石文穎

1990年11月2日，費孝通先生在其80歲生日這天與朋友的歡敘會上提出了“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的主張，集中表達了他建構(gòu)和諧世界、追求美好社會的愿望。這十六個字也概括了費先生所言的文化自覺的歷程，而這一歷程是分階段性的：在進入現(xiàn)代社會之前，世界上各個群體大多處在封閉狀態(tài)中，自給自足，互不關(guān)聯(lián)，各自有各自的傳統(tǒng)價值標準，不同的價值標準間不免互相排斥，這就是“各美其美”；在進入現(xiàn)代社會尤其是二十世紀以來，全世界各個地方的人群越來越緊密地被交通、通訊等聯(lián)系了起來，構(gòu)成一個休戚相關(guān)的整體，在這種處境下，人們必須容忍不同的價值觀點，承認多元并存，求同存異，相互理解，日趨靠攏，從“各美其美”上升到“美人之美”；更進一步，通過不同群體之間的接觸、交流和融合，在實踐中篩選出一系列能為各群體自愿接受的共同價值標準，實現(xiàn)“美美與共，天下大同”的美好世界。

很顯然，我們現(xiàn)在正處于一個“美人之美”的階段，而這一階段的文化交往則突顯出一種差異和共同、多元和普遍之間的矛盾與張力。在現(xiàn)今世界多元文化的格局下，自我中心、唯我獨尊、君臨一切的做法當然行不通，因此有必要采取某種程度上的文化相對主義立場。

人類學(xué)意義上的文化相對主義（cultural relativism，又譯文化相對論）最早是由美國學(xué)者弗朗茲·博厄斯于二十世紀初提出的，之后經(jīng)過其弟子露絲·本尼迪克特、瑪格麗特·米德，特別是赫斯科維茨的闡發(fā)和總結(jié)，成為文化人類學(xué)的基本立場和方法。其主要觀點包括：每一種文化都有其獨創(chuàng)性和充分的價值，一切文化的價值都是相對的，人類行為的善惡標準只有在一定的文化參照系之內(nèi)才有意義。因此文化沒有先進和落后之分，人們面對他種文化時，應(yīng)該持一種超然的價值中立的態(tài)度。

上世紀五十年代前后，文化相對主義思潮在西方的盛行，守護了人類文化的差異性和多樣性，有力地批判了西方歐美中心主義和民族中心主義的謬誤；特別是上述人類學(xué)家平等對待他種文化的寬容胸懷，更讓人欽佩和敬仰。但是文化相對主義亦有其自身的局限和困境。首先，當我們把這一原則絕對化，文化相對主義便在邏輯上走到了自身的反面，因而不可能貫徹到底；其次，寬容亦有一個限度問題，或者說應(yīng)有一個起碼的底線，否則對一切現(xiàn)象的寬容，則不可避免地流于混淆是非和價值虛無。尤其值得注意的是，當這一源于西方的理論來到東方，更有可能滑向以文化相對論之名，大行文化原教旨主義、狹隘民族主義之實，拒絕國家認同，排斥普適價值，從而導(dǎo)致墨守成規(guī)，固步自封。

唯我獨尊、強加于人的普遍主義立場固不足恃，那么，我們又如何理解和應(yīng)對這一文化相對主義的悖論和困局？

筆者認為，其中一個重要的問題在于“文化（culture）”一詞本身的含義混雜不清。什么是文化？美國文化人類學(xué)家克羅伯與克魯克洪曾對1871年到1952年期間的西方文化概念進行統(tǒng)計，共得到關(guān)于文化的定義164種，其含義之龐雜由此可見一斑。時至今日，學(xué)界最為經(jīng)典的文化定義來自英國人類學(xué)家泰勒。他在《原始文化》一書中指出：“文化，就其在民族志中的廣義而言，是個復(fù)合的整體，它包含知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和個人作為社會成員所必需的其他能力及習(xí)慣。”克羅伯與克魯克洪的定義也頗有影響：文化由外顯的和內(nèi)隱的行為模式構(gòu)成，這種行為通過象征符號而獲致和傳遞；文化代表了人類群體的顯著成就，包括它們在人造器物中的體現(xiàn)；文化的核心部分是傳統(tǒng)的（即歷史地獲致和選擇的）觀念，尤其是它們所帶的價值；文化體系一方面可以看作是活動的產(chǎn)物，另一方面則是進一步活動的決定因素。國內(nèi)通行的文化定義（比如《中國大百科全書·社會科學(xué)卷》）則為：廣義的文化是指人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品的總和。狹義的文化專指語言、文學(xué)、藝術(shù)及一切意識形態(tài)在內(nèi)的精神產(chǎn)品。

上述綜合、描述性的文化定義自有其不可取代的優(yōu)長之處，但無論是對文化“外顯”與“內(nèi)隱”模式的探討，還是對其廣義和狹義內(nèi)含的說明，都無法有效地破解文化相對主義的困局，更無從解答這樣一個更為重要的問題：在一個民主或準民主的現(xiàn)代社會，作為公民的個人面對林林總總的各色文化樣態(tài)和要素，哪些可以選擇，哪些則必須遵守？

在此，筆者嘗試將含義混雜、包羅萬象的“文化”進一步區(qū)分為“軟”和“硬”兩個方面，借以明確對于一個現(xiàn)代社會的公民來說，哪些是可以自由選擇的軟文化，哪些又是必須自覺遵守的硬規(guī)則。

文化可以被選擇嗎？在露絲·本尼迪克特、瑪格麗特·米德等人類文化學(xué)家看來，特定族群的文化構(gòu)成一個有機整體，其族群成員的氣質(zhì)個性即由其文化模式塑造而成?？梢姡谄湮幕鄬χ髁x背后，往往隱含著文化決定論的立場，個人淪為特定文化所塑造的產(chǎn)物。但是，這種通過對于相對封閉、簡單的原始部落的觀察分析而得出來的結(jié)論，在多大程度上適用于開放而復(fù)雜的現(xiàn)代社會，還是很值得懷疑。在世界各族群的文化交流日益頻繁、不斷碰撞沖突乃至相互滲透與融合的今天，個人在特定文化面前并非完全被動，至少某些文化的要素和方面可以為個人所自由地選擇。晚清民國時期，湖南名士葉德輝即寫有這樣一副有趣的對聯(lián)：“男女平權(quán)，公說公有理，婆說婆有理；陰陽合歷，你過你的年，我過我的年?！辈还芷渲邪嗌俎揶碚{(diào)侃之意，但這實際上已經(jīng)成為一種不可逆轉(zhuǎn)的歷史趨勢。的確，作為中國人，我們可以過2月14日的西方情人節(jié)，也可以過農(nóng)歷七月七日我們自己的“七夕”節(jié)；平時逛街，我們可以穿唐裝，也可以穿西服；年輕人可以留一頭黑發(fā)，也可以把頭發(fā)做得又黃又卷。同理，美國好萊塢的電影與法國巴黎的時裝完全可以吸收、采用來自東方的文化要素；而西方的一些詩人（比如美國意象派詩人龐德對于中國唐詩的借鑒）和畫家（比如法國印象派畫家深受日本浮世繪的影響）從非西方傳統(tǒng)藝術(shù)的形式和技巧中獲取創(chuàng)作靈感也早已不是什么秘密。

但是顯而易見，個人的文化認同和自由選擇不能越過一定的底線，政治、經(jīng)濟制度及法律規(guī)定就是公民個人必須遵守的硬規(guī)則。特別是在全球化的今天，整個世界日益縮小為一個地球村，不同的文化群體也逐漸趨同于共通的行為規(guī)范和普適的倫理價值。1993年世界宗教會議通過《走向全球倫理宣言》，確立了世界性倫理的兩項基本的要求，即“每一個人都應(yīng)受到符合人性的對待”和“己所不欲，勿施與人”；以及四條不可取消的行為指令，即1、一種非暴力和敬重生命的文化：“不可殺人”——“尊重生命”！2、一種團結(jié)的文化和公正的經(jīng)濟秩序：“不可偷竊”——“處事正直，辦事公平”！3、一種寬容的文化和誠實的生活：“不可撒謊”——“言行都應(yīng)誠實”！4、一種男女之間權(quán)利平等與伙伴關(guān)系的文化：“不可奸淫”——“彼此尊重，彼此相愛”！正是人道、平等、自由、寬容、和諧等等這些現(xiàn)代倫理價值才為我們提供了最為基本的善惡評判和普遍適用的是非標準。也正是以此為據(jù)，我們才能理解抗拒種族歧視、解放黑人奴隸的正義性，才能確認反對女性裹腳、摒棄包辦婚姻的進步意義。

總之，我們需要在具體的文化交往和現(xiàn)實的審美實踐中，對于文化的“軟”和“硬”兩個方面進行有效的區(qū)分。前者更多地指向著裝、飲食、戀愛、文娛活動等個人生活空間，而后者則明顯地屬于政治、經(jīng)濟制度及法律規(guī)約等社會公共領(lǐng)域。在“軟文化”的意義上，可以說相對主義完全成立，任何人都沒有權(quán)力將自己特定的觀點、信仰、習(xí)俗和趣味強加于人；而在硬規(guī)則領(lǐng)域，我們則有必要做出是非善惡的判斷，區(qū)分出進步與落后的差別。事實上，在和平與戰(zhàn)爭之間、自愿與強迫之間、自由和奴役之間，是不存在相對正確的意義的。

這種對于文化“軟”、“硬”兩方面的區(qū)分，借鑒了西方現(xiàn)代政治理論與實踐中的價值多元主義（valuepluralism）。這一理論最早見于以賽亞·柏林的《兩種自由概念》一文。柏林認為，多元主義以及它所蘊含的消極自由取向比之人類積極自由的目標更真實也更人道，因為人類的目標是多樣的，它們并不都是可以公度的，而且它們相互間往往處于永久的敵對狀態(tài)；結(jié)果，人可以在各種終極的價值中進行選擇。近期美國學(xué)者蓋爾斯敦寫有《自由多元主義》一書，對此進行了深入的闡發(fā)和總結(jié)。其基本觀點包括：1、價值多元主義不是相對主義。在好與壞、善與惡之間的分野是客觀的，并可以進行理性的辯護。2、客觀的善不可能被完全地劃分出等級秩序來。這意味著不存在一個可以衡量所有的善的統(tǒng)一標準，因為所有的善在本質(zhì)上都是異質(zhì)的；它意味著不存在至善，即適用于所有個人的主要的善；它意味著在各種善之間不存在一種完備的字典式排序，而只是一系列公共的善與美德，由于環(huán)境的不同而具有相對的重要性。3、有一些善屬于基本的善，因為它們構(gòu)成了任何一種值得選擇的人類生活觀念的組成部分：這些善被剝奪，就等于強迫人們?nèi)ト淌苌娴纳钪刈飷骸?、這一理論極為謹慎地開列出基本的善，而在此之外，合法的多樣性的領(lǐng)域卻極為廣泛：它包含了個體對美好生活、公共文化以及公共目的等問題的觀念。這一系列合法的多樣性不僅規(guī)定了個人自由的范圍，而且也規(guī)定了協(xié)商與民主決策的范圍。個體選擇開始于（自然或道德意義上的）必然性結(jié)束的地方。

由此可見，價值多元主義一方面維護了最低限度的普遍主義，它要求其中每一元都必須符合人類最為基本的善；另一方面又承認各種善的價值之間的不可公度性或不可通約性，從而為個體的自由選擇留下了廣闊的空間。在具體的文化實踐中，它一方面維護公正和諧的社會公共秩序，同時又不妨礙個體按照自己對于幸福生活的理解和信仰選擇生活方式的自由；這一理論曾經(jīng)保護了正統(tǒng)猶太教教義所要求的男性割禮和性別隔離，但是不能容忍諸如人牲、決斗、私刑之類的野蠻風(fēng)俗；它可以認同一些非自由或非民主的自愿組織的存在，但同時賦予個人從構(gòu)成公民社會的族群和團體中退出的權(quán)利?？傊?，它提供了對現(xiàn)代民主政治中一致性的主張和多樣性的要求之間關(guān)系的獨特理解和實踐，對于我們當前的政治體制改革當有很大的啟發(fā)意義。

如前文克羅伯與克魯克洪的文化定義所言，文化的核心部分是傳統(tǒng)的（即歷史地獲致和選擇的）觀念，尤其是它們所附帶的價值。一種文化之所以有其持續(xù)存在的理由，就是因為其所包含的恒久的善的價值意義。文化傳統(tǒng)的外在形式變動不拘，因時因地而異，其內(nèi)在的價值理想?yún)s往往超越時空，相對穩(wěn)定。所以，筆者贊同價值多元主義立場，卻謹慎地對待多元文化主義（multiculturalism）。誠如英國學(xué)者C· W·沃特森所言，“文化是一個不斷使人們適應(yīng)環(huán)境的過程，而環(huán)境也要求人們用新的方式來理解這個世界并做出回應(yīng)。”“如果我們想有效地保留‘多元文化主義’這個術(shù)語，我們必須摒棄錯誤地將‘文化’這個詞語和國家或者種族群體或者宗教信仰相聯(lián)系，而且必須更為縝密地審視表達認同的不斷變化的方式，這些認同是對新近可達到的地方和世界有利環(huán)境的回應(yīng)?！庇捎凇拔幕币辉~本身含義的龐雜所帶來的理解上的混亂，更由于任何現(xiàn)存的文化樣態(tài)都并非凝固不變、純?nèi)蛔晕?、不可拆分，所以我們最好在與“硬規(guī)則”相對應(yīng)的“軟文化”的意義上來理解多元文化主義，這“要求我們所有人具有對差異的接受能力、對變革的開放心態(tài)、追求平等的激情和在其他人的生疏感面前承認熟悉的自我的能力”。

另外，對于文化的“軟”、“硬”區(qū)分，僅僅適用于現(xiàn)代民主或準民主的自由社會。在文化專制主義的傳統(tǒng)社會，或是私人生活空間幾乎完全泯滅的法西斯式的極權(quán)時代，個人匍匐于種種社會集體權(quán)威之下，其自由選擇權(quán)利根本無從談起，所以也就無所謂文化的“軟”和“硬”。在從傳統(tǒng)威權(quán)時代到現(xiàn)代民主社會的轉(zhuǎn)變過程中，我們可以觀察到大量文化要素由“硬”變“軟”，由必須服從到可以選擇的情形，比如人們對于著裝、戀愛等行為的態(tài)度越來越開放和寬容；也有少許文化要素越來越“硬”，比如對于暴力行為——不管是出于私人還是公共權(quán)力——的約束力越來越強。這樣，我們也就為看待文化的“軟”和“硬”的問題提供了一種動態(tài)的、歷史的視野。

總之，把含義混雜、包羅萬象的“文化”區(qū)分為“軟”和“硬”兩個方面，可以有效地破解文化相對主義的困局，也是對費孝通先生“美人之美”、“和而不同”話題的進一步深入。對于可以選擇的“軟文化”，應(yīng)該力主自由，守護差異和多樣；至于必須遵守的“硬規(guī)則”，宜于明辨是非，謀求普適的倫理價值。