【摘要】在詩境理論的熱點研究中,卻很少有人對“境”的語義流變及在詩論中的不同意義等進(jìn)行比較清晰地梳理和辨析,而這一點,恰恰應(yīng)該是詩境理論研究和爭論的起點。因此,本篇論文就從“境”的語義流變這一角度研究佛教之“境”是怎樣被引入詩論之“境”的并分析兩者的區(qū)別。

【關(guān)鍵詞】佛教;詩論;境;轉(zhuǎn)化

“境”是使用頻率很高,使用范圍極廣的字,以“境”論詩談藝構(gòu)成了中國詩歌理論乃至藝術(shù)理論中最重要和極富民族特色的部分,學(xué)術(shù)界對它一直保持著強(qiáng)烈的興趣。僅已見到的資料索引及有關(guān)目錄,就達(dá)上百篇之多。可見,這方面的研究屬熱點研究。但在詩境理論的熱點研究中,卻很少有人對“境”的語義流變及在詩論中的不同意義等進(jìn)行比較清晰地梳理和辨析,而這一點,恰恰應(yīng)該是詩境理論研究和爭論的起點。因此,本篇論文就從“境”的語義流變這一角度研究佛教之“境”是怎樣被引入詩論之“境”的。

一、“境”字的語義流變

(一)實體之“境”

研究以“境”論詩,離不開“境”語義的歷史流變,它應(yīng)該是詩境理論研究中的基礎(chǔ)或起點。眾所周知,“境”的本字是“竟”,據(jù)許慎《說文解字·音部》:“樂曲盡為竟。”原指樂曲的終止,由于它具有“到此為止”的意思,故又兼指“終于”、“竟然”、“窮究”、“地域邊界”等意義。先秦文獻(xiàn)中有許多以“竟”表示地域邊界的用例,這些用例中的“境”字究竟是漢前典籍所固有,還是后來流傳時將表示地域邊界的“竟”改寫做“境”,尚有待文獻(xiàn)訓(xùn)詁研究者的考訂,但最遲在東漢的《說文解字》、南朝的《玉篇》中,“境”已作為單字收錄了。王先謙撰集的《釋名疏證補(bǔ)》中認(rèn)為:“漢季此字(境)已通行,成國撰《釋名》(競作)境當(dāng)是依俗為之?！睂ｉT用以指稱地域邊界的“境”,是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的形而下的客觀實在,可以稱之為實體之“境”。

(二)佛教對“境”字語義的借用

表示地域邊界的實體之“境”又被道家用以表示主觀界域、精神體驗,成為抽象之“境”。佛教傳入內(nèi)地大約是在西漢末年,被認(rèn)為是96種道術(shù)之一,稱之為佛道或釋道,佛道并提是當(dāng)時固定的流行的提法。魏晉時代,佛教又因依附于玄學(xué)而得到了迅速發(fā)展。由于佛學(xué)理論深奧幽玄,對于一般中國人來說是完全陌生的。為了便于理解,有人在講說或翻譯佛法、佛經(jīng)時借用中國哲學(xué)固有概念來比附、翻譯類似的佛典名詞。例如安世高以“無”譯“空”、以“無為”譯“涅槊”、以“生死”譯“輪回”等。因為利用儒書和老莊牽強(qiáng)附會來宣傳佛教更容易為人們所接受,一些佛教僧人也多將佛理與玄談混合。道立:“以莊老之玄微應(yīng)佛理,頗亦屬意焉?！?見《高僧傳》)因此,從社會文化發(fā)展角度來看,抽象之“境”應(yīng)該是佛經(jīng)譯者,采用“格義”之法,從中國哲學(xué),特別是老莊哲學(xué)那里借用而來的。

二、佛論之“境”

在佛經(jīng)譯者對抽象之“境”的重視和運用中,逐漸賦予其新的內(nèi)涵。那么,佛學(xué)論者賦予其什么新的內(nèi)涵呢?我們先看佛學(xué)論者對“境”的闡釋。丁福保在《佛學(xué)大辭典》中釋“境”為:“心之所游履攀緣者。在這里,“境”既不是單純表示地域邊界的實體之“境”也不是單純表示主觀感受、精神體驗的抽象之“境”,而具有非有非無、包羅萬象的性質(zhì)。言其非無,是說“境”可以指稱心所游履攀緣的對象。言其非有,是說“境”不能離開心智而獨存,離開心智,“境”則不復(fù)存在。言其包羅萬象,是說“境”既可以指稱心所游履攀緣的對象,也可以指稱心對對象的游履攀緣,用現(xiàn)在的概念來比附,即是說,“境”既可以指稱所認(rèn)識的對象,也可以指稱對對象的認(rèn)識。

“境”是怎樣被賦予非有非無、包羅萬象的新內(nèi)涵的。這必須從佛經(jīng)在中國的傳譯說起。按現(xiàn)在學(xué)者們的劃分,一般把鳩摩羅什以前的譯籍稱為“古譯”,至玄奘以前的譯籍稱為“舊譯”,而稱玄奘譯文為“新譯”。

在古譯階段,正如前面所論,佛學(xué)先后依附于讖緯之學(xué)和玄學(xué)。道家所用的抽象之“境”,就是在這時被佛經(jīng)譯者所重視和借用的。公元5世紀(jì)初,西域僧人鳩摩羅什來華,系統(tǒng)地介紹了中觀學(xué)派的理論。鳩摩羅什的弟子僧肇依據(jù)這一理論撰《不真空論》認(rèn)為,人們應(yīng)該“契神于有無之間”,用亦有亦無,非有非無的般若中觀來把握外界事物。經(jīng)過鳩摩羅什、僧肇等人的譯介、破立、倡導(dǎo),“中觀”派教義和認(rèn)識方法在中國產(chǎn)生了很大影響,后來的天臺宗、華嚴(yán)宗、三論宗、禪宗等均以中觀派的經(jīng)典為立宗的重要依據(jù)。這就為后來“境”語義的進(jìn)一步演變創(chuàng)造了條件。

初唐時,玄奘西行求法,帶回大小乘佛教經(jīng)律論600多部,譯出大小乘經(jīng)論70多部,史稱“新譯”。玄奘與其弟子窺基創(chuàng)立了法相宗,主要轉(zhuǎn)譯“唯識今學(xué)”。玄奘編譯的《成唯識論》認(rèn)為:宇宙萬物皆非離識別有自性。所識別的山河大地、日月星辰等,叫做境(或事物);能識別山河大地等境的作用,叫做識或心。能識別和所識別皆不離識,所以說是唯識。玄奘的弟子窺基在《成唯識論述記》中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“唯識無境界”。

由此可見,唯識新學(xué)論及識與境的關(guān)系,主要觀點是:(1)“唯識無境界”;(2)識緣境相而生。因此,唯識新學(xué)所講的“境”是外境與內(nèi)識的統(tǒng)一。如果我們把“境”作為一種存在,那么,外境與內(nèi)識則是構(gòu)成這一存在的兩個方面,而并非是兩種可以獨立的不同存在。外境與內(nèi)識,二者離則“境”為非有,二者合則,“境"為非無。故《成唯識論》卷一說:“外境隨情而施設(shè)故非有如識,內(nèi)識必依因緣生故非無如境?！毙首g《大毗婆沙論》說:“境,通色,非色;有見,無見;有對,無對;有為,無為;相應(yīng),不相應(yīng);有所依,無所依;有所緣,無所緣;有行相,無行相?！蔽ㄗR新學(xué)時期,“境”已明確地具有了亦有亦無,非有非無的內(nèi)涵。玄奘的門人圓暉在《俱舍頌疏》中,又將“境"簡釋為“實相之理為妙智游履之所,故稱為境”。近人丁福保在《佛學(xué)大辭典》中釋“境"為“心之所游履攀緣者",其淵源即出于此。

為了辨識一切境相,唯識新學(xué)又特別提出了“三類境”的分法,其中的“性境”,相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的實境,指一般的物質(zhì)現(xiàn)象,仗質(zhì)而不隨情,皆有真實體性,如色、聲、香、味、觸等境?！蔼氂熬?相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的幻覺,是指主觀上顛倒妄想、單獨所受的影像,沒有實體實用,只隨情而不仗質(zhì),客觀上完全不存在,如龜毛兔角等境?！皫з|(zhì)境”相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的錯覺,雖隨心生,而必仗本質(zhì),雖帶本質(zhì)又與本質(zhì)不符,如杯弓蛇影,夜間見繩、誤以為蛇等,即是此境。由此可知,唯識之“境”既包括客觀所緣物,也包括主觀能緣心,用現(xiàn)在人們常用的概念來說,“所認(rèn)識的對象”和“對對象的認(rèn)識”都可以稱為“境”,它可以包羅萬象,指稱世間萬物的一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。這或許也是后來“境”字使用頻率很高,使用范圍極廣的一個內(nèi)在原因。

至此,佛論之“境”已不再是單純表示地域邊界的實體之“境”,也不再是單純表示精神體驗和主觀感受的抽象之“境”,而是被賦予了新的內(nèi)涵:非有非無,包羅萬象?；诖?我們可以進(jìn)一步探討:佛論之境是怎樣滲透到詩論中的?詩論之境與佛論之境又有什么樣的聯(lián)系與區(qū)別?

三、佛論之“境”向詩論之“境”的轉(zhuǎn)化

(一)佛論之“境"滲透到詩論中的外部條件。

佛論之“境”之所以能滲透到詩論中,有其外部條件,也有其內(nèi)在的根據(jù)。其外在的條件是當(dāng)時的崇佛風(fēng)尚。隋唐時期,正是佛教在中國發(fā)展的鼎盛時期19。有唐一代,名僧輩出,譯經(jīng)兩千多卷,宗派眾多,各派對有關(guān)佛典的注疏,專論則更豐富。加上朝廷的提倡和支持,上自帝王下至士民,莫不尊信。佛教在唐代的廣泛流行影響到社會生活的各個方面。而這種情況對于具有很高文化素養(yǎng)又眼光敏銳的詩人來說,空前繁盛的佛教文化不僅對他們有巨大吸引力,而且不同程度的被吸收,并潛在的影響他們的人生態(tài)度、生活情趣、審美趣味、文藝觀點。

經(jīng)過統(tǒng)計整理與分析,筆者發(fā)現(xiàn)在唐代,文人浸潤于佛教的途徑主要有三種方式。自幼受到佛家的家教,誦讀佛典是一般的教育基本功,以王維為主要代表。在山林寺院讀書居住也是唐時的一種風(fēng)尚。代表詩人有盛唐詩人閻防、李紳、朱慶余等等。在余閑之際,悠然交游于名山古剎,也是一種方式。

總之,很多唐代文人既有“達(dá)本知空寂”的佛學(xué)修養(yǎng),又有“所愛唯山水”的生活情趣,

他們在吸納佛教思想的過程中,更重要地是吸收了佛教既不同于儒學(xué)的理性思維,又有別于莊玄的非理性思維的直覺思維方式,形成了唐代文論特有的思維特點:直覺靈感、頓悟所得、韻外之致。

2、佛論之“境"滲透到詩論中的內(nèi)在根據(jù)

佛論之“境”滲透到詩論中的內(nèi)在根據(jù),則在于“境”所具有的新內(nèi)涵。佛學(xué)論者把“境”歸結(jié)為“非有非無”,是為了說明外境的虛妄。而要證得外境的虛妄,又不得不承認(rèn)外境的存在,然后再以內(nèi)識、外境的因緣合和而生,彼此相緣相依而共存的思維論證方式來論證外境的虛妄。詩論家則忽視或拋棄了佛學(xué)關(guān)于外界虛妄的臆想結(jié)論,而從其思維論證方法上受到啟示,并進(jìn)而以“心”與“物”、“情"和“景”、“虛"與“實”來構(gòu)成詩之“境”作為一個存在體的兩個方面,而不把它們作為異于詩之“境”的兩個不同存在。正是從這個意義上,我們說,詩之“境”最終強(qiáng)調(diào)或突出的是心與物、情和景、虛與實的相互交融,整體合一。

基于以上所講的外部條件和內(nèi)在根據(jù),佛論之“境”理所當(dāng)然地會漸漸地滲透到詩論、藝論中來。

四、佛論之“境”與詩論之“境”的差別

但是,詩論之“境”并不完全等同于佛論之“境”。上面談到了詩論家論境,從佛論的思維論證方法上受到啟示,而忽視或拋棄了佛學(xué)關(guān)于外境虛妄的最終結(jié)論,就是其差別之一,除此之外,至少還有以下層次不同的差別。

(一) 詩論之“境”與佛之“境”淺層次的差別

1、對待現(xiàn)實及情感的態(tài)度不同。小乘佛教主張“人我空”,到了大乘佛教,又主張“法我空”。在他們看來,因為錯誤地認(rèn)為有了實我,才產(chǎn)生了我執(zhí),這就是煩惱障;因為錯誤地認(rèn)為有了實法,才產(chǎn)生了法執(zhí),這就是所知障。正確的認(rèn)識,就要破除我、法二執(zhí),證得我、法兩空。故佛家對現(xiàn)感及情感持排斥、抹殺、超離態(tài)度。但詩論之境,則以現(xiàn)實生活及主觀感情為源泉、為核心。中國傳統(tǒng)的見解,詩的核心是主觀情志?？鬃釉?jīng)說詩“可以怨”。 “情動于中而形于言”,“感于哀樂,緣事而發(fā)”。陸機(jī)講“詩緣情而綺靡”。 中國古代詩論特別強(qiáng)調(diào)詩歌藝術(shù)的抒情特征。

2、對待語言文學(xué)的態(tài)度不同。佛家認(rèn)為,諸法實相是絕對的,它不能用具體的語言名相來表達(dá)。即所謂“乃至無有文字語言,是真入不二法門”。“于一切法無言無說”,“言語道斷”。認(rèn)為用語言文字表述道體是“向虛空里釘橛”?！段鍩魰贰肪硎?谷隱曰:“才涉唇吻,便落意思,盡是死門,終非活路。”但文學(xué)是語言藝術(shù),詩境的創(chuàng)造雖并不完全在于文字語言,亦離不開文字語言?！霸谛臑橹?發(fā)言為詩,不言誰知其志?”如果取消了文字語言,也就取消了詩歌藝術(shù),故南宋劉克莊說:“詩家以少陵為祖”,其說曰:“語不驚人死不休”。禪家以達(dá)摩為祖,其說曰:“不立文字”。詩之不可為禪,猶禪之不可為詩也?！?/p>

(二)詩論之“境”與佛之“境”深層次的差別。

1、所追求的“忘我”的內(nèi)涵不同。佛家與詩家在入“境”時都追求“忘我”,但佛之境的“忘我”是克欲抑情,隔離人生,對一切視而不見,聽而不聞。錢鐘書先生認(rèn)為,這是“有意求無意,決心欲息心,如避影而走日中”,是不合于人的心理邏輯的。而詩境的忘我,則是與人生融貫一氣,在審美觀照的一剎那看到心與物的充實及自由生命。宗白華先生認(rèn)為:“藝術(shù)心靈的誕生,在人生忘我的一剎那,即美學(xué)上所謂‘靜照?！薄斑@時一點覺心,靜觀萬象,萬象如在鏡中,光明瑩潔,而各得其所,呈現(xiàn)出它們各自的充實的、內(nèi)在的、自由的生命,所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默里吐露光輝”。這忘我的靜照,使“萬境浸入人的生命,染上了人的性靈”。此即天人合一,物我合一之境。

2、對“悟”的理解不同。佛家、詩家對“境”的追求都離不開“悟”,但佛家之悟(特別是禪悟),否定經(jīng)驗,否定知性和理性對于悟的作用,講求捐思廢學(xué),離形去知。錢鐘書先生喻之為:“恐多食致腹疾,乃絕飲食,移帶孔,使忘饑也?！倍娭騽t是藝術(shù)家對人生、生活、機(jī)遇偶然性的深沉點發(fā),它的深層則是對人生、世界、宇宙一切現(xiàn)象的深刻思考,當(dāng)然不能排除人生經(jīng)驗和知識積累,也不能排除理性的思考。

基于以上分析:詩論之“境”不僅已去掉了佛論之“境”的宗教神秘色彩,而且也吸取容納了前代文藝?yán)碚摰木A,從而具有了心物一體、情景交融、虛實相生的新內(nèi)涵。詩論家對“境”語義的創(chuàng)造性把握,使“境”升華為詩學(xué)范疇成為可能,也為詩境論逐漸發(fā)展為中國藝術(shù)理論中最重要和極富民族特色的部分提供了條件或基礎(chǔ)。

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作者簡介:

付秋會(1974-)女,陜西白水,西安廣播電視大學(xué)文法教學(xué)部講師,碩士,文學(xué)理論方向