公共結構、公共關懷在市場機制中無法體現(xiàn)，在個人主義中找不到合法基礎，從而引發(fā)了我們正在面臨公共性的危機。
　　
　　最近20年來中國的理論興趣在慢慢地消退。但是，一個民族在轉(zhuǎn)折和騰飛的過程當中，如果喪失理論興趣是非常危險的。
　　我們經(jīng)常問到這樣一個課題——中國到今天為止，在國際社會發(fā)展中的影響力主要來源于什么?主要來源是它的經(jīng)濟規(guī)模。但是在經(jīng)濟規(guī)模的高速發(fā)展的背后，這個過去曾經(jīng)有過偉大傳統(tǒng)的國家在今天向世界傳達了什么樣的文化消息?
　　到今天為止，沒有一本中國學者的哲學著作在世界哲學界有影響力，國際哲學界如果讀與中國哲學有關的書，至今讀得最多的是《毛澤東選集》。
　　中國的經(jīng)濟規(guī)模如此巨大，發(fā)展速度如此迅捷，可是沒有一個經(jīng)濟學理論和經(jīng)濟基本模型是中國經(jīng)濟學家創(chuàng)立的；社會科學領域，沒有一本社會學的著作，沒有一本人類學的著作，甚至沒有一部文學作品可以在世界范圍產(chǎn)生廣泛的影響、傳達中華民族的文化信息，這是我們在精神層面面臨的問題。
　　2009年6月，英國的《泰晤士報》發(fā)表了本·麥肯特爾(BenMacintyre)的一篇文章，題目叫《危難時節(jié)我們可以借助于哪些人》，文章講的是整個經(jīng)濟危機導致這么大的社會困難，哪些思想家是我們可以求助的?
　　排在第一位的是孔子。排在第二位的是漢娜·阿倫特(HannahArendt)，德國學者阿倫特長期在美國工作，主要研究集權主義對人類歷史造成的傷害和影響。排在第三位的是情景喜劇主人公辛普森(simpson)．辛普森是一個搞笑的人物，但是他經(jīng)常有一些深刻的幽默，可以幫助人們?nèi)シ此棘F(xiàn)狀和生活。排在第四位的是伊壁鳩魯(Epicurus)，伊壁鳩魯說：“無論世道有多少苦難，心境的平和是戰(zhàn)勝危難的唯一的源泉?！?br/>　　排在第五位的才是經(jīng)濟學家約翰·梅納德·凱恩斯(John MavnardKeynes)。但是麥肯特爾強調(diào)的一個重點是凱恩斯講的另外一句話：“假如實干家們不通過任何知識就發(fā)展他們的實業(yè)，那么他們一定是在用前面那一代知識家的遺產(chǎn)，在這個意義上他們都是死人。”“科學主義轉(zhuǎn)向”與“公共性的缺失”
　　最近50年來，政治學、經(jīng)濟學和社會學存在一個“科學主義轉(zhuǎn)向”．也就是說這些學問越來越依賴于一個數(shù)學模型的建立。愛因斯坦在普林斯頓高等研究院的辦公室的墻壁上曾經(jīng)貼了這么一段話：“并不是所有重要的事情都能夠以數(shù)量計，而且并不是所有能夠以數(shù)量計的事情都是重要的?！彼堰@段話貼在墻壁上每天看一遍，以此警示自己不要落入一個數(shù)量化的陷阱中，而忘掉更深刻的問題。
　　我們所碰到的很多深刻的問題，如果綜合起來加以反思的話，在這些紛紜復雜的重要問題的背后有一個比較關鍵的問題，叫做“公共性的缺失”。
　　“9·11”事件發(fā)生以后，我在哈佛大學教工俱樂部碰到約翰·羅爾斯(John Rawls)教授，我問他，對“9·11”這么重要的事情怎么沒有發(fā)表一些講話。他說，這個事情很慘痛，但是那不是我的專業(yè)，應該是塞繆爾·亨廷頓(SamuelP.Huntington)教授來講。亨廷頓教授是研究文化沖突的權威。
　　學科的邊界甚至對羅爾斯這么優(yōu)秀的學者都有一定的影響和約束力。所以，公共性的問題被重新提出來，知識分子要重新回到康德所說的“所謂知識分子．是自覺地把人類的道義和責任承擔在肩上的人們”。在某個學科有成就非常重要，可是人類進步的道義和責任你是否要承擔?這些問題你還要不要關懷?所以，公共知識分子的問題在西方學術界成為研究的一個先決。
　　公共福祉、公共關懷，“公”字就是普遍能夠接受的道義準則，這就是公正的問題。如果一件事情的公正性不能為絕大多數(shù)人所接受，那它的公共性和正當性就會受到懷疑。再進一步說，公共性最大的問題在于它是政府合法性的基礎，如果一個政府的政策和它的行政舉措完全喪失了公共性，政府存在的理由也就喪失了。所以，公共性的問題成為政治哲學、社會學包括NGO橫向組織的共同訴求。
　　我們正面對一個公共性危機。因為市場主義、個人主義再加上效益主義、效用第一等思潮，基本上已經(jīng)把這個社會的公共性解構了。公共結構、公共關懷的問題在市場機制中無法體現(xiàn)，在個人主義當中找不到它的合法基礎。
　　我們的公共性危機到底怎樣產(chǎn)生的?什么樣的理論結構使得這個公共性的危機一直存在而且不斷地挑戰(zhàn)我們的現(xiàn)代生活?
　　
　　個人主義與公共性缺失
　　
　　在古代，它的社會結構基本上是一個君主貴族社會，很難發(fā)展出一種國家意義上的公共性。但是，在古代社會當中發(fā)展出一種民間的公共性，就是以家庭、宗族、村社為基礎的公共性。
　　18世紀末，法國大革命終于在人類歷史上第一次催生了以社會的名義來形成國家，而不再以皇室來建構國家的制度。但是，以社會名義的公共性導致了災難的一面，就是一種全民性的公共性，形成了一種在哲學和政治學上稱為“普遍主義”的公共性，也就是說把公共性當做一個絕對的原則，任何跟這個公共性不能配合的東西都是不能容忍的。最終導致在法國大革命的后期開始大規(guī)模地殺人，一些持不同意見的人統(tǒng)統(tǒng)被送到斷頭臺上去。
　　在英國，亞當·斯密提出了一個重要的原則，社會應當是由個人來構成的，而個人最重要的問題是能夠自由地支配自己的財產(chǎn)。他甚至通過道德情感來討論個人支配財產(chǎn)的合法性。如果一個人不能自由地支配自己的財產(chǎn)，那么自由交易的市場根本不可能出現(xiàn)；如果他不是一個獨立的法人，那么民主機制就不可能產(chǎn)生——因為民主機制是以獨立法人的身份來進行投票的。所有的這些問題都是從亞當·斯密(AdamSmith)個人財產(chǎn)神圣不可侵犯這個基點出來的。這個基點在公共性的對立面建立了一個領域，突出個性、突出個人的自由、突出個人的權利，并以此為基礎來建構一個社會，這套社會結構在英國和美國得到了充分的發(fā)展。
　　美國現(xiàn)在已經(jīng)到了這個地步——真正坐享高薪的人可以心安理得的面對美國的貧富差距。作為這種社會的結果，哈佛大學聘請了6位投資高手來掌管運營學校的基金，他們平均年薪是3600萬美元，而哈佛員工的平均年薪是35000美元，比例是1：1000。哈佛工會組織了一部分人去游行抗議貧富懸殊，學校也認為確實存在問題，但是從另一個角度看，這些人一旦離開哈佛投身華爾街，他們的收入就會達到9000萬美元，他們在哈佛是做出“巨大犧牲”的。
　　實際上，這些情況在中國現(xiàn)在也有。有些人為了追求個人的財富，對于個人應當擔任的公共責任完全沒有任何的感覺。真正以關心公共福祉而組織的經(jīng)濟活動事實上非常難以開展。因此，公共福祉的問題就變?yōu)樯鐣臋M向組織所必須承擔的問題，到危機的一定階段的時候變成政府不得不考慮的問題。
　　
　　羅爾斯三問
　　
　　羅爾斯教授逝世的時候，哈佛哲學系給他開了一個追思會。他有一個學生在這個追思會上說，20世紀60年代中期到后期的羅爾斯活得非常痛苦，他腦子里一直在思考三個基本問題。
　　第一個問題是，如果民主是一個可以保障公平的原則，美國自人跟黑人的種族矛盾為什么那么嚴重而不能消減?如果民主是一個真正可以體現(xiàn)公正的制度，那為什么美國的種族歧視不能消減，白人跟黑人的矛盾為什么那么大?
　　第二個問題是，如果民主是一個體現(xiàn)平等的制度，美國的貧富差距為什么那么大?假如民主能夠體現(xiàn)平等，是一個平等理念的制度，富人跟窮人之間為什么距離越搞越大?哈佛校友就有1：1000的收入差距。
　　第三個問題，如果民主真的是一個普適價值，可以代表未來，美國的年輕人為什么如此絕望?20世紀60年代的美國校園非常動蕩，而且60年代的音樂和藝術體現(xiàn)出來的那種狂躁和頹唐成為一個時代的風氣。
　　羅爾斯思考了10年左右，最終寫成了《正義論》(The Theory of Justice)。這本書出版以后影響了美國，是美國法學界、哲學界、經(jīng)濟學界的必讀書。這是一本真正重要的改變思想的著作，而他關心的問題是什么?是公正，這是所謂公共性的核心的問題。在美國，有這樣的教授在反省。
　　在個性膨脹到一定階段的時候，人們發(fā)現(xiàn)社會的公共性被解構了。所以，突出公共性要建立在一個限制個性的基礎上。
　　美國也在行動，有朋友問我，奧巴馬的醫(yī)療改革有沒有可能成功?我說重要的不在于他成功不成功，重要的是他在通過醫(yī)療改革這件事情向美國傳達一個意識形態(tài)的消息——美國不能再走個人主義那條路，美國現(xiàn)在要發(fā)展公共關懷。
　　醫(yī)療改革真正的意義在于向美國發(fā)出一個消息：美國的價值觀念應當轉(zhuǎn)向，應當調(diào)整。也許真正的改革還需要15～20年才能達到某些妥協(xié)，但是這個意識形態(tài)的消息必須傳達出去。
　　
　　中國建設公共性的道路
　　
　　西方也許走了一條非常別致的道路，這條別致的道路是因為英國和法國的改革轉(zhuǎn)型所采用的途徑完全不同，因此它一開始就帶出了一個對立的結構，注重公共性和注重個性。那么，中國社會的公共性如何建構?
　　在法國大革命之后，思想家約翰·密爾(JohnStuart Mill)寫了《論自由》(OnLiberty)一書，中國重要的思想家嚴復翻譯這本書，翻成《群己權界論》。
　　哈佛中國問題專家本杰明·史華茲(Benjamin 1.Schwartz)是研究嚴復的專家，他發(fā)現(xiàn)嚴復的翻譯極不負責任，嚴復覺得不合適的就刪掉了，上下文聯(lián)系講不通的地方干脆用自己的語言寫成符合自己思路的東西。
　　史華茲發(fā)現(xiàn)了這些東西，他進一步深入進去，為什么會這樣?嚴復的英文極好，這絕非語言翻譯上的錯誤。史華茲寫了一本書，叫《尋求富強：嚴復和西方》(In Search of Wealth andPower：Yen Fu and the West)，專門討論嚴復的問題。他認為，嚴復后面有一套價值資源，這套價值資源在他翻譯的過程當中在起作用。
　　中國在不同的起點之上，中國文化的源頭就把個人與共同性當做一個互相發(fā)展的結構，而不是當做一個排斥性的結構?？鬃邮紫葟娬{(diào)的是“為人由己”，怎么做人是你自己的事情，你要突出你自己，你自己要對你自己負責任，然后是推己及人。
　　日本學者溝口雄三用很長時間研究中國人的“公”和“私”這個觀念，中國的公到底在講什么?中國的“私”到底在講什么?他發(fā)現(xiàn)，在日本，“公”和“官”基本上是合一的，“官”事實上就是“公”。但是，在中國古代的傳統(tǒng)當中，一直到今天，絕不把“官”當作“公”。因為“官”可能是“私”，“官”可能成為官僚特殊利益集團的表達，在“官”的背后還有更高的“公”存在。
　　實際情況不像我們講的那樣：中國只講集體主義，完全不突出個人，在中國古代的思想文獻中事實上是非常強調(diào)個人的。而且公共性的“公”是“私”的拓展。
　　所以，在這個意義上，我們事實上可以游離出西方個性和公共性完全對抗的矛盾，而重新走出一條有機地使個性和公性互相培養(yǎng)互相增長的道路，這條道路非常難，雖然有可能性，但是非常難。它后面需要的是制度的創(chuàng)新，如果我們沒有一套制度來匹配它，我們把政府當做公共意志的當然代表，那我們很有可能有傷害個性的問題，很有可能政府體現(xiàn)的公共性只是政府利益化的表現(xiàn)，而不能真正覆蓋有機公共性。
　　我們需要有一套創(chuàng)新的制度，這套制度使得政府能夠代表一個有機公共性，這個有機公共性是通過大量社會橫向組織與政府的相互合作和相互監(jiān)督，而不是把所有的社會空間封閉掉，所以橫向組織被取消了，政府就成為唯一意志。
　　另外一面，就是觀念和價值的創(chuàng)新，所謂有機的公共性后面包含了一整套深刻的價值要素，如果這套價值要素不能發(fā)展，有機的公共性就是一座空中樓閣。
　　[本文是黃萬盛教授2009年在上海文化發(fā)展基金會學術沙龍的演講整理稿