有一段話：“世界上的哲學(xué)，大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。西支也分為希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算獨立發(fā)生的。到漢以后，猶太系加入希臘成了歐洲的中古哲學(xué)，印度系加入中國系成了中國的中古哲學(xué)。到了近代，印度系的勢力漸衰，儒家復(fù)起，遂產(chǎn)生了中國近世的哲學(xué)。歷宋、元、明、清，直到如今。歐洲思想漸漸脫離猶太系的勢力，遂產(chǎn)生了歐洲的近古哲學(xué)。到了今日這兩大支的哲學(xué)互相接觸互相影響，五十年后一百年后或竟能發(fā)生一種世界的哲學(xué)也未可知。”［6］梁漱溟先生則認為，胡適這段話是一段很客套的話，對此，他做了這樣的評價：“照胡先生所講的中國古代哲學(xué)，在今日哲學(xué)界可有什么價值呢？恐怕僅只做古董，看著好玩而已！雖然《中國哲學(xué)史大綱》的后半部分還沒有作出來，而胡先生的論調(diào)卻是略聞一二的。像這種堂皇冠冕的話恐怕還是故相挪揄呢！所以大家一般人所說精神方面比較西方有長處的說法，實在是很含混不清，極糊涂、無辨別的觀念，沒有存在的余地。”［7］在這一段里，梁漱溟批判了胡適先生對中國哲學(xué)含混不清的的態(tài)度，尤其是胡適對中國古代哲學(xué)的忽視，更是不可取的。他認為，中國思想的精髓在中國古代哲學(xué)里，而在胡適的著作里，卻沒把中國哲學(xué)的核心內(nèi)容給凸顯出來，這是對中國的哲學(xué)思想沒有深刻的把握，籠統(tǒng)的對中國思想的總結(jié)，沒有還中國哲學(xué)思想一個本原的面目。既然對中國的傳統(tǒng)文化都沒有看清看透，就對它進行批判，這樣未免會不全面，理由就會顯得特別空洞。

第二，認為胡適先生過于理性，會把人的感性、直覺抹殺了。胡適先生受西方思想的影響，特別是杜威的實證主義、邏輯思維，對他影響頗深。每遇到一件事情，他都要實實在在地問個為什么，都要尋個究竟。他認為，所有的事情都在推理之中，一切東西都有個理。在著名的“科玄論戰(zhàn)”中，由于張君勱于1923年2月14日在清華大學(xué)作《人生觀》的演講，提出了“科學(xué)無論如何發(fā)達，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力”的核心觀點，胡適讀之大為不快，便委托丁文江撰文批駁張君勱的觀點。于是，4月12日，丁文江在《努力周刊》上發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的“人生觀”》，批評張君勱的觀點，強調(diào)教育對于人格修養(yǎng)有重要性，論證“科學(xué)是教育同修養(yǎng)的最好工具”的觀點［11］。這次論戰(zhàn)讓我們看到了胡適先生對科學(xué)的重視程度，胡適認為，科學(xué)的高度可以涵括人生的各方面。但梁漱溟對于這種觀點也是持批判的態(tài)度的。他認為，并不是所有的東西都是有理可推的，當(dāng)遇到所有的事情都持有一種認定的態(tài)度是不可取的，這樣會導(dǎo)致中心的偏離，不持中。他舉例予以說明：“認定一條道理順著往下去推就成了極端，就不合乎中。事實像是圓的，若認定一點，拿理智往下去推，則為一條直線，不能圓，結(jié)果是走不通。譬如以愛人愛物這個道理順著往下推去，必至流于墨子兼愛基督博愛的派頭；再推到了佛教的慈悲不殺；再推不但不殺動物也要不殺害植物才對；乃至一石一木也要不毀壞它才對。那么，那個路你怎么走呢？你如果不能做到最后盡頭一步，那么你的推理何以中途不往下推？你要曉得不但后來不能推，從頭原不應(yīng)判定一理而推也?！保?］94這句話很精辟地指出了問題所在，他的意思是說，科學(xué)、理性對人類的發(fā)展的確起了很大的作用，但是并不是能解決所有的問題。對于人類的人生、思想，有時還是需要靠直覺去判斷，否則就失去了感情這個元素的意義。就像孟子的惻隱之心一樣，人們看見陌生的孩童掉下水后，都會油然地升起憐憫之心，想去救他。這是人類的一種直覺、一種感受。而當(dāng)時的人不可能去理性、科學(xué)的分析一下，我該不該下去，我有沒有能力救活他，能不能得到他家里人的回報。人如果這么理性，小孩早就淹死在水中。所以，在我們現(xiàn)實的生活中，科學(xué)、理性并不是萬能的，并不能解決所有的事情，往往我們需要一點感性，一點直覺，這才是人生，否則我們就會變成一個機器人，按指令程序辦事，那是可悲的。這就是梁漱溟批判胡適觀點的核心所在。

第三，認為胡適先生對孔子的儒家思想的精髓沒有深刻的把握，只是浮于表面。梁漱溟在《東西文化及其研究》中多次指出，胡適先生對孔子思想的理解只是對孔子《論語》字面上的理解，并未去深入思考孔子思想的深刻內(nèi)涵。梁先生認為，“孔子的唯一的重要態(tài)度，就是不計較利害。這是儒家最顯著的與人不同的態(tài)度，直到后來不失，并且演成中國人的風(fēng)尚，為中國文化之特異色彩?！保?］100“從這種不打量計算的態(tài)度下，我們可以說孔子的整個生活都是樂的。這種樂不是一種相對之樂，而是一種絕對之樂?？鬃釉徽J定計算而致情志系于外，所以他的毫無所謂得失的；生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決沒有那一刻是他心里不高興的時候，所以他的這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂?！保?］105他認為，胡適先生在理解上可能就有所偏差?！洞髮W(xué)》上說：“心有所分廈，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！焙m先生看見不得其解，以為這豈不成了木石了？［4］105胡先生理解的木石是沒感情、沒行動的一塊死石頭，但是卻沒有真正把握其真實的內(nèi)涵。梁先生則認為，儒家要描述是一種心態(tài)，一種不與世間萬物計較，一種渾然自得、無拘無束的心態(tài)。這種樂可以擴展到所有的東西，就像深山的一塊石頭，經(jīng)歷了風(fēng)雨、洪流的洗禮，但是依然挺立，在太陽初升的日子，這塊石頭依然灑脫地活在那里。面對所有的東西，都能以一種很平和、很坦然的心態(tài)去對待，得失其實并不重要，這才是儒家的思想的核心。

四、結(jié)語

胡適、梁漱溟都是我國有影響力的兩位思想家，對中國思想的發(fā)展與傳承都起著關(guān)鍵的作用。這是值得我們后代敬佩的。但是，人總是站在一定的歷史舞臺里面，受歷史環(huán)境、生活狀態(tài)的影響，人也會有不完善的地方、有不足之處。所以，我們在評價他們的時候，要還他們一個公平的歷史舞臺，這樣才能承前啟后、開拓創(chuàng)新。

[1]胡適精品集：第5冊[M].北京：光明日報出版社，1998.

[2]胡適精品集：第2冊[M].北京：光明日報出版社，1998：254.

[3]梁漱溟.啟事[N].北京大學(xué)日刊，1918-10-31.

[4]陳來.梁漱溟選集.東西文化及其哲學(xué)[M].長春:吉林人民出版社,2005.

[5]黃嵐.梁漱溟和胡適對中西文化態(tài)度比較[J].云南大學(xué)學(xué)報, 2003(3).

[6]胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].北京:東方出版社,1996:4.

[7]徐桂蓮,朱長久.“科玄論戰(zhàn)”的哲學(xué)省思[J].安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2003(4).

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1673-1999（2010）18-0032-04

陳明標（1984-），男，廣東茂名人，華南師范大學(xué)（廣東廣州510631）政治與行政學(xué)院碩士研究生，研究方向為走向世界的中國哲學(xué)。

2010-06-07