摘 要：人存在于自然之中，但人不是一般意義上的自然之物，因?yàn)槿司芙^接受肉體腐爛后思想的荒蕪，于是，人開始對(duì)自身存在的價(jià)值進(jìn)行深度思考，其結(jié)果是，人拒絕承認(rèn)自己和動(dòng)植物具有相同的屬性，因?yàn)槿思仁亲匀恢?，也是文化的產(chǎn)物。只有當(dāng)人的精神發(fā)展從意識(shí)自己是種群的組成部分返回到意識(shí)自己作為個(gè)體存在的價(jià)值和意義之時(shí)，文化的作用才有可能發(fā)生。人類的發(fā)展伴隨著野蠻的狀態(tài)，也伴隨著對(duì)“命運(yùn)”一詞的不斷認(rèn)識(shí)。人的偉大之處在于能夠意識(shí)到死亡的不可避免，但同時(shí)在文化的幫助下去克服死亡的恐懼，最后讓死亡成為有意義的文化事件。
　　關(guān)鍵詞：人；自然；文化；民族
　　作者簡(jiǎn)介：В. И. 米爾頓（В. И. Мильдон），語(yǔ)文學(xué)博士，俄羅斯格拉西莫夫電影學(xué)院教授，從事俄羅斯思想史、俄羅斯藝術(shù)史和俄羅斯文學(xué)研究。
　　譯者簡(jiǎn)介：鄭永旺，男，黑龍江大學(xué)俄語(yǔ)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，從事俄羅斯文學(xué)和俄羅斯思想研究；馮小慶，哈爾濱理工大學(xué)講師，黑龍江大學(xué)俄語(yǔ)學(xué)院博士研究生，從事俄羅斯文學(xué)研究。
　　基金項(xiàng)目：教育部人文社科基地重大項(xiàng)目“俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)”，項(xiàng)目編號(hào)：06JJD75047-99001；國(guó)家社科基金項(xiàng)目“俄羅斯反烏托邦文學(xué)研究”，項(xiàng)目編號(hào)：10BWW013；2010年度黑龍江省政府博士后資助項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào):2011-1-10
　　中圖分類號(hào)：B5１２.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2011）06-0014-09 收稿日期：2011-05-22
　　
　　 人存在于自然之中，但卻不是純粹的自然產(chǎn)物。人在自然界中擁有無(wú)須作任何預(yù)設(shè)的素質(zhì)。所有的素質(zhì)均以“精神”這一概念為特征，這些素質(zhì)也是人擺脫肉身限制和超越自然愿望的證明。自然是永恒物質(zhì)力量的無(wú)限存在，無(wú)論何種自然形態(tài)（即詞源學(xué)上所說(shuō)的“不可分的”）都不具有僅屬于個(gè)體的內(nèi)容，正基于此，自然物質(zhì)力量的無(wú)限性得以保證。隨著個(gè)體生命的終結(jié)，生命融入物質(zhì)的原子運(yùn)動(dòng)之中并以另外一種形式繼續(xù)存在。
　　 人卻擺脫了這種秩序的宿命。人作為無(wú)數(shù)個(gè)組成自然之物的物出現(xiàn)之后就具有如下特征：肉體的生命結(jié)束后并未消失，組成肉體的其他元素將參與世界物質(zhì)性的循環(huán)之中。人不喜歡這種循環(huán)，人抗議以這種方式存在于世。肉體的（可分解的，無(wú)差別的）永生與人的本質(zhì)是相適應(yīng)的，這種本質(zhì)就是追求個(gè)體之超越肉體又和肉體有不可分離關(guān)系的永生。
　　 自然不能為人提供這種永生的機(jī)會(huì)，因?yàn)樽匀豢课镔|(zhì)的無(wú)限分裂獲得在世的可能，還因?yàn)槿送匀欢窢?zhēng)，就等于克服自身中存在的自然，這會(huì)使他意識(shí)到，人的肉體中如果沒(méi)有自然，人就不會(huì)被稱之為人。自然作為人痛苦的原因同樣也是人快樂(lè)的原因。只要人活著，人就會(huì)否定自己的生命。人的否定越持久和越徹底，人的特征就越明顯?？档戮驼J(rèn)為墮落是人歷史的開始，因?yàn)椤皦櫬涫谷藬[脫了自然的眷顧，使人找到了奔向自由狀態(tài)的大門”［1］（P10）。
　　 康德對(duì)人形象的認(rèn)知在已過(guò)去的兩百年來(lái)被不斷地闡釋。哲學(xué)家得出這樣的結(jié)論，似乎自然最終還是被戰(zhàn)勝了，自由最終也被人找到了。事實(shí)上這一切都沒(méi)有發(fā)生，也不可能發(fā)生，否則這種搖擺的平衡（這種搖擺的平衡就是“人”本身）會(huì)遭到滅頂之災(zāi)。人只要身處自然之中，他就注定是自然里眾多組織中的一個(gè)組織；如果人執(zhí)意尋找自由，他就要失去人性，而人性是尋找自由這一行為中的不可缺少的部分?！八伎际俏乃噺?fù)興以來(lái)人最大的自我迷失，如像笛卡兒所說(shuō)的那樣，我們的生命被意識(shí)所操控，囿于我們之‘我’的圈子……我們確實(shí)擁有理智和自由，但理智和自由只能為我們的存在提供一個(gè)薄薄的外殼，這使得我們的存在陷入不理智和不自由的狀態(tài)。”［2］（P403）一位西班牙思想家指出，過(guò)去百年的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)證明：這段時(shí)間的歷史促使我們重新看待過(guò)去的結(jié)論，這些結(jié)論之一涉及關(guān)于人對(duì)自然、精神對(duì)物質(zhì)的關(guān)系的看法。
　　 如果人以前被理解為世界的一部分，那么在以往歷史和心理的經(jīng)驗(yàn)的觀照下，人們現(xiàn)在會(huì)十分堅(jiān)決地摒棄類似觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)也會(huì)作為謬誤而得以保留。幾十年的實(shí)踐活動(dòng)使人們放棄索要自己在宇宙中位置的話語(yǔ)，這個(gè)宇宙留給人們的只是受苦的角色，但在那里人們也可以找到幸福和真正的舞臺(tái)；人并不擁有宇宙之軀，他不具有宇宙性，人首先是（雖然不僅僅如此）“我”。自然不知道任何的“我”，如果使用語(yǔ)法類推的話，自然同樣也不知道“我們”——“我們”僅是不可勝數(shù)和無(wú)個(gè)性的存在，因此，“我們”可隨意分割成眾多實(shí)在的形象。在人類歷史的長(zhǎng)河中，人組成的社會(huì)，無(wú)論是種族的、民族的還是國(guó)家的，都是這一實(shí)在形象的具象化。人因?yàn)橐庾R(shí)到自己無(wú)法和自然和平相處，發(fā)現(xiàn)自己同客觀世界之間存在不相容的關(guān)系，感覺(jué)到自身存在的價(jià)值只是自然的一個(gè)過(guò)程，所以人才能在社會(huì)中脫穎而出。人非生而為人，而是逐漸成為人的；人不是主語(yǔ)，人是謂語(yǔ)（сказуемое），人成為謂語(yǔ)的原因是根據(jù)他的角色，這個(gè)角色的扮演者是他生活中被說(shuō)出的話（сказанное слово）。正是從動(dòng)詞謂語(yǔ)中誕生了名詞，盡管從詞源學(xué)角度分析，還可以有其他見(jiàn)解，但是可以肯定，說(shuō)出（сказать）對(duì)人來(lái)說(shuō)就意味著存在（существовать）。
　　 人是物質(zhì)世界唯一的本質(zhì)，這唯一的本質(zhì)不僅至今沒(méi)有定型①，而且也不可能定型，因?yàn)槿瞬豢赡苻饤壢俗陨磉@種具有決定意義的本質(zhì)。人永遠(yuǎn)在成為（становится）人的過(guò)程中，但永遠(yuǎn)不能成為（станет）人。人追求擺脫自然的束縛（自然表現(xiàn)為許多人所無(wú)法認(rèn)知的形式，哲學(xué)應(yīng)為人指出其自然屬性），但注定無(wú)法實(shí)現(xiàn)這一目的，人很清楚這點(diǎn)。追求而一無(wú)所獲，這就是人生。人就是那個(gè)他所無(wú)法成為的物。人從自然走進(jìn)文化，文化是人沖動(dòng)行為的證明，文化本身就表現(xiàn)為永恒的沖動(dòng)，人在沖動(dòng)中訴說(shuō)自己對(duì)化為非肉體的（個(gè)體的）存在方面的焦慮。文化作為與凡人（即個(gè)體）交往的衍生物，是唯一可以戰(zhàn)勝個(gè)體死亡的方法，借助超越肉體存在的有限性來(lái)實(shí)現(xiàn)這一訴求。這是人與文化的非自然屬性使然。
　　 康德說(shuō)出了他對(duì)歷史開端的猜想，這種猜想推斷，歷史終結(jié)中存在著某種邏輯秩序。Н. А. 別爾嘉耶夫認(rèn)為，“如果拋開歷史終結(jié)的思想，歷史就失去了意義，歷史的意義——在于歷史的終結(jié)”［3］（P160-161）。但是歷史作為自然和文化的對(duì)立是永恒的現(xiàn)象。倘若歷史終結(jié)，人注定消失，如果人的本體是作為一個(gè)過(guò)程而不是作為目的來(lái)克服自身的自然屬性的話，人將不能成為人。在擺脫了那些使自己痛苦的東西之后，人將失去生命，而自然之罪也由于生命和難以實(shí)現(xiàn)的希望而得以洗清。人如果甘于平凡，人將無(wú)法成為人，所以，永恒對(duì)人有極大的吸引力?？扇艘坏┇@得永恒，他就成為自然中普通的片段，并且一世都參與物質(zhì)永不停息的運(yùn)動(dòng)，成為“死魂靈”。這就是為什么歷史不會(huì)終結(jié)的原因：人有權(quán)利宣布我成為了我自己這樣的時(shí)刻永遠(yuǎn)不會(huì)降臨。按照赫爾岑的說(shuō)法，歷史是不治之癥，但是沒(méi)有歷史，人就無(wú)法體會(huì)和疾病作斗爭(zhēng)而獲得的健康。歷史是健康的必要條件，因此歷史永遠(yuǎn)不會(huì)終結(jié)，否則能激發(fā)——如同條件反射——人特點(diǎn)的諸多條件會(huì)同時(shí)消失，盡管非人類特點(diǎn)也是歷史的結(jié)果。早在赫爾岑之前，普希金就已經(jīng)表達(dá)了類似的觀察結(jié)果：詩(shī)人是地球編制外的居民。人就是這樣：他是這個(gè)充斥各種物質(zhì)力量世界中的多余之物，他在抵抗這些力量的過(guò)程中逐漸成為人，并且永遠(yuǎn)憧憬著對(duì)他來(lái)說(shuō)達(dá)不到的完美境界。
　　 伊萬(wàn)·卡拉馬佐夫錯(cuò)了，他認(rèn)為人無(wú)法永生，因此可以為所欲為。相反，如果人可以永生，為所欲為才有可能，因?yàn)槠砬髮捤〉钠谙薇粺o(wú)限延長(zhǎng)。人不可分割，他是一個(gè)整體，而不是一個(gè)部分，他的軀體不具有宇宙屬性，并且不能按照普通的宇宙運(yùn)行規(guī)律去理解人，人與宇宙毫無(wú)共同之處，對(duì)人和宇宙的審視要通過(guò)不同的測(cè)量體系來(lái)完成。實(shí)際上，這些爭(zhēng)論由來(lái)已久。Н. Я. 達(dá)尼列夫斯基和他之后的О. 斯賓格勒都視歷史、文化為自然現(xiàn)象。他們認(rèn)為，歷史（文化）服從于自身所固有的存在規(guī)律，即出現(xiàn)、繁榮、衰落的規(guī)律。Н. Я. 達(dá)尼列夫斯基寫道：“當(dāng)人完成了自己的事業(yè)，年老體衰，這時(shí)他離開人生舞臺(tái)的時(shí)刻就已經(jīng)到來(lái)，此時(shí)此刻，沒(méi)有什么東西能幫助他，這和他生活在東方或者西方無(wú)關(guān)。任何一個(gè)有生命力的東西，無(wú)論是獨(dú)立不可分離的個(gè)體，還是動(dòng)植物的全部種屬，生命的時(shí)數(shù)是有限的，伴隨著這種生命時(shí)數(shù)的消逝，所有一切都會(huì)走向死亡?！保?］（P74）
　　
　　 這種判斷的錯(cuò)誤在于把文化比做植物。在植物生活的有機(jī)世界里，植物會(huì)不惜任何代價(jià)獲取生存，如果代價(jià)過(guò)高，那么生存，如達(dá)尼列夫斯基所說(shuō)，則由種群來(lái)保證；但文化中確實(shí)有另外的原則：只有個(gè)體的（不是種的，屬的或其他）存在才是有意義的。只有保證個(gè)體的存在，人民的生命才能有意義。那些已知的從歷史上消失的民族正好推翻了達(dá)尼列夫斯基的觀點(diǎn)：人民和由其創(chuàng)造的文化不是一回事，因?yàn)槎咦駨牟煌囊?guī)律——人民是有限的（有確定的標(biāo)準(zhǔn)），文化是無(wú)限的。人民走了，文化會(huì)留下來(lái)——這顯而易見(jiàn)。
　　 唯一和人民相聯(lián)系的正確觀念是關(guān)于民族性的概念。文化無(wú)論出現(xiàn)在哪個(gè)民族的內(nèi)部，事實(shí)上都不只有民族色彩，因?yàn)槲幕厝惶N(yùn)涵任何人都具有的本質(zhì)的追求，即希望獲得個(gè)體的永生，這種永生不是純?nèi)蝗怏w的永生，當(dāng)然也是超越物質(zhì)世界的永生。從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，民族性的永生概念是自然永生的分支，В. С. 索洛維約夫找到了這個(gè)問(wèn)題的答案，他這樣評(píng)價(jià)達(dá)尼列夫斯基的著作：“我們的作者不想承認(rèn)獨(dú)一無(wú)二的民族性就意味著民族命運(yùn)的有限性，他也不認(rèn)為歷史的過(guò)程其實(shí)就是這種有限性的崩潰?！保?］（P 373）從人的（人民的）角度來(lái)看，人的有限性可以指人所具有的自然屬性，他還沒(méi)有了解自己的使命，即按照自己在歷史中的發(fā)展進(jìn)程來(lái)促進(jìn)組成人民的每個(gè)人成為獨(dú)立的個(gè)體。有限性在這里就是自然屬性的同義詞。
　　 達(dá)尼列夫斯基不是唯一發(fā)現(xiàn)自然與文化世界之間存在錯(cuò)誤類比的人。大約五十年之后，斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》里提出了類似的觀點(diǎn)。針對(duì)斯賓格勒將文明比做有機(jī)體的觀點(diǎn)，A.湯因比指出：“社會(huì)不是有機(jī)體，無(wú)論從哪個(gè)方面分析，都不能得出這樣的結(jié)論……誰(shuí)能證明或預(yù)見(jiàn)，歷史舞臺(tái)上會(huì)出現(xiàn)多少人物以及這些人物將具有哪些性格，他們又屬于哪種人物類型呢？”［6］（P295）
　　 問(wèn)題就在這里。認(rèn)為歷史（文化）是自然力，這就意味著為集體（人民、國(guó)家），而不是為個(gè)人保存了意義。我們首先假設(shè)存在這種意義。戰(zhàn)勝這種假設(shè)并將個(gè)體從集體法則——自然法則的控制中解放出來(lái)同樣是文化的使命。這樣的文化正在降臨，這樣的文化不遵從歷史所要遵從的那些規(guī)律，盡管迄今無(wú)人證明，人類生活（即歷史）是要服從這些規(guī)律的，倒是有很多事實(shí)證明，人的確不受這些規(guī)律的限制。在我們看來(lái)，正確的答案是這樣的：社會(huì)不是人的種群，更不是有機(jī)體，每個(gè)社會(huì)都是諸社會(huì)種群或族群的代言者。但是人們所歸屬的那個(gè)種群與西方無(wú)關(guān)，也與希臘無(wú)關(guān)，總之，該種群不具有專屬的社會(huì)屬性。這個(gè)種群就是“Homo”①。這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理可使我們不必花費(fèi)精力去研究斯賓格勒的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)就是：“社會(huì)的種群或族群具有預(yù)先被確定的生命期限，這和獨(dú)立的個(gè)體生命具有相似性，因?yàn)楠?dú)立的個(gè)體生命皆為某種生物學(xué)上種或?qū)俚拇怼保?］（P195），“在每個(gè)正在發(fā)展的文明之中，甚至是在該文明最活躍的階段，無(wú)數(shù)人在文明面前停止不前，這與長(zhǎng)期處于停滯狀態(tài)的不發(fā)達(dá)社會(huì)十分類似。因此，任何一種文明的絕大多數(shù)代表其實(shí)和生活在不發(fā)達(dá)社會(huì)里的人沒(méi)有區(qū)別”［6］（P260）。這個(gè)“絕大多數(shù)”（就是指千方百計(jì)嘗試擺脫強(qiáng)大的物質(zhì)力量控制的“絕大多數(shù)”）和達(dá)尼列夫斯基所理解的“絕大多數(shù)”是相同的，他對(duì)人民的看法和看物質(zhì)世界的有機(jī)現(xiàn)象沒(méi)有區(qū)別。在這個(gè)問(wèn)題上，他的觀點(diǎn)既正確又錯(cuò)誤，因?yàn)樗麤](méi)有考慮到，人民自身之中不僅蘊(yùn)藏著壓倒一切的力量，同時(shí)，這種壓倒一切的力量也可以被其他力量所壓制。壓倒一切的力量沒(méi)有使人擁有這樣的理由，即認(rèn)為人是純粹的自然現(xiàn)象，否則在人的社會(huì)就不會(huì)產(chǎn)生任何力量都無(wú)法摧毀的文化。
　　 成為“未來(lái)-自在之人”②（“完人”
　　 幾乎是所有民族神話中的原型）是人類 歷史的基石，而歷史是人實(shí)現(xiàn)這個(gè)追求的舞臺(tái)。歷史之所以不會(huì)終止，是因?yàn)槿讼雽⑦@個(gè)未來(lái)變成現(xiàn)在，歷史在講述明天的故事，故事中，明天的未來(lái)在今天處于被實(shí)現(xiàn)化的過(guò)程中，明天那些無(wú)法實(shí)現(xiàn)的目的也正被明天的標(biāo)準(zhǔn)所修正。不管故事如何永恒地延展，歷史依舊保持其永恒不變的實(shí)質(zhì)，即歷史長(zhǎng)河無(wú)論流過(guò)何地及何時(shí)流過(guò)，它的內(nèi)容始終如一，區(qū)別僅僅表現(xiàn)在數(shù)量和外部物質(zhì)層面。歷史的核心永遠(yuǎn)不會(huì)改變，這是因?yàn)槿说哪繕?biāo)和使命只有一個(gè)——戰(zhàn)勝自然，戰(zhàn)勝肉體的有限存在。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，我們就可以理解，為什么說(shuō)歷史的發(fā)展沒(méi)有方向性，更沒(méi)有終點(diǎn)，這是因?yàn)橹灰松钣谑?，人的追求就永不停歇，人之所以是人就在于人的不停追求。謝林發(fā)現(xiàn)了這個(gè)人類存在的超歷史內(nèi)容。
　　 “盡管人誕生于時(shí)間之中，但他是在造物之初就創(chuàng)造出來(lái)的。他偉大的事業(yè)受制于他在時(shí)間中的生命，這事業(yè)不屬于時(shí)間，而屬于永恒，人之事業(yè)行走在誕生于時(shí)間中的生命前面。這世界是永恒的存在。人穿越時(shí)間（沒(méi)有被時(shí)間所滯留）來(lái)到世界。借助生命的這種無(wú)窮力量，人到達(dá)造物之初的階段。因此，借助生命的這種無(wú)窮力量，人甚至不在被創(chuàng)造之物的行列之中，人始終自由，他本身就是萬(wàn)物永恒之端。盡管這個(gè)思想依正常的思維可能難以理解，但每個(gè)人都曾體驗(yàn)過(guò)類似的感受，即他現(xiàn)在所是的那個(gè)人，就是他曾經(jīng)是但又沒(méi)有成為時(shí)間中誕生的那個(gè)人?！保?］（P131）人之所以沒(méi)有成為人（時(shí)間中的人），是因?yàn)槿艘婚_始不是別的，而是人，否則他不能體會(huì)到他所處環(huán)境的不足，因?yàn)樗礁杏X(jué)自己是人，就越感覺(jué)自己不是人，就越迫切地想成為人。這種成為人的生命意志是人和其他生物的區(qū)別，對(duì)人來(lái)說(shuō)肉體重生只是前提之一，生存的物質(zhì)條件對(duì)他來(lái)說(shuō)不具有無(wú)限擴(kuò)展的可能，他身上更本質(zhì)的東西恰恰不在肉體存在所依據(jù)的規(guī)律控制之內(nèi)，即便這里談的是人的生命本身。
　　 我反對(duì)使用“意識(shí)”一詞，因?yàn)樗m用于光明中的行動(dòng)，卻不適用從黑暗中突圍。很可能這個(gè)突圍具有無(wú)意識(shí)性質(zhì)，這是人性本能使然。但在其他方面思想家無(wú)疑是正確的：假使沒(méi)有黑暗這種自然形象，就不會(huì)產(chǎn)生光明這類精神形象。因此，在人這種動(dòng)物之中，深淵與高山并存，邪惡和善良同在，神恩與詛咒為鄰。歷史進(jìn)程中的諸多矛盾、認(rèn)為等待幸福（公正）毫無(wú)意義、個(gè)人的幸福遙不可及等均可以借助上述人所具有的牢不可破的組合得到闡釋。要證實(shí)這一點(diǎn)的人要么態(tài)度不夠嚴(yán)肅認(rèn)真，因此無(wú)法與之辯論，要么出于自己的某些打算，企圖讓所有的人都抱有真摯的希望，因?yàn)檫@些希望源自每個(gè)人的內(nèi)心深處，擺脫黑暗追求光明的力量正源于此。但是，人出生后，他突破黑暗的舉動(dòng)應(yīng)該深思熟慮，沒(méi)有深思熟慮的盲動(dòng)會(huì)使人在黑暗中迷失自己，因?yàn)樾M惑者絕對(duì)不會(huì)厭倦謊言，他會(huì)精神抖擻地號(hào)召人走進(jìn)黑暗，這蠱惑與擺脫黑暗的沖動(dòng)相似，表面上看都能實(shí)現(xiàn)自己的目的。這其實(shí)是不可能的，因?yàn)閿[脫黑暗向往光明的人性追求的自然屬性從理論上完全排除了這種可能性。
　　 動(dòng)物為維護(hù)種群需要他者。對(duì)動(dòng)物而言，在單個(gè)的他者中隱含著諸多的他者（就是“我們”），完全一樣的他者是不存在的。這就是自然的觀點(diǎn)和態(tài)度。
　　 對(duì)人來(lái)說(shuō)，他者的意義在于人通過(guò)他者發(fā)現(xiàn)自我。人可以用他者的目光來(lái)審視自己（內(nèi)部敵對(duì)和矛盾）。人對(duì)他者的需求不是為了種群，而是為了自己，種群的需要僅是人在世的功能之一，但在自然中，這是他者唯一的功能。動(dòng)物表現(xiàn)自己“為了”種群，而人表現(xiàn)種群的需求卻是為了自己，而且人在表現(xiàn)種群需求的時(shí)候一定顯現(xiàn)出個(gè)體的不可復(fù)制性。人類就是之于自然存在沒(méi)有任何意義的個(gè)體的集合。在自然中，萬(wàn)物運(yùn)行皆有自己的規(guī)則，即一切以種群為旨?xì)w，但對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，種群存在的最大目的在于使個(gè)人能夠?qū)崿F(xiàn)自我，即種群以個(gè)人為旨?xì)w。
　　
　　 人非生而為人，這就是人的基本特征，這一特征已經(jīng)證明人類存在的悲劇根源。人雖出現(xiàn)于自然之中，但人卻缺少生而為人的自然屬性，他身上的自然性是阻礙人身上人性聚積的障礙，而且這種障礙是永恒不變的。人一旦從障礙中掙脫，人實(shí)際上也就等于掙脫了自我束縛。歷史發(fā)展過(guò)程顯示：人越被認(rèn)為是不可知之物，人就越不屬于自然。如果要從歷史中找尋意義，那么這個(gè)意義就是：人學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)作為個(gè)體的自我。歷史的發(fā)展使人擺脫了對(duì)族群的依附，同時(shí)意味著在人的后面站立著族群聯(lián)系的層級(jí)，人自己也承認(rèn)這種層級(jí)的現(xiàn)實(shí)存在。如果承認(rèn)個(gè)體是不可分的，那么歷史就能揭示破壞這種不可分性的矛盾的秘密。個(gè)人的獨(dú)立是有條件的，即個(gè)人的獨(dú)立的前提首先要與他者建立聯(lián)系，這就是我的存在的必要形式。他者就是我。人的生活存在于對(duì)上述矛盾的不斷克服之中，文化亦如此。文化與自然有別，文化無(wú)需他者而獨(dú)立存在，而我無(wú)法離開他者而存在。他者伴隨著人的出現(xiàn)而出現(xiàn)。自然對(duì)我來(lái)說(shuō)就是他者，他者對(duì)我而言是不可或缺的。我只能為自然面孔中自然性的存在而焦慮，否則我將失去自我，因?yàn)樗呤亲晕掖嬖诘臈l件。“我們深刻感受這一人類學(xué)問(wèn)題所有秘密的條件是：如果我們承認(rèn)人之中的某些素質(zhì)不在理智的范圍之內(nèi)，而這一素質(zhì)卻又是人類特有的素質(zhì)的話?！保?］（P114）換言之，人所固有的自然屬性和自然的自然屬性分屬不同的自然，盡管兩者發(fā)源地相同，但人之自然缺少自己純粹的質(zhì)，并受制于認(rèn)識(shí)所具有的諸條件。人（文化）和動(dòng)物（自然）的區(qū)別不僅在于人有自然中沒(méi)有的東西，并且還在于人會(huì)逃離自然，他也能意識(shí)到自己的逃離不會(huì)有什么結(jié)果。人如果逃離自然，人就不再是人，且不再是任何自然之物；但如果他安心于自然之中，他同樣無(wú)法成為人。人性之所以存在，是因?yàn)槿艘庾R(shí)到世界上存在人的意識(shí)無(wú)法觸及的真理，是因?yàn)槿嗣髦獰o(wú)法達(dá)到卻又無(wú)法抑制自己必須達(dá)到的激情。人的現(xiàn)象構(gòu)成悲觀哲學(xué)的基礎(chǔ)，人的現(xiàn)象就是指人身上具有相互排斥無(wú)法融合的素質(zhì)。這并不意味著人無(wú)法擺脫自己的宿命：人在思考自己無(wú)法逃離的死亡命運(yùn)的時(shí)候并沒(méi)有剝奪自己的生命。應(yīng)當(dāng)完整地度過(guò)自己的一生，這是人對(duì)生命意識(shí)的強(qiáng)化，人度過(guò)一生的意義就在于此。我還想重復(fù)一下：在你死之前不要讓黑暗吞噬了你。
　　 文化就是人追求擺脫物質(zhì)世界的 黑暗走向超越肉體存在的結(jié)果。文化就 是光明和精神，自然實(shí)則為物質(zhì)和黑暗。人身上蘊(yùn)涵著兩種力量。自然的壓力迫使他追求文化，在人身上兩種力量相互依存。謝林將這種統(tǒng)一稱為“個(gè)性”?！叭绻松砩先鄙傧嗷昝摰囊蛩?，匯聚的力量就不會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的全能之力；分裂是真愛(ài)實(shí)現(xiàn)的保證?！保?］（P121）
　　 是的，沒(méi)有分裂就沒(méi)有統(tǒng)一，分裂制造了統(tǒng)一的價(jià)值，但理想化的統(tǒng)一（文化）是第二位的，它產(chǎn)生于戰(zhàn)勝了第一位的統(tǒng)一（自然）的征途之中。普希金有這樣的詩(shī)句：“我被精神的渴望所摧殘，沙漠中憂郁又把我折磨。六翼天使在十字街頭，突然降臨在我的面前?！笔致房谑侨擞篮愕奶幘?。正是在十字路口，人飽受精神渴望的摧殘，被世界的自然之力所折磨。被上述兩種痛苦所逼迫的人練就了在無(wú)盡惰性之中和終極殘酷的自然中的生存能力。人能夠意識(shí)到這種處境難以改變，這是我們無(wú)盡痛苦的根源所在。精神的短暫勝利是人快樂(lè)的源泉。果戈理說(shuō)得對(duì)：不流下痛苦淚水的人不會(huì)感到快樂(lè)，只有痛苦哭泣的人才能真正地懂得幸福的真義。總之，這正如《麥克白》中女巫所說(shuō)的那樣，“惡于善中，善于惡中”。人身上“魔鬼”與“上帝”的統(tǒng)一是自然最初的統(tǒng)一，從統(tǒng)一角度來(lái)看，文化中精神的統(tǒng)一是次要的。自然沒(méi)有預(yù)測(cè)到人會(huì)設(shè)法擺脫它的控制。任何一個(gè)神話中關(guān)于完人、天堂的認(rèn)識(shí)都可以證明，第一次統(tǒng)一（“魔鬼”和“上帝”的統(tǒng)一）都是人有意識(shí)而為之的，但同時(shí)也沒(méi)有達(dá)到令人滿意的程度，所以人才會(huì)渴望另外一種生存方式。通向另外一種生存的道路必須要經(jīng)歷分裂（歷史生成于分裂之中），同時(shí)要承認(rèn)這種分裂是自古以來(lái)就存在的，也要意識(shí)到，歷史是不可能終結(jié)的。
　　 在《神話哲學(xué)導(dǎo)論》（1825）中，謝林發(fā)展了《人類自由實(shí)質(zhì)的哲學(xué)研究》中的觀點(diǎn)，他列舉了在分裂還沒(méi)有發(fā)生、民族還沒(méi)有出現(xiàn)時(shí)人的統(tǒng)一的原因，這位思想家認(rèn)為，上述一切可在關(guān)于語(yǔ)言如何混雜的神話中得到反映。［7］（P244）
　　 無(wú)論怎么對(duì)待這個(gè)論證，有一點(diǎn)毫無(wú)爭(zhēng)議：世界上所有民族都如同哲學(xué)家一樣在思考相同的問(wèn)題。哲學(xué)家把人類和人類的分裂稱為“危機(jī)”［7］（P275），民族在新的統(tǒng)一和新人類中看到了出路。對(duì)于后一種情況來(lái)說(shuō)，是否什么時(shí)候存在過(guò)類似的統(tǒng)一和這個(gè)統(tǒng)一是否被看做最高現(xiàn)實(shí)已經(jīng)不重要了，而這個(gè)現(xiàn)實(shí)是使眾民族土地最終變成人類住所的原因。
　　 按照謝林的說(shuō)法，如果危機(jī)（這里的危機(jī)是指自然界里的人類實(shí)際上可分為操不同語(yǔ)言的民族）是由意識(shí)的激變?cè)斐傻?，那么人類的聚集（在文化意義上）就不可能不把這些激變的條件中的某一個(gè)條件深埋于自己的意識(shí)之中。物質(zhì)世界的必要變化是否在意識(shí)變化（或影響）之前——這是我們另外要討論的一個(gè)問(wèn)題：如果沒(méi)有剛才提到過(guò)的變化就不會(huì)有人類。人類絕不僅僅是可以腐爛的物體，也是能夠意識(shí)到自己互補(bǔ)性的諸民族精神狀態(tài)的自然存在。
　　 民族間的差異、生活方式的不同和思維方式的多樣化表明：自然界之繽紛多彩的原因在于存在區(qū)別。哲學(xué)家早就發(fā)現(xiàn)了這種差異性的存在，指出“宗教影響和激昂的言語(yǔ)行為之間的聯(lián)系并不比神話或信仰和肉體結(jié)構(gòu)的已知特點(diǎn)之間的聯(lián)系神秘。埃及人、印度人和古希臘人的身體構(gòu)造，如果仔細(xì)研究的話就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這三者的構(gòu)造都處于與上帝學(xué)說(shuō)的本質(zhì)和諧的狀態(tài)中”［9］（P100）。
　　 人在世界中走出的第一步就是拒絕以純粹的肉體在世，他依靠一些自然的方法可以克服純粹肉體存在的弊端，但同時(shí)他還意識(shí)到自己方法的不足之處，并且急切地尋找某些理想的手段，人為此十分焦慮，所以人自身表現(xiàn)了自然與文化之間存在不可解決的矛盾，即精神與陳腐的物質(zhì)性對(duì)立，精神通過(guò)對(duì)陳腐的物質(zhì)性法律的抗?fàn)巵?lái)建立一個(gè)能使這種法律力量失效的環(huán)境。
　　 在這一點(diǎn)上，改變世界的魔法般的武器發(fā)揮了自己的作用，即將自然現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槌匀滑F(xiàn)實(shí)，將自然世界改造成為文化世界。
　　 語(yǔ)言的魔法性存在于能夠影響物質(zhì)世界的諸武器之中，而人恰恰是這些武器的同謀。在這個(gè)詞中①反映了將人變成新的生物，而這種生物又不符合他出現(xiàn)的條件，這些條件是指人是否具有擺脫物質(zhì)世界種種制約的激情。這個(gè)人所特有的激情曾是限制人達(dá)到自己目的的障礙，它牢牢地把人禁錮在這個(gè)世界中。在人類早期幾乎所有反映人擺脫自然束縛希望或掙脫自然枷鎖的絕望思想里，其中一個(gè)思想被稱為命運(yùn)說(shuō)。命運(yùn)說(shuō)驗(yàn)證了人對(duì)某種早已確定了的秩序的肯定。
　　 對(duì)命運(yùn)的認(rèn)識(shí)是以最自然的方式進(jìn)入自然中的。命運(yùn)是自然，當(dāng)索福克勒斯的俄狄浦斯稱自己為“命運(yùn)之子”時(shí)，他已無(wú)力擺脫自然，但發(fā)生在他身上的事情卻表明：人對(duì)自由的渴望是無(wú)法消除的，是因?yàn)榇嬖谠杏谌酥袑?duì)自由不計(jì)后果的向往的激情。對(duì)人這種獨(dú)立精神的頌揚(yáng)是古希臘人為人類文化作出的貢獻(xiàn)。無(wú)論是索?？死账沟膽騽?，還是故事發(fā)生在神話中，俄狄浦斯之死依然沒(méi)有推翻我的論點(diǎn)：人不可能不輸，這就是我的“悲劇哲學(xué)”的立論所在。人的失敗在人出生之前就已經(jīng)注定，人所能決定的只有一點(diǎn)，人在這個(gè)悲劇期限內(nèi)如何安排自己的生活。
　　 關(guān)于命運(yùn)的思想在出現(xiàn)之際就是一種文化思想，但現(xiàn)在有人認(rèn)為和自然相關(guān)，因?yàn)檫@種思想曾經(jīng)是現(xiàn)在依然是有機(jī)界過(guò)程變化的表達(dá)，是其自然的規(guī)律性的與不可改變的接續(xù)性和預(yù)設(shè)性的表達(dá)。此處還應(yīng)該清除各種各樣的占星術(shù)觀點(diǎn)，因?yàn)檎夹切g(shù)只能從自然的節(jié)奏中得出某種結(jié)論，占星術(shù)觀點(diǎn)不能把人從充滿自然力量的有機(jī)界中分離出來(lái)，其觀點(diǎn)充其量只能解釋人和自然的關(guān)系而已。這些觀點(diǎn)曾經(jīng)具有某些文化意蘊(yùn)，甚至還影響了人對(duì)有機(jī)界依存度的理解。那時(shí)，人已經(jīng)清楚知道自己是不依附于有機(jī)界的生命存在，并且人盡力擺脫命運(yùn)的魔咒即自然的約束，但如今，關(guān)乎文化的不僅僅是關(guān)于命運(yùn)的思想，個(gè)體的存在同樣是文化的一部分。難道說(shuō)這就是文化力量的挺進(jìn)方向嗎？難道說(shuō)歷史同樣朝著這個(gè)方向發(fā)展嗎？
　　
　　 關(guān)于命運(yùn)的思想和世界的開始與結(jié)束卻和特選民族的發(fā)展方向（朝向終點(diǎn)的方向）密切相關(guān)，而世界本身就是在這個(gè)發(fā)展方向之中不斷運(yùn)行的。在《出埃及記》中上帝提示摩西：“如今你們?nèi)魧?shí)在聽從我的話，遵守我的約，就要在萬(wàn)民中作屬我的子民；因?yàn)槿囟际俏业?。?br/>　　 只有真誠(chéng)信仰上帝的以色列得到救贖，而其他民族則難逃毀滅的命運(yùn)，這些民族所居住的世界正在走向崩潰，這就是把肉體的存在當(dāng)成敵人理解的結(jié)果。精神認(rèn)為肉體的存在是永恒的苦難，但正是在肉身的幫助下才有可能存在苦難之子，他獨(dú)自承受著所有苦難。
　　 當(dāng)物質(zhì)世界表現(xiàn)為能被精神戰(zhàn)勝 的時(shí)候，自然向文化的轉(zhuǎn)變就會(huì)發(fā)生。
　　 沒(méi)有任何必要去修復(fù)和改造這個(gè)過(guò)程，更不需要改變對(duì)轉(zhuǎn)變的態(tài)度。但要使全民族都具有這樣的心理尚需要漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。在這期間，每個(gè)人都要意識(shí)到：第一，真正的人性就是人的本真生命狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，個(gè)體有許多方法來(lái)展現(xiàn)自己的獨(dú)特性；第二，這種狀態(tài)可能是失去自然性和文化性的意識(shí)發(fā)展的目的。全人類就是由這些實(shí)現(xiàn)了自我的個(gè)體，而不是由民族組成的。謝林認(rèn)為這樣的情況是“倒巴比倫塔”［7］（P250），他認(rèn)為，很多宗教學(xué)說(shuō)早就看到了全人類統(tǒng)一的可能性。
　　 為了使人能夠意識(shí)到失去的統(tǒng)一，就需要古巴比倫塔傳說(shuō)中提到的民族大分裂。毫無(wú)疑問(wèn)，分裂后的民族互相不理解，因?yàn)槔斫饨⒃谔拐\(chéng)的基礎(chǔ)之上，這需要每個(gè)民族和每個(gè)人忽略自己的個(gè)性，還需要與他者和民族找到共同之處，并使差異僅僅構(gòu)成交往的外部形式。
　　 這種理解之所以成為可能，是因?yàn)檫@種理解破壞第一性的（自然的）統(tǒng)一。從那時(shí)起，凡是說(shuō)到統(tǒng)一，都是第二性的統(tǒng)一，即文化的統(tǒng)一。與自然是上天賜予的說(shuō)法不同，文化是可以創(chuàng)造的。作為行為非自然的喚醒機(jī)制，文化以壓縮的形式存在于人身上。
　　 《舊約》里有關(guān)特選民族的思想是部落主義（民族主義）諸多思想中的一個(gè)，現(xiàn)在人們把這種思想看做自然的產(chǎn)物。這種思想毫無(wú)疑問(wèn)地代表著人從自然中邁出的一步，并且證明，人已經(jīng)意識(shí)到自己的獨(dú)特性所在。如果現(xiàn)在還存在這種思想的話，就意味人又退回到自然之中。人的精神發(fā)展是由意識(shí)到自己部落和人民的特點(diǎn)轉(zhuǎn)向意識(shí)到自己作為個(gè)體的特點(diǎn)的過(guò)程，是由自然這個(gè)無(wú)法計(jì)數(shù)的統(tǒng)一向精神這個(gè)個(gè)性存在和無(wú)數(shù)個(gè)體統(tǒng)一的過(guò)程。這就是文化之路。
　　 現(xiàn)在任何一種民族主義都是自然事件引發(fā)的結(jié)果，而不是文化存在事件的結(jié)果，是古老世界觀的再現(xiàn)。思想陳舊化過(guò)程同樣是發(fā)展的結(jié)果?，F(xiàn)在人類可以依然生存下去，但已經(jīng)沒(méi)有各個(gè)民族間的統(tǒng)一，如果說(shuō)有的話，是個(gè)體不依附于民族、地理、政治等屬性的發(fā)展?，F(xiàn)在民族觀的任何一個(gè)形式都出自自然的統(tǒng)一（即指人民、民族、國(guó)家），根植于能夠嚴(yán)格區(qū)分個(gè)體意義的文化統(tǒng)一的土壤里。每一個(gè)這樣的觀點(diǎn)都指向某一個(gè)民族的自然面孔，在這張面孔上可以發(fā)現(xiàn)這個(gè)民族的性格特征，他的與其他民族毫無(wú)相似性的心靈世界，以及這個(gè)民族所有個(gè)體構(gòu)建的總體狀態(tài)。如果討論的是關(guān)于人民（民族）性格的問(wèn)題，在這種情況下人民一般被當(dāng)做一個(gè)整體，人們對(duì)待這個(gè)整體的態(tài)度是有意或無(wú)意地將其視為尚未真正擺脫自然束縛的人，是一個(gè)具有沉重肉身的機(jī)體。
　　 巴比倫的分裂成為民族意識(shí)形態(tài)形成的開端，即關(guān)于祖國(guó)、愛(ài)國(guó)主義、民族特殊使命和國(guó)家的崇高學(xué)說(shuō)的開端。彌賽亞主義是所有民族學(xué)說(shuō)的弱點(diǎn)所在，彌賽亞主義代表了自然觀的精神性特征，只是這種自然觀本身尚不足以對(duì)自然進(jìn)行拷問(wèn)，也沒(méi)有提升到文化的層面，并且對(duì)人民而言這種自然觀甚至充滿了敵意，因?yàn)樗坪跗髨D代表人民的整體利益?！杜f約》表達(dá)了集體拯救的思想，只有上帝特選的民族才能得到拯救。
　　 古希臘文化吸引了幾代人，因?yàn)樵谄渲锌梢园l(fā)現(xiàn)人性的形象，但是，在這種紛繁的觀念之中，這種形象充其量不過(guò)是種族命運(yùn)的人格化身。俄狄浦斯的故事也不是關(guān)于他個(gè)人命運(yùn)的故事，而是關(guān)于種族遭受持續(xù)懲罰的故事。個(gè)體得不到拯救，個(gè)體的存在是世界秩序遭受破壞的原因，所以個(gè)體注定命運(yùn)悲慘。在這種秩序中，文化是自然之力之一，赫拉克利特這樣表達(dá)這種文化精神：“艾菲斯人趕走了赫爾墨多這個(gè)丈夫中最好的丈夫，然后宣告：‘我們中沒(méi)有沒(méi)有任何人能成為最好的丈夫了。’”［10］（P297）
　　 人具有自然屬性，所以人自然地生活著。在人們嘗試擺脫自然時(shí)出現(xiàn)的精神具有何種程度的自然性問(wèn)題對(duì)人具有多種意義。赫拉克利特對(duì)艾菲斯人和赫爾墨多關(guān)系的言說(shuō)就是精神最古老的形象（即命運(yùn)），這形象源自自然又被自然所遺棄。艾菲斯人像自然之子一樣對(duì)集體拯救感興趣，所以排擠赫爾墨多，赫爾墨多卻將希望寄托在本不具有自然屬性的個(gè)體存在之上，但自然只關(guān)心“集體”，常會(huì)為了“所有的人”而犧牲個(gè)體，這就是由人所構(gòu)成的社會(huì)所遵循的法律。
　　 我作一個(gè)簡(jiǎn)單的概括：“文化和文明”在獲得了某種合乎邏輯的權(quán)力之后，兩者之間產(chǎn)生誤會(huì)，這一切源自兩者間有無(wú)法厘清的親緣關(guān)系。文明僅是諸條件的集合，這些條件使所有人和每個(gè)人擺脫了個(gè)體生命為了體驗(yàn)平庸的自然生命而造成的生命損耗（這損耗源自個(gè)體生命的有限性）。因此，文明只是文化的產(chǎn)物，而不是相反。正是文明創(chuàng)造了一些方法，這些方法不斷地減少人對(duì)自然世界的介入，這也是文化不可或缺的特征。也許應(yīng)該用人對(duì)自然的介入程度來(lái)衡量文化的高度。難道沒(méi)有聽說(shuō)過(guò)有一種觀點(diǎn)很流行嗎（哪怕是理論上的）？該觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)，任何集體的諸力量只有在一種情形之下可以被證明是有意義的，即這些力量能夠保證個(gè)體的生存和人作為個(gè)體的不可分離屬性。任何一個(gè)集體的（家、小組、民族、國(guó)家）存在意義不正在于此嗎？今天，文明的物質(zhì)資源能滿足這個(gè)不可或缺的條件，在此幫助下，精神可以獲得更多的可能去做符合它本質(zhì)的事情，即在這個(gè)本質(zhì)的自然形態(tài)之中向人和人的超肉體存在實(shí)施影響。
　　 歌德曾經(jīng)有過(guò)這樣的論述：“在自 然中我們常?？吹酵淌称渌α康牧? 量……每刻都有上千個(gè)果實(shí)被踩爛，也有上千個(gè)果實(shí)獲得新生。藝術(shù)剛好站在這個(gè)力量的對(duì)面，它的出現(xiàn)完全是個(gè)體（人）力量作用的結(jié)果，個(gè)體一直在頑強(qiáng)地對(duì)抗能摧毀一切的力量?！保?1］（P75-76）
　　 文化也是如此。個(gè)體借助文化來(lái)反抗那個(gè)根本不在乎人對(duì)自然界而言有多么珍貴的自然界的霸權(quán)。對(duì)自然來(lái)說(shuō)，個(gè)體是無(wú)足輕重的族群中的一員，自然只關(guān)注充滿礦物質(zhì)的、有營(yíng)養(yǎng)的、粗野的整體。這個(gè)整體中還包含由人所組成的社會(huì)，即種族的、民族的、國(guó)家的、宗教的社會(huì)。
　　 人類歷史保留了人類的自然屬性痕跡。這樣一種關(guān)系中所具有的人的形式，就像尋親復(fù)仇一樣，是天然的，而與文化無(wú)關(guān)。個(gè)人之死并不屬于復(fù)仇行為，他血淋淋的死只能給族群帶來(lái)重大損失，《舊約》顯示，被上帝拯救的民族之被拯救，是因?yàn)閭€(gè)人必須依附族群。
　　 《新約》雖然保留了一些特選民族的思想，但總體上《新約》把這種思想的產(chǎn)生列入某種自然現(xiàn)象加以拒絕。使徒說(shuō)，現(xiàn)在無(wú)希臘人，也無(wú)猶太人，但在使徒未傳播耶穌思想之前，他們是這樣說(shuō)的：“凡為我的名拋下房屋、弟兄、姐妹、父親、母親、兒女、田地的，必定會(huì)得著百倍，并且永生。但是，有許多在前的，將要在后；有在后的，將要在前?！?br/>　　 拯救行為已經(jīng)失去了民族標(biāo)志：并不是特選民族就能得到拯救，而是所有信仰耶穌的人，不限民族，都能得到拯救。在這種拯救方案中，人不再是個(gè)體，而是當(dāng)時(shí)所處宗教集團(tuán)的成員，該成員的身份也與民族無(wú)關(guān)，在每一個(gè)超越民族界限的大宗教（большая религия）中，出現(xiàn)了一些被稱之為“亞宗教”（подрелигия）的宗教，“亞宗教”好像又要把人帶回到根據(jù)宗教教義而發(fā)生改動(dòng)的民族邊界之內(nèi)。由此可見(jiàn)，普世教會(huì)運(yùn)動(dòng)（экуменизм）沒(méi)有達(dá)到自己的目的絕非偶然，而教派間的同盟（或聯(lián)合）思想只能是一種烏托邦理想。
　　
　　 據(jù)我推斷，宗教組織外的聯(lián)合是不可或缺的。這一聯(lián)合的基礎(chǔ)和目的將是那個(gè)能在個(gè)人之精神活動(dòng)中與他人聯(lián)合（這種聯(lián)合不依賴其所說(shuō)的民族、種族和宗教信仰）的個(gè)體，只有這樣，由諸多個(gè)體組成的人類才是我們所需要的，這種聯(lián)合顯然不是各個(gè)民族和各個(gè)國(guó)家之間的聯(lián)合。
　　 從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)可得出如下結(jié)論：任何民族學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)都是使該民族能過(guò)上幸福生活，都在不停地宣揚(yáng)民族的優(yōu)點(diǎn)，所以民族學(xué)說(shuō)就是該民族自然屬性的證據(jù)所在，這和謝林關(guān)于巴比倫一詞所揭示的詞源學(xué)意義十分近似。
　　 按照《創(chuàng)世紀(jì)》記載，巴比倫是各民族分裂的地方，也是各民族學(xué)說(shuō)的來(lái)源和多神的象征，此處誕生了很多語(yǔ)言（這意味著民族的誕生），所有的民族遲早都要思考自己民族獨(dú)特性的問(wèn)題（對(duì)其他民族來(lái)說(shuō)的優(yōu)勢(shì)）。
　　 巴別塔（Бабель）①——是單詞бальбель的緊縮式，該詞有擬聲成分。但擬聲性在單詞“бальбель”里逐漸模糊，但卻在另一個(gè)也是來(lái)源于“бальбель”的詞中得以保留……我說(shuō)的是希臘單詞βαρβαροs——即варвар（野蠻人），它是從迦勒底單詞бар和барья引申而得出的。②
　　 哲學(xué)家能否從詞源學(xué)入手來(lái)批判語(yǔ)言學(xué)家？我認(rèn)為，哲學(xué)家從民族形象入手是正確的，因?yàn)槊褡遄鳛榉忾]的和個(gè)體的（在任何一個(gè)愛(ài)國(guó)主義學(xué)說(shuō)中，這樣的一種民族狀態(tài)有意識(shí)或者無(wú)意識(shí)地將其他民族按照一定標(biāo)準(zhǔn)看待，并視其為異國(guó)人或者野蠻人）事物充滿了野蠻的元素，體現(xiàn)了人類社會(huì)的外部特征，因?yàn)槿祟愄攸c(diǎn)在民族性中的表現(xiàn)并不清晰易懂，就像對(duì)其他民族來(lái)說(shuō)，某一民族的言語(yǔ)（речь）是晦澀難懂的一樣（在俄語(yǔ)中немец就有和варвар相似的特征，即不說(shuō)我們的話，就不是我們的人③）。
　　 把варварство（野蠻行徑）翻譯成今天的概念，就是指某一民族意識(shí)形態(tài)的諸觀點(diǎn)匯聚而成的體系，很顯然，該體系使人民后退到了民族的分裂時(shí)期，即回到民族對(duì)自然同一性毫無(wú)意識(shí)的時(shí)期。站在這個(gè)時(shí)代來(lái)看，民族意識(shí)形態(tài)可以被看做一種文化現(xiàn)象，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)和自然世界是相對(duì)的。但這只是意識(shí)（文化）統(tǒng)一之前的自然方法的對(duì)立，任何一個(gè)代替巴比倫塔分裂的民族學(xué)說(shuō)都是陳舊、野蠻和非人類的系統(tǒng)。
　　 人類并不是民族國(guó)家組成的社會(huì)（該社會(huì)具有自然屬性），這個(gè)社會(huì)充滿了彼此間的敵對(duì)和誤解，盡管這個(gè)階段對(duì)于人類的意識(shí)（文化）和完成思想的統(tǒng)一十分必要。這個(gè)統(tǒng)一思想并不根植于民族思想中，而是生長(zhǎng)在超民族思想的土壤之上，生長(zhǎng)在全人類的統(tǒng)一之中，只是全人類的統(tǒng)一不再是民族的、人民的和國(guó)家的統(tǒng)一，而是由獨(dú)立個(gè)體組成的統(tǒng)一，這些個(gè)體只解決一個(gè)問(wèn)題：用超越肉體的存在去戰(zhàn)勝死亡。
　　 如果自然界不知道死亡為何物，當(dāng)然也就不會(huì)知道個(gè)體意味著什么。個(gè)體是團(tuán)體、種族和集體的棲息之所。生存越個(gè)體化，死亡的可能性所產(chǎn)生的價(jià)值就越高，而在和死亡的斗爭(zhēng)中（我需要再重復(fù)一下，這里不是指肉體的死亡，即不是在沒(méi)有這個(gè)斗爭(zhēng)的自然中的死亡，而是精神上的死亡），在文化中，個(gè)體都在與人類世界聯(lián)合。個(gè)體有相同的對(duì)手，即死亡，死亡是無(wú)民族性的。所以，非民族性的事業(yè)即為人類的事業(yè)，人類事業(yè)正是個(gè)體意識(shí)借助諸多方法實(shí)現(xiàn)的。
　　 從集體主義曾經(jīng)存在過(guò)的諸多形式（民族的統(tǒng)一是這些形式之一，這些形式的存在是為保證人這種“東西”能夠生存下去）向能保障個(gè)體安逸的生活方式的過(guò)渡被認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)可行的。種族的、宗教的、國(guó)家的、民族的屬性作為自然同一性的各種形式僅具有次要的意義，上述屬性正成為人類自我履歷的一個(gè)個(gè)片段。
　　 人不同于一切生物和非生物之處在于，人無(wú)法完全融入自然存在的領(lǐng)地之內(nèi)，人總有各種需求，如果滿足不了人的這些需求，他的在世或根本沒(méi)有必要，或他根本無(wú)法在世界上生存。正是根據(jù)人的這些特征，我作出上述判斷。
　　 在人的諸多需求中，最強(qiáng)烈的需求就是克服個(gè)體的死亡命運(yùn)，人只能通過(guò)不斷創(chuàng)造文化財(cái)富才能實(shí)現(xiàn)這個(gè)愿望，也正是文化使人從對(duì)個(gè)體之死冷漠視之的自然中分離出去，并通過(guò)自己有意識(shí)的追尋最終戰(zhàn)勝死亡。
　　 人在文化中擺脫自身的死亡恐懼。各種各樣的生活經(jīng)歷和漫長(zhǎng)的人生期限被人所體驗(yàn)所經(jīng)歷，于是，死亡失去了它作為個(gè)體災(zāi)難性事件的意義，因?yàn)樗劳鍪谷嗽谖镔|(zhì)世界的短暫停留獲得了精神的內(nèi)涵。沒(méi)有死亡的降臨，精神就不會(huì)稱其為精神，因?yàn)樗劳鰞H僅是從形式上使人與死亡的絕望抗?fàn)庯@得毫無(wú)意義，但恰恰是絕望才使精神成為精神，希望越多的結(jié)果就是生活更加世俗，也使得精神越來(lái)越成為稀罕之物。精神無(wú)需希望?！拔业撵`魂在圣潔的詩(shī)中/將比我的骨灰活得更長(zhǎng)久/和逃避了腐朽滅亡”④，普希金用自己的詩(shī)句回應(yīng)了不可避免的死亡。
　　 即便窮盡集體的力量也不可能得到這樣的答案。永恒表現(xiàn)為孤獨(dú)，凝結(jié)成個(gè)體的水滴。只有自然可以“集體地”得到拯救，和生命相比，死亡在集體中更顯得美麗。今天，以民族和國(guó)家形式所呈現(xiàn)出來(lái)的任務(wù)（之所以稱其為任務(wù)，是因?yàn)橄蜻@個(gè)任務(wù)的內(nèi)部注入某種政治意識(shí)）就是使人通過(guò)個(gè)體的拯救獲得擺脫死亡的可能性，拯救只有在保留了所有這些形式的情況下以全人類力量去爭(zhēng)取方能實(shí)現(xiàn)。國(guó)家之間的政策和民族的政策就面臨自然性到文化性的轉(zhuǎn)變過(guò)程。
　　 現(xiàn)在某些尚未明晰的證據(jù)顯示，人類開始朝這一方向發(fā)展，盡管一些人對(duì)此持懷疑態(tài)度。人類已經(jīng)達(dá)到了這樣的物質(zhì)發(fā)展水平，不必再過(guò)多地關(guān)心肉體（自然的）生存，也不必為使民族和國(guó)家實(shí)現(xiàn)大同而殫精竭慮。羅馬俱樂(lè)部思想（即一個(gè)鼓吹者所表述的思想）證實(shí)了類似預(yù)測(cè)的正確性。А. 佩切伊指出，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)已不是最迫切的需要；要關(guān)注對(duì)人內(nèi)在完善的宣傳，關(guān)注倫理道德的理想。“現(xiàn)代生產(chǎn)體系的社會(huì)責(zé)任如此重要，以至為了這個(gè)責(zé)任可以犧牲生產(chǎn)利益?！保?2］（P101）
　　 歐洲安全與合作組織的成員國(guó)都承認(rèn)人在法規(guī)面前的優(yōu)先秩序。很明顯，民族的、種族的、宗教的和政治的基礎(chǔ)，無(wú)論將這些基礎(chǔ)合為一體，還是分而置之，都不能使現(xiàn)代人從自然中的生活轉(zhuǎn)至文化存在的生活。
　　 人類歷史的內(nèi)容（歷史就是一種重復(fù)，但不是對(duì)他者歷史的重復(fù)）受生命精神的制約，即生命精神在對(duì)抗陳舊的物質(zhì)世界時(shí)存在多少種方式方法。這種對(duì)抗的特點(diǎn)是：那些在人類童年屬于精神層面的東西（比如民族的屬性意識(shí)）會(huì)隨時(shí)間的流逝而逐漸消減，并漸漸轉(zhuǎn)為某些自然現(xiàn)象。就是因?yàn)檫@樣的原因，歷史才不會(huì)終結(jié)：由自然向文化的轉(zhuǎn)變是不會(huì)停止的，歷史使人每時(shí)每刻都可能去踐行這種轉(zhuǎn)變。第二性的統(tǒng)一（即文化）正逐漸變?yōu)樯娴臈l件，或者是民族進(jìn)入文化，或者是人類死亡。
　　 我認(rèn)為上述問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)要素不是第一位的，該問(wèn)題扮演的不是最后的角色（這種情況還要持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間）。說(shuō)到肉體的生存，我認(rèn)為，人天生就向往在某種精神境界中生活，人可以（我暫且提出一個(gè)假設(shè)：有目的踐行這種生活的試驗(yàn)是不可行的，歷史實(shí)踐似乎也沒(méi)有）失去一些保證自身生存的素質(zhì)，個(gè)體化不僅是職責(zé)，也是技能。
　　 我同意一種說(shuō)法，即文化和自然的區(qū)別在于文化能夠?yàn)閭€(gè)體存在提供保障，但我想作更大膽的推斷：被自然性（民族、國(guó)家、宗教）貼上標(biāo)簽的所有意識(shí)形態(tài)諸形式對(duì)人都構(gòu)成威脅?，F(xiàn)在已經(jīng)開始了一個(gè)嶄新的時(shí)代，人無(wú)需再以國(guó)家、民族、人類的名義乃至以人類的名義去說(shuō)話，人只要以個(gè)體的名義說(shuō)話就足夠了。
　　
　　參考文獻(xiàn)
　?。?］ И. КАНТ. Предполагаемое НачалоЧеловеческой Истории，Соч. в 6-ти т. Т. 6.［М］. Мос