王文章

(浙江廣播電視大學文法學院,浙江杭州310030)

蘇軾禮佛的現實性傾向探論

王文章

(浙江廣播電視大學文法學院,浙江杭州310030)

蘇軾以其橫溢的才華和奮勵有為而又能超然達觀、無適不可的主體精神為歷代士人所景仰。在他身上,儒、釋、道三者圓融結合,儒教修身,佛教治心,道教養(yǎng)壽,分別滿足了他在不同時期與境遇下的個體需要,就中蘇軾對佛教的認定、吸納過程以及禮佛方式都同他的現世情懷息息相關。蘇軾禮佛思想的強烈現實性,決定了他對佛理取舍的世情和功用傾向,其鮮明個性特征折射出蘇軾人生觀的豐富多彩。

蘇軾;佛教;現實性傾向;取舍

蘇軾在《上曾丞相書》中,曾對他的學問思想之道做過一番論定:“軾不佞,自為學至今,十有五年。以為凡學之難者,難于無私?！汉脛t好之,己惡則惡之,以是自信則惑也。是故幽居默處而觀萬物之變,盡其自然之理,而斷之于中。其所不然者,雖古之所謂賢人之說,亦有所不取?！盵1](P1379)這種不主故常,唯是是從的思想原則,是蘇軾立身行事的指南,實則證明了蘇軾的思想體系是一開放的體系,它可以吸納包容各種學說思想,為我所用。蘇軾能成為儒釋道兼通的曠世英才,不能不導源于此。當然,這一靈動的原則在助成蘇軾融通諸種學說思想的同時,自然會表現出征實的傾向,蘇軾參禪禮佛的因由、方式和歷程無不都是這一方面的表征。

一、拒斥與吸納:入世思想主導下的佛理取舍

蘇軾禮佛,據蘇轍所記,開始于謫居黃州的日子:“既而謫居于黃(州),杜門深居,馳騁翰墨,……后讀釋氏書,深悟實相,參之孔、老,博辯無礙,茫然不見其涯也?！盵2]據蘇軾自己所作的《王大年哀詞》,他對佛教的喜好,是由王彭(大年)引導而開其端緒的:“予始未知佛法,君為言大略,皆推見至隱以自證耳,使人不疑。予之喜佛書,蓋自君發(fā)之?！盵1](P1965)蘇軾與王彭的結識是在嘉祐末的鳳翔任上,那么蘇軾禮佛的初始則應當從嘉祐時即已開始。實際上,研習佛教并不代表發(fā)自心底地喜好與皈依。嘉祐時,蘇軾初入仕途,正希求大有為于世,因而不可能誠心禮佛。蘇轍將蘇軾對佛教喜好參悟的真正兆端定在他用世之心遭受極大打擊,也即被貶謫黃州之后,應該說是較為恰切的。

縱覽蘇軾一生禮佛的行跡,就中的現實性傾向十分明顯,表現之一就在他吸納佛理,卻始終以儒學中的“兼濟入世”為正統。在其思想體系中,佛教只是儒教的必要補充,它的地位也往往因儒教的現實需要而發(fā)生或高或低的改變。在意氣風發(fā)、奮勵有為的青年時期,蘇軾對佛教給予了很大的諷刺與否定:“佛之道難成,言之使人悲酸愁苦。其始學之,皆入山林,踐荊棘蛇虺,袒裸雪霜。或刲割屠膾,燔燒烹煮,以肉飼虎豹鳥烏蚊蚋,無所不至。茹苦含辛,更百千萬億年而后成。”[1](P384)他對佛教的態(tài)度,是極其“慢侮不信”的,只是他批評所依據的現實基礎,并不像韓愈之流建基在關涉國計民生的現實事功上,而是依本于現實中正常的人情和人性。

與佛教一樣,道家、道教也注重對現世的擺脫、淡化,著力尋求自我主體性的獨立和張揚,這雖然適合自修與煉養(yǎng),卻往往同儒家的現世事功相左。蘇軾對佛教的批駁貶抑往往就并同道家、道教而進行。熙寧四年,關涉到對現實人才教育及人主治政方略可能產生的負面影響時,蘇軾就不惟對佛教,而且對其深契于心的老莊之學也大力加以撻伐:“夫性命之說,自子貢不得聞,而今之學者,恥不言性命,此可信也哉!今士大夫至以佛老為圣人,粥(鬻)書于市者,非老莊之書不售也,讀其文,浩然無當而不可窮,超然無著而不可挹,豈此真能然哉。蓋中人之性,安于放而樂于誕耳。使天下之士,能如莊周齊死生,一毀譽,輕富貴,安貧賤,則人主之名器爵祿,所以礪世摩鈍者,廢矣?！盵1](P725)元祐時,經歷過激烈政治斗爭,被迫長期外避的蘇軾重入朝堂,在上太皇太后生日的賀表中,他又對佛老予以攻擊:“放億萬之羽毛,未若消兵以全赤子;飯無數之緇褐,豈如散廩以活饑民?！盵1](P679)如果說蘇軾因其正處青壯年,希求大有作為而對佛教輕加疵議的話,那么當其歷經“烏臺詩案”這一重大政治挫折及一系列政治上的交斗羅織后,身心俱疲,憂于仕進的他仍然強調“雖廢棄,未忘為國家慮也”[1](P1481),而一旦擁有對現實的發(fā)言權,就同樣對同現實政治施作產生負面影響的佛教大加詬病。這一事實充分證明了,究其終始,釋家思想在蘇軾的思想體系中只是儒家“入世”思想的必要補充,它們的取用、舍棄及現實地位,只能決定于蘇軾現實中的政治地位與人生景況。

需要補充說明的是,蘇軾也曾將儒、釋、道三家等量齊觀,視做人生修養(yǎng)殊途同歸的不同方略和門徑。如元祐時,蘇軾祭奠故去的龍井辯才禪師,于其文中稱“孔老異門,儒釋分宮。又于其間,禪律相攻。我見大海,有北南東。江河雖殊,其至則同”[1](P1961),即肯定了儒、釋、道相別相攻表層下的等一性。在《跋子由老子解后》中,蘇軾對蘇轍所寄《老子新解》一書贊不絕口,稱它“使?jié)h初有此書,則孔老為一;晉、宋間有此書,則佛、老不為二;不意老年見此奇特”[1](P2072),同樣表達了儒、釋、道三家對等的觀點。但只要聯系蘇軾當時所處的境遇,就會發(fā)現,這一思想其實只是蘇軾“憂患之余,而后學道”的權宜發(fā)露。從蘇軾晚年眾多勇于為義的舉動也可以看出,它是不能替代儒家而成為蘇軾思想中的主導傾向的。

二、世情與功用:主體滿足需要下的佛理參悟

蘇軾禮佛的現實性表現之二在于他對佛教的參悟和取用,以此來直接滿足主體自我現實性的需要,顯現出世情化和功用化特征。

“烏臺詩案”對志在奮勵的蘇軾的打擊是巨深的,“夢繞云山心似鹿,魂驚湯火命如雞”[3](P999)。個中的驚恐程度,形于言表。盡管有出獄后“出門便旋風吹面,走馬聯翩鵲啅人”[3](P1005)的喜慶,但此后的他不再有前時的氣盛敢言,而是在很長時間內,極其懼怕現實政治事物。深深的“畏禍及身”的恐懼,使他一方面只能將對現實的關注融入給友人的書信中;另一方面,則通過“埋頭”于佛教來避開現實的政治漩渦,佛教也就理所當然地成了他規(guī)避現實斗爭的蝸居之所。初謫黃州不久,蘇軾在給“為某所累尤深”的王定國的信中敘述了他的心情與日常舉動:“某寓一僧舍,隨僧蔬食,甚自幸也。感恩念咎之外,灰心杜口,不曾看謁人。所云出入,蓋往村寺沐浴,及尋溪傍谷釣魚采藥,聊以自娛耳。”[1](P1513)出入僧舍,并不是篤好佛法,只是大難之后退居煉養(yǎng)。其所以相中僧舍佛寺,只是因為那里有寧靜的氛圍與雅致的環(huán)境,能滿足自己“聊以自娛”的現世情懷。寄寓黃州安國寺,蘇軾看重的也正是那里“有茂林修竹,陂池亭榭”,可以“焚香默坐,深自省察”,“物我相忘,身心皆空,求罪垢所從生而不可得”,從而獲取“一念清靜,染汙自落,表里翛然,無所附麗”的心靈境界。[1](P392)蘇軾是閑人雅士,可以參禪道偈,但不是佛理中人。他的“歸誠佛僧,求一洗之(不中之道,不足之性)”,實質只是通過佛寺的寧謐氛圍來暫時忘卻外界的紛擾與苦痛,求得一息之寧。在與友人的書札中,蘇軾進一步申明他“時作僧佛語”,只是因為“多難畏人”,不敢再作“文字”,以防羅織。[1](P1752)“但得罪以來,未嘗敢作文字?！督洸赜洝方藻日Z,想醞釀無由,故敢出之?！盵1](P1752)甚至即便為“璋師”作《羅漢堂記》,也得“俟試思量仍作伽語”[1](P1483),以求全身遠害。即便如此,蘇軾在給友人的信中還是改不了汲汲事功、好發(fā)議論的一面,對時政常所議及,只不過偶爾要交待一句“勿以語人”之類的話罷了。不難看出,蘇軾“潛心禮佛”的初衷,并非是潛心皈依佛門,只是在于它規(guī)避現實的權宜之用而已。

元祐后,蘇軾不斷南謫,最遠處竟至海南的儋州。與他的命運息息相關,其家人包括與之生死以之的蘇轍也是顛沛流離,歷經磨難。生死投荒,親人時有故去,一些相知的好友也相繼撒手人寰。面對瘴癘惡地及相繼而來的切膚之痛與政治上的“無所施作”,蘇軾并不像尋常人那樣,在失意無聊中“以聲色自遣”,而是選取了佛教,通過其教理的參悟與運用來開釋心胸,修身養(yǎng)性,化解煩惱。“然平生學道,專以待外物中變,非意之來,正須理遣耳?！盵1](P1481)“養(yǎng)生亦無他術,獨寢無念,神氣自復。知呂公讀《華嚴經》有得,固所望于斯人也?！盵1](P1774)佛教本就有澄心凈慮,默然內觀,了斷“無明”等去除煩擾,安頓自性的妙法,又有破除執(zhí)著、妄念,出離現實苦痛的功用。蘇軾皈依于它,默然反照,視身如幻,作露電觀,破除見思惑,識見自性,遂將現世的生老苦樂得失對等為一,不僅能愈合其人生中的諸般傷痛,一定層面上還起到了養(yǎng)生御瘴的實際效果。蘇軾能在瘴癘之地殘喘北歸,很大程度不得不歸功于他對佛教“理遣”和“養(yǎng)生”現實功用的合理參用。

與以理遣情的目的相同,蘇軾還試圖以情慰情。在這點上,蘇軾一反對鬼神的評判,轉而相信佛教有著貫通幽顯的作用?！拔衣剠堑雷?初作酆都變。都人懼罪業(yè),兩月罷屠宰。此畫無實相,筆墨假合成。譬如說食飽,何從生怖汗。乃知法界性,一切惟心造。若人了此言,地獄自破碎?！盵1](P644)就理性上言,地獄輪回思想,蘇軾是深不以為然的,但涉及到親人的悼念超度,蘇軾就會篤信亡靈的存在,佛事的必然,“惟有速作佛事,升濟幽明,此不可不信也,惟速為妙?！鹕毧嘤燃?但發(fā)為亡者意,則俯仰之間,便貫通幽顯”[1](P1615)。蘇軾對蘇過書《金光明經》以資其母(王閏之)之“往生”的行為予以開解鼓勵,元祐八年,大做水陸道場,超度亡妻王閏之,甚而有“眉山水陸”之稱。[4](P2519)凡此等等,無不是其現世情懷下通達權變的外在表現。

三、簡易與深研:角色變換中的禮佛方式

蘇軾禮佛的現實性表現之三在他的禮佛方式與對象上。他常常根據自己的人生角色轉換來變中應變,確立自己對待佛理的態(tài)度和方法。黃州時,在給友人畢仲舉的信中,蘇軾認為他讀佛書實為“閑居之賜”,閱讀研習它只是為了“取其粗淺假說以自洗濯”,以去除現實中的諸多煩擾。既然現實中的煩擾不絕如縷,他對佛理的研習也就時斷時續(xù),視實際的需要而定,就像農夫除草一般。他自稱“闇塞不能通其妙”,不識那些“超然玄悟者”,實質是反對細致分析研討佛理的行為,因而他將自己對佛理的“淺陋”辯說喻為“食豬肉”,也就是不在具體理論上探幽索微,僅從適合現實人世需要的角度對其取舍參用。[1](P1671)這是蘇軾真正融身佛教時后發(fā)布的觀點。它表明蘇軾對佛教的參悟運用只在其切近現實適用的世情化一面,而并非對教理自身的條分縷析。這是蘇軾禮佛的方式取向。結合蘇軾自身身份,細繹起來,大致有以下兩點特征。

第一,蘇軾關注現世,注重佛教中世情化的一面,這體現在他對佛教的擇取上往往注重于“直指心性,見性成佛“類淺而易行的一面,而不喜好苦修及對佛理的純理性推查與研讀。與喜好莊子的曠達自適相應,蘇軾在禮佛上不事苦修,而是師從小乘內觀自修的方法來升華人生境界,淡化現世的苦難。“任性逍遙,隨緣放曠,但盡凡心,別無勝解。以我觀之,凡心盡處,勝解卓然?！史矊W者,但當觀心除愛,自粗及細,念念不忘?！盵1](P1834)通過反觀自己的內心,在靜默寂然中破除對外界事事物物的愛(執(zhí)著、妄念),從而了斷“無明(不識法性)”,獲得開解。達到這一境界后,就能“心雖不起,而物無不接,接必有道”。這“道”即為“物至心亦至,曾不作思慮。隨其所當應,無不得其當”[1](P395),也就是應接外物而根據外物自性所應當發(fā)展的軌跡任從其發(fā)展。這樣,既不會改變物性(“得其當”),又排除了自己內心的擾攘,從而避免自身對外物的執(zhí)念(“不役于物”)。蘇軾之所以能在不斷的迫害與磨難下生存下來,甚至苦中求樂,以苦為樂,不能不說佛教這一“觀心見性”的修行方法起了重大作用。如其早年所言,注重現世人情的蘇軾雖則禮佛,卻并不主張出家修行。在他眼中,“宰官行世間法,沙門行出世間法。世間即出世間,等無有二”[1](P294)。因而當他聽聞吳復古執(zhí)意要出家,就屢次勸他“在家出家足矣”,甚至在為其請得度牒的前提下,應友人的示喻而準備出爾反爾,“俟他到此,即取其度牒收之,力勸令且更與宅中評議也”[1](P2507)。從適情的角度出發(fā),蘇軾對那種細繹引申佛理的做法很是反感。在《跋王氏華嚴經解》中,蘇軾對王安石好精深佛理的做法大加諷刺,認為那只是王安石的自欺欺人而已,“屠者賣肉,娼者唱歌,或因以悟。若一念清靜,墻壁瓦礫皆說無上法,而云佛語深妙,菩薩不及,豈非夢中語乎?”[1](P2060)

第二,蘇軾禮佛中現實性的取向還表現在,一方面,從世情角度,蘇軾重視禪宗式的任性自然、平淡悟道而不離生活;另一方面,從身為文士的角度出發(fā),蘇軾也重視佛書中的理致,而鄙薄不事文字、輕言明道的禮佛行為。禪宗注重人的心性煉養(yǎng),不在意坐禪研經,這種崇尚明心見性、內修去欲的方式與蘇軾十分契合。蘇軾對禪宗的另一喜好在于禪宗以破除外在的偶像,執(zhí)著于自身為要徑,從而擺脫對外物的執(zhí)妄,修得正果。基于此,禪宗便不在意陋條陳規(guī),甚至呵佛罵祖,戲言謔語都可以成為修行的方法。蘇軾任情好謔,在這點上興許雙方本就心心相印,有著一互動的過程。元祐時,蘇軾二任杭州,在給蘇轍的信中蘇軾講述了他的一段異夢:“明日,兄之生日。昨夜夢與弟同自眉入京,行利州峽,路見二僧。其一僧,須發(fā)皆深青。與同行。問其向去災福,答云:‘向去甚好,無災。’問其京師所須,‘要好朱砂六錢?！质智嬉恍÷阉?云:‘中有舍利?！纸拥?卵塔自開,其中舍利粲然如花。兄與弟請吞之。僧遂分為三分,僧先吞,兄與弟繼吞之,各一兩掬,細大不等,皆明瑩而白,亦有飛迸空中者。僧言:‘本欲起塔,卻吃了?！茉?‘吾三人肩各置一小塔便了?！盅?‘吾等三人,便是三所無縫塔?！?遂覺。覺胸中噎噎然,微似含物。夢中甚明,故閑報為笑耳。”[5](P16)以佛舍利為談謔的對象,道來娓娓如實,以博一粲,看似對佛祖的大不恭敬,實質卻是禪宗的修行方法之一。正如《五燈會元》所載天然禪師天寒時取寺中木佛燒以取暖一樣[6](P262),其蘊意如湯一介先生所言:“照禪宗看,自己本來就是佛,那里另外還有佛?他們所呵所罵的無非是人們心中的偶像,對偶像的崇拜只能障礙其自性的發(fā)揮?！盵7]蘇軾著意于現世人情,因于人情的多變性、通融性,而不喜外界的絲毫羈束。順延至佛教,他就不會在意持齋守律。這種呵佛罵祖的方式,恰好滿足了蘇軾任情好謔的現實需要,也有助于蘇軾化解對現實的執(zhí)著。

蘇軾愛好禪宗打破戒律陳規(guī)式的修行方法,但作為文人學士,他又不得不注重佛家文字的研讀,轉而對不事文字、不持戒律類輕言悟道的“末流”大加批評。他認為作為佛教徒,“齋戒持律,講誦其書,而崇飾塔廟”是禮佛的必然要求,如果“以為齋戒持律不如無心,講誦其書不如無言,崇飾塔廟不如無為”,那么這一“其中無心,其口無言,其身無為”的修行者實質只能是借禮佛之名來行其“飽食而嬉”私欲的騙子。[1](P387)“釋迦以文教,其譯于中國,必托于儒之能言者,然后傳遠?！盵1](P2084)佛學東漸,其精義的承傳,本靠的是表意精確的文字和熟識其技的大儒,作為后世禮佛者,又怎么可以不事研讀,棄文字、佛理于不顧呢?正是因為“近歲學者各宗其師,務從簡便,得一句一偈,自謂了證,至使婦人孺子,抵掌嬉笑,爭談禪悅,高者為名,下者為利,余波末流,無所不至”[1](P2085),從而導致佛法式微。而要甄別破除此類末流,還得通過“考其行事,觀其臨禍福死生之際”的現實表現,或者通過察其言語等足具表征的方面,來得其“真?zhèn)沃颉盵1](P2065)。作為文士,蘇軾自己就喜好研讀佛書,時常是“《楞嚴》在床頭,妙偈時仰讀”[1](P2303)。他人若在佛書研讀上對其稍加指導,他就會非常高興地予以答謝[1](P1624)。有所心得的話,蘇軾還不吝向外界推介佛典,“《楞嚴》者,房融筆受,其文雅麗,于書生學佛者為宜”[1](P2065)。這些無一不反映了蘇軾對佛典研讀的重視。一方面是不拘陳規(guī),談謔自適;一方面是研讀佛書,談禪析理。二者之所以能合融地集于蘇軾一身,正是因為它們滿足了蘇軾個性中的不同需要,其取舍之際,則決定于蘇軾現世情懷下的唯適之用。

蘇軾崇尚佛教,而能始終不即不離,入得其中又出得其外。其取法的原則,正如他在《雪堂記》中所說的那樣,“是堂之作也,吾非取雪之勢,而取雪之意。吾非逃世之事,而逃事之機”[1](P412)。出世和入世,在蘇軾心目中本沒有絕對的畛域之分,因而處世間可以為出世間的事,修道也就不必刻意去規(guī)避什么。參佛禮道,不應當拘守于理術之中,而應當用智術和信疑的思想去富足它。這種用智用疑求活法的觀念,正是蘇軾在禮佛參禪、修道養(yǎng)生上的思想指南。蘇軾一生,在其禮佛的行徑中,基本都是在思想通融性的基礎上用信疑、智術去參究佛理,使得現世人生與佛理相為補益。人生因佛理而得寬釋,佛理因人生而得融通。蘇軾禮佛,是現世中的佛,蘇軾的人生因而也幻化為曠達自適、超凡脫俗的人生。

[1]蘇軾.蘇軾文集[M].北京:中華書局,1986.

[2]蘇轍.欒城后集[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[3]蘇軾.蘇軾詩集[M].北京:中華書局,1982.

[4]孔凡禮.三蘇年譜[M].北京:北京古籍出版社,2004.

[5]蘇軾.東坡志林[M].北京:中華書局,1981.

[6]普濟.五燈會元[M].北京:中華書局,1984.

[7]湯一介.佛教與中國文化·論禪宗思想中的內在性與超越性[M].北京:宗教文化出版社,1999.

責任編輯 韓璽吾 E2mail:shekeban@163.com

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1206.2

A

1673-1395(2010)03-0115-04

20100420

王文章(1975—),男,安徽宣城人,講師,碩士,主要從事唐宋文學與文化研究。