摘要：卡西爾文化哲學的方法論是他的全部文化哲學思想的一個有機構(gòu)成部分，也是他創(chuàng)造文化哲學理論的基礎(chǔ)。在這方面，卡西爾繼承了新康德主義的傳統(tǒng)，在三個層面上展開了研究：第一個層面是對現(xiàn)代物理學方法的研究；第二個層面是對唯心主義哲學的歷史反思；第三個層面是對啟蒙哲學精神的探討。其中，第三個層面是卡西爾文化哲學方法論研究的目的。據(jù)此，文章以卡西爾第三個層面的思想為重心，以他對維科和赫爾德文化哲學方法的評價為主線，分析文化哲學思維方式的本質(zhì)及其邏輯結(jié)構(gòu)，指出文化哲學的本質(zhì)在于發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)歷史理性，并論述研究卡西爾的文化哲學方法論對于我們深化文化哲學研究、唯物史觀研究和當代中國文化問題研究的方法論啟示。
　　關(guān)鍵詞：卡西爾；維科；赫爾德；文化哲學；啟蒙哲學
　　作者簡介：何萍，女，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，從事馬克思主義哲學、文化哲學研究。
　　中圖分類號：B516.49 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2011）02-0012-11收稿日期：2010-12-16
　　
　　卡西爾是公認的文化哲學家。凡是研究文化哲學的人都不能不談到卡西爾的文化哲學。但是，對于卡西爾文化哲學的研究，也有一個方法論的問題。在我國，對卡西爾文化哲學的研究，通常都是闡發(fā)他的有關(guān)符號形式和人的文化存在的哲學理論，而把他的認識論和方法論當做他的馬堡學派立場，與他的文化哲學理論對立起來，不予探討。①然而，在我看來，卡西爾的認識論和方法論是他的文化哲學研究中的一個有機構(gòu)成部分，不論是在馬堡學派時期，還是離開馬堡學派時期，他始終沒有放棄認識論和方法論的研究，并且把認識論和方法論作為他的文化哲學的基礎(chǔ)。他的《符號形式哲學》的第一卷《語言》、第二卷《神話思維》都是以他的批判的認識論闡發(fā)出來的，而他把《認識的現(xiàn)象學》作為《符號形式哲學》的第三卷，則進一步確定了科學認識作為人類文化的最高形式的地位和意義。同樣地，他也把方法論的研究貫穿于哲學史的研究之中，力圖從思維方式的變革中走進一個時代哲學的深處。在《啟蒙哲學》一書的序中，他明確地闡發(fā)了從思維方式入手審視哲學史的意義：“這種方法的目的，不是記載和描述那些一目了然的結(jié)果，而是闡明內(nèi)在的形成力量。如此闡述哲學學說和哲學體系，可以說是致力于創(chuàng)造一種‘哲學精神的現(xiàn)象學’?！保?］（P2）這些足以表明了認識論和方法論在卡西爾文化哲學中的地位，表明卡西爾是以他的認識論和方法論點破文化哲學的本質(zhì)的。因此，研究卡西爾的認識論和方法論，無論對于了解卡西爾的文化哲學，還是理解整個文化哲學的本質(zhì)及其傳統(tǒng)，都是極為重要的一環(huán)。
　　卡西爾的認識論和方法論研究，嚴格地說，是由兩個部分組成的：一個部分是他的當代認識論理論，這些理論主要體現(xiàn)在他的《實體概念和功能概念》（1916年）、《愛因斯坦的相對論》（1921年）、《當代物理學中的決定論與非決定論》（1936年）等著作中；另一個部分是他從方法論的角度思考哲學史的發(fā)展，揭示文化哲學的本質(zhì)，他的《認識問題》（1906—1940年）、《啟蒙哲學》（1932年）和《人文科學的邏輯》（1942年）就是這一部分理論研究的代表作。如果從文化哲學的認識論和方法論的整體看，這兩個部分是不可分割的，但是，如果從認識論和方法論對文化本質(zhì)的點破看，后一個方面又是可以獨立研究的。鑒于此，本文研究的范圍定在后一個方面，并以卡西爾對維科和赫爾德的文化哲學的評價為重心，探討卡西爾文化哲學的方法論問題。
　　
　　一、 卡西爾文化哲學方法論的論題
　　
　　研究卡西爾文化哲學方法論必須從這樣一個事實出發(fā)：卡西爾曾經(jīng)是新康德主義者。強調(diào)這一點，對于我們研究和理解卡西爾的文化哲學方法論至關(guān)重要。因為卡西爾重視文化哲學方法論研究直接源于新康德主義，特別源于新康德主義對19世紀哲學本質(zhì)的理解及其所討論的哲學論題，他的文化哲學方法論的獨特點也是他超越新康德主義哲學之處。由于有了這樣一種關(guān)系，我們要想從總體上把握卡西爾的文化哲學方法論，理解他所探討的問題及其所提出思想的深刻內(nèi)涵，弄清楚他何以要重視維科和赫爾德的文化哲學，從中吸取了哪些思想，就必須返回到他的哲學起點，從分析新康德主義對19世紀哲學的理解中提取卡西爾文化哲學方法論的論題。
　　文德爾班是新康德主義的重要代表人物之一，他在《哲學史教程》中曾經(jīng)從新康德主義的立場對19世紀的哲學作了一個概述，表達了一個新康德主義者對19世紀哲學及其研究方向的基本看法。由于這部著作是新康德主義在哲學史領(lǐng)域所獲得的最高成就，所以，我在這里以這部著作為文本依據(jù)，概述新康德主義關(guān)于19世紀哲學的觀點及其所思考的論題。
　　在《哲學史教程》中，文德爾班對19世紀的哲學有一個基本的評價：“哲學原則的歷史在十八世紀到十九世紀轉(zhuǎn)折處以德國哲學體系的發(fā)展而告終。綜觀貫穿于我們現(xiàn)在這個時代承前啟后的發(fā)展，文學-歷史的興趣遠遠勝過真正的哲學興趣。以后并未出現(xiàn)過在本質(zhì)上和價值上嶄新的東西。十九世紀決不是一個哲學的世紀。在這一方面，也許可以同紀元前第三、第二世紀或紀元后第十四、第十五世紀相比較。我們可以用黑格爾的話說，這個時代的世界精神忙于塵世的具體事務(wù)，面向外界，而不面向內(nèi)心世界，不向自身，不在自己獨有的家園里自我享受。”［2］（P858）文德爾班對19世紀哲學問題的概括都是建立在這一評價的基礎(chǔ)上的。在他看來，文學-歷史的興趣勝過哲學的興趣是19世紀哲學革新運動的起點。在這個起點上，首先是哲學的論題發(fā)生了變化。在19世紀之前，即在從17世紀到18世紀的哲學發(fā)展中，哲學思想整個來說是受自然科學思想支配的，它的主要論題是自然科學的認識論和形而上學體系的構(gòu)造，與之不同，19世紀哲學則把探討世界觀和人生觀的本質(zhì)作為哲學的主要論題，力圖通過對世界觀和人生觀的本質(zhì)的探討，建立新的哲學，即關(guān)于歷史的哲學。這是哲學由自然科學向歷史科學的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向引起了哲學的第二個變化：哲學研究方法的革新。在從17世紀到18世紀的哲學中，自然科學的方法是哲學唯一運用的方法，所有的哲學問題，哲學的形而上學體系的合理性，都要在自然科學的方法中得到說明和檢驗。在這種情況下，哲學的方法論研究從總體上來說是沿著一元論的方向發(fā)展的。哲學家們的主要任務(wù)就是將自然科學中的某一方法上升為哲學的原則，去解答認識論和形而上學的問題。然而，這種方法卻不能解答世界觀和人生觀的問題，更不能解釋從文學和歷史研究中產(chǎn)生出來的神話、宗教、藝術(shù)等文化現(xiàn)象。面對方法論研究的這一困境，19世紀的哲學家們既要到歷史中去尋找新的方法論原則，又不愿意放棄自然科學的方法，于是，就努力建立一種能夠融合自然科學和歷史科學對立的新方法。這樣一來，先前那種一元論的方法論模式被消解了，代之而起的是在相互沖突和矛盾的兩極中尋求統(tǒng)一性的功能主義的方法論模式。這是思維形式的更新，也是19世紀哲學變革的最重要方面。最后，從以上兩個方面的變革中，產(chǎn)生出一門特殊的哲學學科——歷史哲學①。這個學科嚴格說來產(chǎn)生于18世紀的啟蒙運動，是對啟蒙運動中出現(xiàn)的種種歷史和文化思想的概括和總結(jié)，當然，它不是以歷史編纂學的方式來概括和總結(jié)，而是創(chuàng)造出一種新的思維方式，即歷史主義的思維方式，來解釋種種歷史和文化現(xiàn)象，從而使個人、個人與社會的關(guān)系成為哲學最重要的課題。維科和赫爾德就是這門學科的真正創(chuàng)始人。但是，19世紀的哲學革新運動并不滿足于維科和赫爾德所提出的思維方式及其他們對歷史和文化問題的說明，而是力圖把自然科學和歷史科學的方法融合起來，“回到康德關(guān)于普遍有效的價值的基本問題上來”，“對文化問題進行哲學的徹底鉆研”［2］（P861-862）。文德爾班強調(diào)，以上三個方面的革新就是康德主義革新的內(nèi)容。
　　
　　如果對文德爾班的上述觀點作深入的分析，我們就會看到，19世紀的哲學革新運動的核心論題就是探討文化-歷史問題，說明人的文化創(chuàng)造是如何可能的。新康德主義作為整個19世紀哲學革新運動中的一派，其獨特之處在于，以康德的先驗方法為出發(fā)點，聯(lián)系現(xiàn)代自然科學和歷史科學的發(fā)展，建立文化哲學的認識論和方法論?？ㄎ鳡栕鳛樾驴档轮髁x的哲學家，自然要把文化哲學的認識論和方法論作為自己哲學研究的中心論題，同時，在研究的方向上也遵循新康德主義的研究理路：重視現(xiàn)代自然科學方法和康德的先驗方法。由此，我們可以得出這樣的結(jié)論：卡西爾研究文化哲學的認識論和方法論根源于19世紀的哲學革新運動，是19世紀哲學革新運動的一種理論表達，因而是一種時代的哲學，并且是這個時代哲學的最重要的方面。這應(yīng)該是我們研究卡西爾的文化哲學方法論的出發(fā)點。
　　概括起來，卡西爾的文化哲學認識論的研究是在三個層面上展開的：第一個層面是對現(xiàn)代物理學方法的研究；第二個層面是對唯心主義哲學的歷史反思；第三個層面是對啟蒙哲學精神的探討。以上各個層面在卡西爾哲學研究中的意義有所不同：第三個層面是卡西爾文化哲學方法論研究的目的，也是他的文化哲學方法論建構(gòu)的完成，是最能體現(xiàn)他的文化哲學思想的部分，但是，前兩個層面的方法論研究又不是可有可無的，而是他開展第三個層面的方法論研究的理論前提，如果不研究這一前提，是很難理解第三個層面的方法論思想的?；谶@三個層面的方法論的不同意義及其關(guān)系，本文在這里先論述前兩個層面的方法論思想，然后再分別論述他對維科和赫爾德的研究，以此闡發(fā)其第三個層面的方法論思想。
　　
　　二、卡西爾文化哲學方法論的理論前提
　　
　　在《人文科學的邏輯》中，卡西爾坦誠：文化哲學是“最年輕的哲學學科”［3］（P1）。卡西爾強調(diào)文化哲學是“最年輕的哲學學科”，主要是指哲學在歷史領(lǐng)域的研究晚于對邏輯學、物理學和倫理學的研究，是指歷史哲學是一門全新的哲學學科，但是，這并不意味著，文化哲學的產(chǎn)生沒有任何的哲學史的根基，恰恰相反，文化哲學的問題早在柏拉圖那里就提出來了。柏拉圖在闡發(fā)他的理念論時透露出了一種哲學精神，即以一種超物質(zhì)實體的思維方式探究人的自由和人類精神的內(nèi)在力量。［4］（P17-19）這種哲學精神也就是文化哲學的問題。這個問題雖然在柏拉圖那里，在從笛卡兒到康德、黑格爾哲學的發(fā)展中作過很多的研究，卻從來沒有以明確的文化哲學的形式提出來，更沒有以文化哲學的方法去探討，結(jié)果，在他們的哲學中，文化哲學的問題被遮蔽在精神實體的探究之中，文化哲學當然也就被抽象精神的體系所窒息。由于這一原因，文化哲學的問題要以明確的方式表達出來，文化哲學要成為一門學科，首先需要有文化哲學的研究方法，需要有文化哲學的思維方式。很明顯，卡西爾是把建立文化哲學的方法、創(chuàng)造文化哲學的思維方式當做建立文化哲學這門學科的前提性問題，而他對這一問題的研究又是通過研究現(xiàn)代物理學的方法和反思唯心主義的歷史而實現(xiàn)的。
　　現(xiàn)代物理學的方法是卡西爾時代的哲學家們普遍關(guān)心的問題。哲學家們關(guān)心這個問題，是為了推翻長期統(tǒng)治哲學的實體性思維方式?？ㄎ鳡栆彩腔谶@一目的而研究現(xiàn)代物理學的方法。但是，作為一個文化哲學家，他絕不把現(xiàn)代物理學方法的研究封閉在狹義的知識論領(lǐng)域，而是力圖把它提升為廣義的哲學思維方式①，去改造全部的哲學。
　　卡西爾所說的現(xiàn)代物理學方法，主要指相對論和量子力學的功能方法。在卡西爾看來，相對論和量子力學的最大優(yōu)點是揭示了“基本的物理概念所具有的符號特性”［4］（P28）。由于這一揭示，物理世界展現(xiàn)在人們眼前的，不再是笛卡兒以幾何學方式定義為廣延性的實體性存在，而是以符號標示的功能性存在。不僅如此，相對論和量子力學還把物理概念的符號特性上升為一種普遍的思維方式，即功能性思維方式。功能性思維方式與以往哲學和科學中一直運用的實體性思維方式根本不同：實體性思維方式追求的是對物理概念的單一、確定的說明，即對物質(zhì)的性質(zhì)的說明，而功能性思維方式追求的是對物理概念的相互矛盾關(guān)系及其不確定性的說明，即對不同物質(zhì)之間的關(guān)系和功能的說明。由于這一差別，在實體性思維方式中，我們只能看到單個的、分離的物質(zhì)實體，而在功能性思維方式中，我們看到的是整個物理世界的聯(lián)系，看到的是物質(zhì)的符號特性。但是，功能性思維方式在說明物理世界時，又沒有完全放棄對物理實體的說明，而是把物理實體的說明包含于符號的說明之中，以符號特性揭示相互矛盾的物理實體之間的關(guān)系。這就建立起了物理世界的新圖景，更新了人們看待物理世界的觀念。自古希臘以來，哲學對物質(zhì)存在的追問都以物理世界觀念為根據(jù)，物理世界觀念是怎樣的，哲學家們就把這一觀念上升為哲學的思維方式，并以這種思維方式說明物質(zhì)的存在。從德謨克利特到笛卡兒，哲學家們對物質(zhì)存在的探討都是圍繞著原子論的b349fef4066f4bea5dadb2c8e7a7f674論題展開的，而原子論又在近代物理學中找到了自然科學的根據(jù)，成為支配近代哲學家說明物質(zhì)存在的主要思維方式。相對論和量子力學對物理世界的符號特性的揭示從根本上改變了人們先前的物理世界觀念，而功能性思維方式的提出又摧毀了哲學家們對物質(zhì)存在的提問方式，從而摧毀了哲學中的物質(zhì)實體概念。由此決定，功能性思維方式絕不只具有自然科學的意義，還具有哲學的意義，是一種嶄新的哲學思維方式?？ㄎ鳡栒窃诖艘饬x上強調(diào)，相對論和量子力學所揭示的物理世界的符號特性“不僅是科學的東西，而且也是哲學的東西”［4］（P28）?？ㄎ鳡枏娬{(diào)物理世界的符號特性是哲學的東西，其實包含著兩層意思：其一，功能性思維方式摧毀了以往哲學的物質(zhì)實體觀念，引發(fā)了一場深刻的哲學思想變革運動，因此，功能性思維方式的提出本身就是革命的；其二，功能性思維方式是一種普遍的思維方式，它不僅適用于人們對物理世界的說明，而且也適合于對藝術(shù)和宗教世界的說明。由于有了這一普遍性的思維形式，文化哲學就有可能從不同的、各自分離的文化形式中發(fā)現(xiàn)文化世界的統(tǒng)一性。功能性思維方式的這一特點使它可以成為文化哲學的基本思維形式。
　　然而，現(xiàn)代物理學方法的產(chǎn)生，對于哲學的變革來說，無論如何都是一種外在的力量，哲學實現(xiàn)自身的變革，從根本上來說，要取決于哲學自身的批判。所以，在考察現(xiàn)代物理學方法的同時，卡西爾還對哲學史作了深刻的反思。在卡西爾看來，在哲學史上，對文化哲學的發(fā)展真正提供了有價值的思想的是唯心主義哲學?；谶@一理解，卡西爾著重考察了唯心主義哲學的歷史。
　　在考察唯心主義哲學的歷史時，卡西爾反對那種把唯心主義哲學僅僅歸結(jié)為抽象思辨的觀點，認為在“唯心主義”的詞語下包含著十分豐富的哲學內(nèi)容。這種哲學內(nèi)容首先是提出了人的自由問題，這個問題最早是在柏拉圖的哲學中以善的理念表達出來的；其次是提出了建立一種超理性論和經(jīng)驗論對立的具有統(tǒng)一性的思維方式，這個問題在康德哲學中得到了明確的表達。在卡西爾看來，唯心主義哲學中所包含的這兩個內(nèi)容為文化哲學的產(chǎn)生作了準備，理應(yīng)成為文化哲學研究的前提性問題?？ㄎ鳡栒菑倪@一視角反思哲學史上的唯心主義哲學，其中，對康德的先驗方法作了最為重要的研究。
　　他認為，康德先驗方法的出現(xiàn)，意味著“一場在思想中的真正‘革命’”［4］（P4）。這場革命的意義主要在兩個方面：第一，它第一次消除了哲學史上從柏拉圖和亞里士多德開始的唯心論與實在論、理性論與經(jīng)驗論的對立，建立了一種新的方法論，從而推動了哲學提問方式的變革。在卡西爾看來，康德的先驗方法是對哲學史上唯心論與實在論、理性論與經(jīng)驗論對立的一種否定。這里的否定，不是二者擇一，而是協(xié)調(diào)對立兩極，從中建立一種新的哲學方法和新的哲學提問方式。這里所說的新的哲學方法，指的是關(guān)系方法，即經(jīng)驗和理性之間存在著的“另一種關(guān)系”［4］（P5）；這里所說的新的哲學提問方式，指的是哲學對存在于經(jīng)驗世界中的理性、內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)和規(guī)律的尋問。這種新的方法和哲學提問方式本質(zhì)上是屬于文化哲學的，它們深刻地體現(xiàn)了文化哲學與先前唯心主義哲學的區(qū)別：先前的唯心主義哲學都是力圖在超感性的世界及理智世界中實現(xiàn)對人的自由的說明，而文化哲學則是要在經(jīng)驗世界中找到說明人的自由的原則?？ㄎ鳡栐谡撌隹档孪闰灧椒ǖ母锩饬x時特別強調(diào)這一點：“康德在其邏輯理論中，即在其論述知識之先驗基礎(chǔ)的理論中，遵循著柏拉圖的學說。但是，他為這一學說制定了全新的和不同的目標。這場革命涉及柏拉圖唯心主義真正基本的概念——超感性世界及理智世界的概念。康德并未賜予人類理性以力量，他也沒有授權(quán)給它，讓它用純概念的力量去建立這類超感性的世界。相反，在康德看來，所有純概念的力量都應(yīng)當而且必須效力于相反的課題。它必定不是使我們跳出經(jīng)驗世界，而必須使我們更深地走入經(jīng)驗世界。它應(yīng)當使經(jīng)驗本身以及它的邏輯結(jié)構(gòu)和規(guī)律、它的普遍原則和條件為我們理解和洞見?！保?］（P5）第二，它批判了那種把思維看做外部世界映象、看做感覺材料的模寫的觀點，提出了思維的自主性觀點，并且強調(diào)，探究思維的自主性是認識世界的前提?？ㄎ鳡栒J為，康德的這一思想徹底改變了人們研究思維的維度，指出，研究人的思維不僅僅需要分析外部條件，還需要分析人的內(nèi)在精神，而且后者是更為重要的方面。這樣一來，康德就把分析人的內(nèi)在精神當做哲學批判的前提，而康德也就是通過對這一前提的批判在兩個方向上打通了走向文化世界的道路。一是他否定了精神實體的概念，把人的內(nèi)在精神看做自我創(chuàng)造過程，是一種符號的思維。這種符號思維就是功能思維，即關(guān)系思維。這就實現(xiàn)了思維方式從實體性思維向功能性思維的轉(zhuǎn)化。二是他不把符號思維限于科學知識和邏輯學領(lǐng)域，而是把它運用于倫理和美學領(lǐng)域，這就使符號思維超越了知識領(lǐng)域，進到形而上學，進到理性的深層，能夠把握到各種不同的文化形式，或符號體系的內(nèi)在統(tǒng)一性，而把握不同文化形式的內(nèi)在統(tǒng)一性，就是把握文化的理性。
　　
　　事實上，在18世紀的哲學中，康德的先驗方法與維科和赫爾德創(chuàng)造的歷史主義的方法是根本對立的，兩者分屬于不同的哲學傳統(tǒng)：康德的先驗方法屬于理性主義哲學傳統(tǒng)（這一點，只要研究一下哈曼、赫爾德與康德的爭論，就足以證明了），它的革命意義在于它是近代理性主義哲學的否定力量，并通過這一否定開辟了哲學發(fā)展的多種可能性，而維科和赫爾德的歷史主義方法卻是與新興的歷史哲學傳統(tǒng)相聯(lián)系的，而且是在批判笛卡兒和康德的哲學中發(fā)展起來的，因此，它們本質(zhì)上是反對自然科學的思維方式的，尤其是反對把自然科學的思維方式運用于對人類歷史的考察?？ㄎ鳡柊熏F(xiàn)代物理學的方法和康德的先驗方法作為文化哲學思維方式的理論前提，以此去評價維科和赫爾德的哲學，是想把這兩種不相同的哲學傳統(tǒng)融合起來，特別是想用現(xiàn)代自然科學的功能方法和康德的先驗方式改造維科和赫爾德的歷史主義方法，為其灌注科學理性的成分，力圖把文化哲學建立在普遍有效性的思維方式之上，這無疑是受到了新康德主義思想的影響，也體現(xiàn)了19世紀的文化哲學不同于18世紀文化哲學的特點。當然，卡西爾在研究現(xiàn)代物理學的功能方法、闡發(fā)康德的先驗方法時，絕不局限于新康德主義的哲學視野，而是充分吸收了當時語義學的成果，把功能的方法與符號的方法結(jié)合起來，把符號意義作為功能方法的本質(zhì)。正是這一點，使他最終超越了新康德主義，走向了符號形式哲學的建構(gòu)。
　　
　　三、歷史主義方法：卡西爾對維科的發(fā)現(xiàn)
　　
　　盡管卡西爾對維科和赫爾德的思想存有種種疑問，但是，作為一個文化哲學家，他還是與其他的新康德主義哲學家一樣，把維科和赫爾德作為文化哲學的創(chuàng)始人，把他們的歷史哲學作為文化哲學創(chuàng)造的理論起點。因為維科和赫爾德的歷史哲學是從18世紀的啟蒙哲學中發(fā)展起來的，是對18世紀啟蒙哲學的理性觀念的改造和否定，所以，卡西爾以啟蒙哲學中的理性觀念的演變?yōu)橹骶€，闡發(fā)維科和赫爾德的思想。
　　18世紀啟蒙哲學創(chuàng)造了真正的、徹底的理性時代。在這個時代，理性絕不像17世紀那樣只停留在認識論領(lǐng)域，只存在于哲學家的頭腦中，而是被廣泛地運用于社會的各個領(lǐng)域，成為人們認識自然和社會的方法，成為人們用于衡量和批判社會的原則。誠如恩格斯所描述的，“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權(quán)利”［5］（P355）。由于理性的廣泛運用，特別是在社會制度批判方面的運用，人們通常從政治變革的角度理解18世紀啟蒙哲學的意義，認為啟蒙哲學為新時代提供的最有價值的思想是政治哲學?？ㄎ鳡柌煌膺@一觀點。他認為，啟蒙哲學在政治批判上所取得的成效僅限于實踐的領(lǐng)域，而在理論領(lǐng)域，啟蒙哲學還根本沒有建立起有價值的政治哲學來，啟蒙哲學的真正理論貢獻在于它創(chuàng)造了一種嶄新的思維方式，從而為哲學的發(fā)展開辟了新的道路。
　　在闡發(fā)啟蒙哲學所創(chuàng)造的新的思維方式上，卡西爾特別強調(diào)維科的貢獻。對于維科，卡西爾并不持全盤肯定的態(tài)度。在他看來，維科歷史哲學的內(nèi)容充滿了猜測和虛幻，但是，它的方法論卻開了文化哲學的先河?？ㄎ鳡栒f：“維柯的《新科學》在1730年就出版了。就我們所提出的問題的角度看，這部著作最重要的貢獻并非是它實質(zhì)性內(nèi)容。維柯對文明史的構(gòu)造在許多地方，似乎都顯得牽強和離譜。這部著作的意義和價值并不依賴于這一構(gòu)造。對歷史思想的進一步發(fā)展更具創(chuàng)造性和重大意義的東西，則在于由維柯所提出和捍衛(wèi)的嶄新的神話學理想。在某種意義上，我們可以把維柯的著作概述為一部新的《方法談》；不過，它所適用的不是數(shù)學或物理學，而是歷史。維柯也許是孕育出歷史主義思想體系并敢于使它與笛卡兒的邏輯主義和數(shù)學主義截然對立的第一位思想家。在他看來，正是在歷史中，我們才不得不去找尋現(xiàn)實的真理。因為借助歷史，我們才有希望找到通達現(xiàn)實的路途。”［4］（P50）在這段話中，卡西爾對維科的否定性評價并不重要，而他對維科的肯定性評價卻是重要的。因為，在他那里，對于一種新哲學的產(chǎn)生來說，思維方式的變革比之內(nèi)容的精確化、可靠性更為重要，而維科的貢獻恰恰就在于實現(xiàn)了哲學思維方式的變革?？ㄎ鳡栆簿褪窃谶@個意義上對維科的思想作了充分的肯定。從上述的評價中，我們可以看到，卡西爾對維科思想的充分肯定主要在兩點上。
　　第一，維科提出了歷史主義的方法論原則。在卡西爾看來，維科絕不是第一個提出歷史研究任務(wù)的思想家，早在維科之前，培爾就已經(jīng)以他的懷疑論去探索歷史事實，力圖發(fā)現(xiàn)歷史的真理。但是，培爾始終沒有提出一種框架、一個原則去對歷史材料作哲學的研究，而是滿足于對歷史材料細節(jié)的考察。他把歷史事實當做目標而不是當做出發(fā)點。這兩個缺陷注定他在歷史哲學領(lǐng)域無作為，同時也表明，歷史研究要進入哲學，成為哲學的學科，最重要的不是研究歷史事實，而是要有研究歷史的方法論原則。維科的貢獻就在于他第一次提出了歷史研究的方法論原則。這個原則的基本內(nèi)容是：人的認識原則不應(yīng)該在數(shù)學中去尋找，而應(yīng)該在人類創(chuàng)造活動本身去尋找，因為“任何存在都只能對它自身所創(chuàng)造的事物真確地予以理解和領(lǐng)悟。我們的知識范圍決不能超出我們的創(chuàng)造的范圍。人類只能在他所創(chuàng)造的領(lǐng)域之內(nèi)有所理解；更嚴格地講，這一條件只能在精神世界內(nèi)獲得，而不能在自然中獲得”［3］（P42）?？ㄎ鳡柛叨仍u價了這個原則，認為，這個原則第一次把人的認識對準了人類文化產(chǎn)品而構(gòu)造出歷史的邏輯。于是，“邏輯學首次敢于躍出客觀知識亦即數(shù)學和自然科學之‘雷池’；并且敢于在數(shù)學和自然科學以外把其自身的世界建構(gòu)為一人文科學的邏輯——作為語言的、詩歌的和歷史的邏輯”［3］（P43）。同時，由于超越了數(shù)學知識和自然科學知識，我們的認識也就擺脫了由數(shù)學和自然科學知識所引起的經(jīng)驗個別性和概念整體性對立的困境。因為維科的原則告訴我們：“人類文化作品不僅具有一想象的存在，而且還具有一確定的、個別性的和歷史性的存在。這一存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)對于人類精神而言是可以接近的和開放的，因為人類精神正是它的創(chuàng)造者。神話、語言、宗教和詩歌——這些都是與人類知識相適應(yīng)的對象?！保?］（P43）由于這一切，歷史學就能夠成為哲學的學科了。
　　第二，維科敢于把他的歷史主義方法與笛卡兒的邏輯主義和數(shù)學主義方法對立起來，強調(diào)歷史主義方法的普遍性，力圖以歷史主義方法取代笛卡兒的邏輯主義和數(shù)學主義方法?？ㄎ鳡枏娬{(diào)，維科《新科學》的意義不只是提出了歷史主義的方法論原則，更重要的還在于它以這一原則批判笛卡兒的邏輯主義和數(shù)學主義方法，指出笛卡兒的邏輯主義和數(shù)學主義方法是不可能給人們完備的知識的，因為笛卡兒以他的邏輯主義和數(shù)學主義方法向我們提供的是外在于我們的物理的、物質(zhì)的世界，這個世界是上帝的勞作，因而只有上帝才能獲得這個世界的完滿知識，但是，一旦進入歷史，我們馬上就擺脫了這一困境，我們就能夠充分認識由人類心靈產(chǎn)生的那些事物。這一批判使哲學研究發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。卡西爾把這一轉(zhuǎn)變歸結(jié)為由演繹和證明方法向分析的和經(jīng)驗的方法的轉(zhuǎn)向，并從這一視角，說明啟蒙哲學所創(chuàng)造的新的思維方式。
　　事實上，無論是演繹和證明的方法，還是分析的和經(jīng)驗的方法，在17世紀的哲學中都已經(jīng)提出來的，笛卡兒和培根分別是這兩種方法的創(chuàng)立者。但是，在笛卡兒和培根那里，這兩種方法都只是用來探究人的認識問題的，因而只具有狹義的方法論意義。笛卡兒和培根也企圖在廣義上，即在哲學本體論的論證上，使用這兩種方法，但是，其論證的路向卻是完全相反的：笛卡兒是力圖用演繹和證明的方法去證明本體論，努力使哲學脫離感性的世界，成為純粹理性的體系，而培根則是運用分析的和經(jīng)驗的方法證明探究本體論是一件徒勞無益的工作，哲學的任務(wù)應(yīng)該退回到自然知識的領(lǐng)域，找尋知識的力量，發(fā)明并自覺地運用技藝。①這實際上是用分析的和經(jīng)驗的方法來消解哲學的形而上學。由于笛卡兒和培根的這一工作，理性和感性就被分離開來了，理性靠演繹和證明的方法支持，而感性只屬于分析和經(jīng)驗方法的領(lǐng)域了。這就是人們通?？吹降睦硇院透行远獙α⒌恼J識論圖景，它造成了17世紀哲學普遍存在的二元對立的思維方式。
　　
　　維科在批判笛卡兒的演繹方法時，分別對笛卡兒的演繹法和培根的經(jīng)驗方法作了廣義的方法論闡釋。對于笛卡兒的演繹方法，他指出，這種方法的致命缺陷是用數(shù)學論證來說明哲學問題，但是，哲學中有關(guān)人的制度、人的心靈的問題絕不可能以數(shù)學的論證來說明。僅這一點，就決定了笛卡兒哲學的荒謬性。對于培根的經(jīng)驗方法，維科從哲學史上方法論變革的角度給予了高度的評價。他指出，在清理了笛卡兒的哲學之后，他最欽佩兩個人：柏拉圖和塔西佗。他欽佩這兩個人，是因為這兩個人分別創(chuàng)造了看待人的兩種形而上學的智慧：“塔西佗按人的實在的樣子去看人，柏拉圖則按人應(yīng)該有的樣子去看人。”［6］（P637）他所說的“按人的實在的樣子去看人”，指的是一種經(jīng)驗的方法；他所說的“按人應(yīng)有的樣子去看人”，指的是先驗的方法。他認為，這兩種方法雖然提供了看待人的智慧，卻又都不足以成為文化哲學看人的原則，只有把這兩種智慧結(jié)合起來，才能構(gòu)成文化哲學看人的原則，而把這兩種智慧有機結(jié)合起來的人，就是培根。培根以他的經(jīng)驗方法兼塔西佗和柏拉圖之長，一方面，強調(diào)了看人的經(jīng)驗論立場，另一方面又不把經(jīng)驗的方法看做對實在的東西的描述，而是把它當做對人的理性的探討，這樣一來，經(jīng)驗的方法就成為一種探究理性的原則、一種重要的哲學思維方式。培根就是用這樣一種哲學思維方式對“世界領(lǐng)域的總和”［6］（P638）展開研究。在這里，維科對培根經(jīng)驗方法的評價已經(jīng)明顯地超出了近代哲學的狹義方法論規(guī)定。在他那里，無論是培根的經(jīng)驗方法，還是笛卡兒的演繹方法，都不僅僅具有知識論的意義，而同時具有形而上學的意義，他借助于對柏拉圖和塔西佗的形而上學的智慧的發(fā)掘完成了對這兩種具體的方法的提升，從而發(fā)現(xiàn)了文化哲學的方法論原則。這是他對文化哲學方法論建構(gòu)的獨特貢獻。
　　卡西爾正是沿著維科的這一思路清理哲學史上的經(jīng)驗論方法和唯理論方法。他與維科一樣，贊成經(jīng)驗論方法而反對唯理論的方法。比如，他在《人文科學的邏輯》中分析了笛卡兒方法論的內(nèi)在矛盾，指出，笛卡兒的方法本質(zhì)上是一種數(shù)學方法，這種方法給予了人們?nèi)碌钠毡閿?shù)學觀念，引導人們認識新的知識領(lǐng)域，但是，它無法說明人的理性認識之外的存在，因此，當?shù)芽▋簭娬{(diào)這種方法的唯一性、力圖把它運用于形而上學的體系去說明思維以外的存在，從而建立一元論的哲學時，立即就受到了實體二元論的限制，并“最終表現(xiàn)為此一方法為其本身所設(shè)定的目標是不可能為作為整體的實在知識而達到的”［3］（P39）。這就是笛卡兒方法的內(nèi)在矛盾。這樣，卡西爾就通過分析笛卡兒方法的內(nèi)在矛盾，證明笛卡兒的方法論不僅具有狹義認識論的意義，而且具有廣義認識論的意義。正是在后一種意義上，笛卡兒的方法論遇到了真正的障礙，即不能說明世俗的、文化的精神，所以不得不到神學那里去找尋世俗世界的精神。由此決定，笛卡兒的數(shù)學演繹方法是不能作為文化哲學的方法論的，文化哲學的方法論本質(zhì)上是功能的和經(jīng)驗的方法。從這個角度看，卡西爾對待笛卡兒的演繹方法與維科的立場是一致的。
　　但是，卡西爾研究文化哲學的方法論又有不同于維科之處。維科研究文化哲學的方法論只局限于語言學、文字學和修辭學、法學等人文科學的方法，他從根本上是排斥自然科學的方法的。由于方法論研究的這一局限性，他把文化哲學的研究對象定位于民族文化，定位于探究原始人的心靈世界，而不去探究人類文化的普遍理性思維形式。與之不同，卡西爾雖然反對笛卡兒的演繹方法，但絕不放棄自然科學的方法，而是力圖用自然科學的方法去揭示思維方式變革的內(nèi)容。所以，在論證18世紀啟蒙哲學所采用的分析的和經(jīng)驗的方法時，他并不把它與培根的經(jīng)驗論方法聯(lián)系起來，而是強調(diào)牛頓的方法對18世紀啟蒙哲學的影響。在他看來，培根的經(jīng)驗方法與牛頓的經(jīng)驗方法有著根本的區(qū)別：培根的經(jīng)驗方法是沿著消解理性的方向發(fā)展的，所以，在從培根到休謨的哲學發(fā)展中，我們看到的，到處都是觀念和事實材料的對立，他們要做的就是如何鞏固這種對立，與之不同，牛頓的經(jīng)驗方法的原則是：“思想的道路不是從概念、公理到現(xiàn)象，而是相反。觀察提供科學論據(jù)；而科學研究的對象則是原理和規(guī)律?！保?］（P6）這一原則是把建立經(jīng)驗世界的理性作為目的，所以，在牛頓的方法論中，人們是找不到觀念和事實材料的對立的。由于這一區(qū)別，牛頓的經(jīng)驗方法向我們展示了一種全新的思維方式，18世紀啟蒙哲學變革哲學思維方式就是借助于牛頓的這一研究方法而完成的。正是這樣，啟蒙哲學絕不把“實證”精神和“推理”精神對立起來，而是強調(diào)兩者可以經(jīng)過中介得到綜合，并且強調(diào)，綜合的目的不是消除理性或經(jīng)驗，而是要尋求經(jīng)驗中的理性。這就形成了新的方法論原則。根據(jù)這一原則，哲學既不是要探究經(jīng)院哲學的邏輯，也不是要探究自然科學的，或數(shù)學概念的邏輯，而是要探究“事實的邏輯”。為要探究“事實的邏輯”，哲學“不應(yīng)去尋求先于現(xiàn)象、可以先驗地被把握和表述的秩序、規(guī)律和‘理性’，而應(yīng)在現(xiàn)象本身中，在現(xiàn)象的內(nèi)在聯(lián)系中去發(fā)現(xiàn)這樣的規(guī)律性”；“不應(yīng)試圖事先去預想這種表現(xiàn)為封閉的體系的‘理性’，而應(yīng)當讓理性隨著對事實的知識的增長逐漸顯現(xiàn)出來，變得日益清晰和完善”［1］（P7）。
　　在這里，我們似乎看到了卡西爾在研究啟蒙哲學的思維方式中的矛盾：一方面，他肯定維科，要求建立歷史科學的邏輯；另一方面，他又不完全采用維科的方法，而強調(diào)牛頓的自然科學方法對于思維方式變革的意義。這的確是一個矛盾。然而，正是這個矛盾向我們提供了文化哲學發(fā)展的這樣一幅畫面：當維科因缺乏現(xiàn)代自然科學的方法，不得不返回到原始人的心靈中去探尋文化哲學的時候，卡西爾卻沿著現(xiàn)代自然科學的方法進到了對現(xiàn)代人的邏輯思維的研究之中，從而創(chuàng)造了一個能夠與笛卡兒哲學的普遍性相抗衡，并最終取代笛卡兒哲學，乃至整個近代理性主義哲學的新的、富有生命力的文化哲學。如果說維科曾經(jīng)想以文化哲學取代笛卡兒的理性主義哲學的愿望因其方法論的局限性而無法實現(xiàn)的話，那么，卡西爾卻通過對自然科學方法的研究，尤其是對現(xiàn)代物理學方法論的研究而克服了維科文化哲學的局限性，完成了維科實現(xiàn)哲學變革的夙愿。如果我們能夠透過這幅畫面去看待卡西爾對啟蒙哲學的獨具特色的思維方式的研究，那么，我們就可以理解為什么卡西爾會對維科的文化哲學內(nèi)容持否定態(tài)度，也會把這一矛盾的出現(xiàn)看做是合乎邏輯的了。
　　
　　四、歷史理性：卡西爾對赫爾德的發(fā)現(xiàn)
　　
　　與對維科的評價相比，卡西爾對赫爾德的評價要高得多。不論是在否定，還是在肯定維科思想的地方，卡西爾都要論及赫爾德，在否定維科思想的地方，他總要強調(diào)是赫爾德克服了維科哲學的不足。在《人文科學的邏輯》一書中，他在指出維科文化哲學方法論具有神秘性之后，緊接著強調(diào)，“直到赫爾德才使得維科那半神秘的朦朧的發(fā)現(xiàn)提升到哲學反思的層次上”［3］（P43）。在肯定維科思想的地方，他總要強調(diào)赫爾德哲學是維科有價值的思想的完成，在《符號 神話 文化》中，卡西爾在肯定了維科研究詩意語言的意義時，立即補上一句：“維柯預示了后來由哈曼和赫爾德表達的這一看法：‘詩乃人類之母語’?！保?］（P53）他甚至把維科歷史哲學價值的發(fā)現(xiàn)也歸功于赫爾德。在《啟蒙哲學》中，他指出，維科的《新科學》“對啟蒙哲學并沒有產(chǎn)生影響。它一直默默無聞，直到18世紀后期，赫爾德爾才使它曉諭世人”［1］（P203）。透過卡西爾對維科和赫爾德的不同評價，我們可以看到卡西爾對文化哲學的思維方式的更深層的理解：文化哲學的思維方式不只是思維框架，不只是歷史主義方法，在更深的層次上，它還是深藏于歷史主義方法中的普遍理性，即不同于自然科學理性的歷史理性。赫爾德高明于維科之處就在于他真正發(fā)現(xiàn)了歷史理性。這一理解就是卡西爾評價赫爾德歷史哲學的根據(jù)，也構(gòu)成了他研究赫爾德思想的主線。
　　
　　在卡西爾看來，維科雖然在原始民族文化的研究中提出了發(fā)現(xiàn)歷史理性的任務(wù)，并力圖從對原始民族的神話、語言、宗教和詩歌的研究中構(gòu)造歷史的邏輯，但是，囿于對原始民族文化的研究，他不得不到古代人的心靈中去尋找歷史的邏輯，從而把幻想而非清楚明白的觀念作為邏輯基礎(chǔ)，這種邏輯的根本缺陷就在于不能說明人類歷史由低級到高級的發(fā)展，沒有揭示出貫穿于世界歷史的規(guī)律，因而并不具有歷史的普遍性。維科歷史哲學的這一缺陷在赫爾德那里得到了克服。赫爾德雖然也以原始民族文化為研究起點，但是，他并不局限于原始民族文化，而是循此道路進到了對民族文化的成熟形態(tài)的考察，正是在對民族文化的成熟形態(tài)的考察中，赫爾德發(fā)現(xiàn)了把不同時代、不同民族文化鏈接起來的鏈條。這個鏈條就是他所理解的統(tǒng)一性的方法，也是歷史中的理性。
　　在這里，我們可以看到，卡西爾對研究人類文明的成熟文化形態(tài)的重視。在他看來，人類文明走向成熟文化形態(tài)是理性發(fā)展的過程，這種理性不僅存在于自然科學中，也存在于宗教、藝術(shù)、語言、神話等其他文化形式之中，因此，文化哲學只有進到了成熟文化形態(tài)的研究，才能發(fā)現(xiàn)歷史的普遍性，從而建構(gòu)起歷史理性。赫爾德之所以能夠超越維科，就在于他打破了原始文化形態(tài)的界限，進到了對成熟文化形態(tài)的研究。概括起來，卡西爾論述了赫爾德的統(tǒng)一性方法的三個特點。第一，統(tǒng)一性方法是理性的，而不是非理性的、幻想的。這一特點是赫爾德和維科的本質(zhì)區(qū)別。維科把歷史的研究嚴格地限定在原始民族文化形態(tài)中，這種限定導致了他對理性，即精神諸能力的排斥。在他那里，理性，即精神諸能力，意味著人類創(chuàng)造性的喪失，所以他把精神諸能力當做原始統(tǒng)一性衰敗和知識墮入罪惡的標志。與之不同，赫爾德因為不囿于原始民族文化形態(tài)的研究，所以充分肯定了理性，即精神諸能力。這種肯定不僅打開了文化哲學對世界一切民族文化的起源、發(fā)展和衰亡的研究，而且打開了文化哲學對一切文化形式的研究，即文化哲學不僅要研究宗教、神話、藝術(shù)、語言等文化形式，而且也把自然科學、經(jīng)濟、政治當做文化形式來研究，只有這樣，才能建立起真正的文化統(tǒng)一性。第二，統(tǒng)一性方法是歷史自身的一種能力，也是精神自身的能力。作為歷史自身的一種能力，統(tǒng)一性方法是由“收縮”和“擴張”、“分裂”和“重新整合”兩種功能構(gòu)成的，是在兩種功能的相互作用中推動歷史的不斷更新。作為精神自身的能力，統(tǒng)一性方法具有精神的、認識論的意義，因而是一種普遍性的概念。第三，統(tǒng)一性方法是顯現(xiàn)的。這是它與自然科學認識論的區(qū)分：自然科學的認識論是反映論，它所強調(diào)的是觀念對外部世界的反映，而統(tǒng)一性的認識論是顯現(xiàn)，它所強調(diào)的是歷史的觀念是通過歷史的現(xiàn)象表現(xiàn)自身，所以自然科學的認識論的核心概念是實體，而統(tǒng)一性的認識論的核心概念是意義。正是在這個意義上，卡西爾強調(diào)，赫爾德的統(tǒng)一性方法本質(zhì)上是“一種‘精神的現(xiàn)象學’”［3］（P46）。這三個特點構(gòu)成了赫爾德統(tǒng)一性方法的基本內(nèi)容。這些基本內(nèi)容在維科的文化哲學中是沒有的，而赫爾德卻以這些基本內(nèi)容完善和發(fā)展了維科提出的歷史主義方法，從而超越了維科。
　　除了對統(tǒng)一性方法自身特征的概括外，卡西爾還從近現(xiàn)代哲學傳統(tǒng)的分野上論述了赫爾德的統(tǒng)一性方法的思維方式特征。他的這一論述主要是從兩個方面展開的：第一個方面是進行赫爾德的現(xiàn)象學與黑格爾的現(xiàn)象學的比較研究；第二個方面是對德國啟蒙哲學傳統(tǒng)的深入探討。
　　通過第一個方面的研究，卡西爾說明了赫爾德的統(tǒng)一性方法在思維路向上何以不同于理性主義的哲學傳統(tǒng)，論證了文化哲學的思維方式在考察人類精神發(fā)展上的合理性。從哲學發(fā)展的歷史進程看，黑格爾哲學晚于赫爾德哲學，但是，從哲學思維變革的邏輯進程看，黑格爾在描述人類精神發(fā)展時，運用的是抽象同一性的方法，這一方法本質(zhì)上是屬于近代理性主義的思維方式，而赫爾德用于描述人類精神發(fā)展的思維方式則是統(tǒng)一性方法，這一方法本質(zhì)上是屬于歷史主義的思維方式，也是現(xiàn)代哲學普遍采用的思維方式，盡管在赫爾德時代人們并沒有認識到這一點。這樣，人們完全可以根據(jù)邏輯的進程，從近現(xiàn)代哲學傳統(tǒng)分野的高度對比赫爾德和黑格爾的思維方式，揭示在歷史研究領(lǐng)域近代哲學思維方式向現(xiàn)代哲學思維方式的內(nèi)在轉(zhuǎn)化?？ㄎ鳡枌諣柕潞秃诟駹査季S方式進行對比研究，就是做的這一工作。在對比黑格爾的抽象同一性方法和赫爾德的統(tǒng)一性方法時，卡西爾指出，黑格爾的抽象同一性方法是一種預設(shè)的、非歷史的方法。黑格爾用這一方法說明歷史，把人類精神描述為“一種由精神本性預先決定了的和必須遵從的固定進程”，即“那種以內(nèi)在必然性所引出的，以始終如一的節(jié)奏或以辯證法的三段式自現(xiàn)象的一個形式及至另一個形式，直到最終經(jīng)歷了所有形式之后，結(jié)果又再次復歸于起點的這種進程”［3］（P46）。在這里，歷史中的個別性和豐富性全部都消失了，剩下的只有抽象的、空洞的普遍性。與之不同，赫爾德的統(tǒng)一性方法把歷史的個別性和差異性作為其方法論的基礎(chǔ)，要求從歷史本身、從人類的文化形式中去尋找深藏于歷史現(xiàn)象中的人類精神，而歷史現(xiàn)象就是人類精神的顯現(xiàn)。赫爾德用這一方法描述歷史，展示出來的是每一歷史階段的獨特形式和獨特價值，并從這些獨特的形式和價值中、從各種形式的差異中，顯現(xiàn)出真正的統(tǒng)一性，即人類理性。黑格爾和赫爾德所描述的這兩種不同的人類精神發(fā)展圖景，突出了兩種相反的方法論路向：黑格爾現(xiàn)象學的方法論采取的是從標準出發(fā)，要求主題必須符合標準，這是從原則到歷史的研究路向；赫爾德現(xiàn)象學的方法論采取的是從主題出發(fā)，要求標準符合主題，這是從歷史到原則的研究路向。在這兩種方法論路向中，卡西爾堅決主張后者而批判前者。這樣一來，卡西爾就把文化哲學的研究之根深深地扎在歷史之中，從而證明：文化哲學與理性主義哲學的區(qū)別不在于研究對象上，而在于研究的方法上。
　　通過第二個方面的研究，卡西爾揭示了赫爾德的統(tǒng)一性方法作為思維方式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。卡西爾肯定赫爾德的哲學是從啟蒙哲學中發(fā)展起來的，但是，啟蒙哲學本身就有兩種傳統(tǒng)。一種是以法國啟蒙哲學為典型表現(xiàn)的理性哲學傳統(tǒng)，這種哲學一開始就反對和敵視宗教，力圖以宗教批判為自己開辟道路，它的理性批判和建構(gòu)是通過自然科學的理性，主要是牛頓的分析方法支撐的，所以，在這種哲學中，理性和宗教相互排斥，互不相容，由此決定，這種哲學在思維方式上只是單一的理性結(jié)構(gòu)。另一種是在德國啟蒙哲學中發(fā)展起來的神秘主義和浪漫主義哲學傳統(tǒng)。這種哲學并不反對和敵視宗教，而是力圖改造和革新宗教，他們的基本目標“不是瓦解宗教，而是對宗教作‘先驗’辯護，為宗教建立‘先驗’基礎(chǔ)”［1］（P132）。這一研究導致了宗教自身的變革：宗教研究不再是為形而上學和神的存在作論證，而是要使宗教擺脫形而上學的思維方式和神學思維方式的統(tǒng)治，轉(zhuǎn)而研究人的信仰問題，建立一種新的規(guī)范、新的評價標準，以便能夠把真理和實在、理性和歷史協(xié)調(diào)起來。這樣一來，宗教的問題不再是有關(guān)宗教教義的解釋問題，也不討論信仰什么的問題，而是宗教本身的性質(zhì)、信仰的功用和趨向的問題。在這里，宗教的問題從神的問題變成了世俗的、歷史的問題，變成了人的精神問題。哲學把宗教當做歷史問題來研究，在思維結(jié)構(gòu)上，就有一個如何協(xié)調(diào)理性和歷史、真理和實在的關(guān)系問題。在這個問題上，德國神秘主義和浪漫主義哲學家、赫爾德的老師哈曼提出了統(tǒng)一性的方法，并以此對宗教、藝術(shù)等文化形式展開了研究。他的基本觀點是，人類精神不能只有理性，而應(yīng)該同時有信仰和創(chuàng)造性的情感，它們對于人類精神的發(fā)展具有與理性同等的重要性，因此，宗教、藝術(shù)等文化形式也應(yīng)該成為人類精神的形式。這就使哲學走出了自然科學理性的樊籬，開放了對一切文化形式的研究，也開辟了哲學研究信仰和創(chuàng)造性情感的道路。赫爾德遵從哈曼的思想足跡，對宗教進行了語言學的探源，發(fā)現(xiàn)了歷史中的理性，發(fā)展了哈曼的統(tǒng)一性方法。所以，卡西爾指出：“一如維科反對笛卡兒的普遍數(shù)學和他的自然觀的機械論一樣，赫爾德也反對沃爾夫的經(jīng)院哲學以及在啟蒙時代所盛行的抽象的唯理文化。赫爾德要反抗的是這一時代的專橫統(tǒng)治，即反對壓抑或貶損人類所有其他精神和理智方面的能力的那樣一種文化。為此，他援引為他的老師哈曼首先注入其心靈中的那些基本的準則：人類所要實現(xiàn)的一切都必須出自他的全部能力之不可分割的統(tǒng)一性中；所有隔離都是有害的。”［3］（P44）在這段話中，卡西爾從德國啟蒙哲學的神秘主義和浪漫主義傳統(tǒng)的流變中揭示了赫爾德統(tǒng)一性方法的思維結(jié)構(gòu)：理性和歷史的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。
　　
　　卡西爾認為，當赫爾德以統(tǒng)一性方法解答了啟蒙哲學提出的歷史問題時，他就找到了走出理性困境的道路，于是，他的哲學也就超出了啟蒙哲學，并與這個時代分道揚鑣了。對于赫爾德思想的時代超越，卡西爾的評價是：“盡管赫爾德爾遠遠超出了啟蒙思想界，他與他的時代的決裂卻不是突如其來的。只有沿循啟蒙運動的足跡，他的前進和上升才有可能。時代鍛造了最終戰(zhàn)勝自己的武器，它提供的清晰性和一致性理想確立了赫爾德爾的推論所依據(jù)的前提。因此，赫爾德爾對啟蒙運動的征服是一種真正的自我征服。啟蒙運動的這些失敗之一實際上意味著一個勝利，而赫爾德爾的成就其實是啟蒙哲學最偉大的精神凱歌之一?！保?］（P226）卡西爾的這一評價既是針對赫爾德的，也是針對整個文化哲學的。因為他通過對赫爾德的哲學傳統(tǒng)以及更早的文化哲學家維科思想的評價證明：文化哲學既是一門年輕的、富有生命力的學科，又是一門有著豐厚歷史根基的哲學學科；它的生命力就來源于它的豐富的歷史根基，來源于它對先前哲學問題的解答。
　　
　　五、幾點啟示
　　
　　考察卡西爾的文化哲學方法論不僅可以使我們走進卡西爾文化哲學的深處，而且也給予我們今天研究文化哲學許多方法論的啟示。
　　啟示之一，研究文化哲學必須開展文化哲學史的研究。通過對卡西爾文化哲學方法論的研究，我們看到，文化哲學雖然是一門年輕的哲學學科，但是，它也有自己的歷史。這個歷史包含兩個方面的內(nèi)容：一個方面是文化哲學與前此哲學的關(guān)系；另一個方面是文化哲學自身發(fā)展的歷史。這個歷史的起點是啟蒙哲學，但它又是對啟蒙哲學的超越。這兩個方面構(gòu)成了文化哲學發(fā)展的內(nèi)在動力，也建立了文化哲學與同時代其他哲學之間的相互借鑒和相互否定的關(guān)系。從18世紀到21世紀，文化哲學就是在這雙重的聯(lián)系中不斷改變自己的方法和理論，從而構(gòu)造了文化哲學的內(nèi)史和外史。面對文化哲學的這一歷史，任何人想要以一種文化哲學的理論概括全部的文化哲學理論，或者以某一種文化哲學批判另一種文化哲學，都會導致對文化哲學片面的和膚淺的理解，而要克服對文化哲學片面的和膚淺的理解，唯一的路徑就是把文化哲學的研究扎根于全部的哲學史之中，特別要對啟蒙哲學以來的全部哲學史進行深入的研究，只有這樣，我們才能說明文化哲學何以不是部門哲學，而是一種哲學傳統(tǒng)、哲學形態(tài)，并揭示這個哲學傳統(tǒng)、哲學形態(tài)的本質(zhì)、特征，把握它的整體風貌。
　　啟示之二，以文化哲學的方法開放唯物史觀的研究。唯物史觀對歷史作了唯物主義的說明，這一點是任何人都承認的觀點。但是，在具體的研究中，人們對這個觀點的理解就很不相同了。首先在唯物史觀研究起點的選擇上就很不相同：有的學者以一般唯物主義為起點，強調(diào)唯物史觀與自然唯物主義都服從于這個共同的起點；有的學者以歷史為起點，強調(diào)唯物史觀所堅持的唯物主義與自然唯物主義是根本不同的，兩者不能混為一談，由此得出結(jié)論：馬克思主義只有唯物史觀，根本沒有所謂的自然唯物主義。其次在社會結(jié)構(gòu)的理解上也不相同。唯物史觀強調(diào)社會結(jié)構(gòu)是由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的決定作用與反作用關(guān)系構(gòu)成的。對于唯物史觀的這一原理，有的學者從技術(shù)的角度來理解，把生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑看做一些單個的因素，它們之間是通過一種生產(chǎn)的工具系統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來的，這是一種技術(shù)論的觀點。有的學者從歷史的角度來理解，把經(jīng)濟基礎(chǔ)看做一個不斷演進的系統(tǒng)，上層建筑、意識形態(tài)的各個部分是隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)展的需要而逐步進入這個系統(tǒng)的。恩格斯晚年就是這樣來描述社會結(jié)構(gòu)的各個部分的關(guān)系的，拉布里奧拉也是這樣來描述社會結(jié)構(gòu)的變化的。還有的學者，比如在西方馬克思主義哲學家那里，把上層建筑、意識形態(tài)看做人類文化中的一個相對獨立的系統(tǒng)，從理性和文化的統(tǒng)一上來分析這個系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出馬克思主義的意識形態(tài)理論。還有的學者，比如當代的生態(tài)學馬克思主義哲學家，把生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系也看做技術(shù)和文化因素的結(jié)合。由于這兩點不同，學者們對唯物史觀的范疇和一些原理的理解也都不相同。這所有的不同，其實都是由方法論的不同造成的：是以歷史主義的方法來研究唯物史觀，還是以科學主義的方法來研究唯物史觀？這是一個被我國學術(shù)界忽略了的問題。我國學術(shù)界面對馬克思主義哲學史上出現(xiàn)的種種有關(guān)唯物史觀的爭論，主要在理論上進行研究和探討，很少從方法論的角度加以檢討。我認為，無論是對馬克思、恩格斯所創(chuàng)立的唯物史觀的理解，還是對后來出現(xiàn)的各種不同的唯物史觀理論的理解，都需要從方法論的角度，尤其是從文化哲學方法論的角度來思考。在這一方面，卡西爾的文化哲學方法論給了我們重要的啟示。
　　卡西爾從哲學史的角度，尤其是從啟蒙哲學到19世紀哲學發(fā)展的角度來提出和思考文化哲學的問題，向我們展示了19世紀哲學變革的背景和問題，這個背景和問題不僅對當時的解釋學、現(xiàn)象學、文化哲學發(fā)展起著重要作用，而且對馬克思、恩格斯創(chuàng)立唯物史觀也有著很大的影響。比如，馬克思曾經(jīng)在他的唯物史觀的著作中多次提到維科，提出要像維科那樣研究人類的工藝史，他由此而把唯物史觀稱之為歷史的科學。還有，馬克思早年受到過浪漫主義的強烈影響，之后又研究了法國大革命，研究了當時法國、德國、英國的哲學和歷史學，這些也都對他創(chuàng)立唯物史觀起了作用。這是誰都不否定的事實。但是，承認事實是一回事，是否從這一事實出發(fā)探討馬克思和當時歐洲思想的廣泛聯(lián)系，從中理解唯物史觀的真諦又是一回事。以前，我們看不到唯物史觀所具有的文化哲學內(nèi)容和形式，就是因為沒有從這一事實出發(fā)。相反，如果我們從這一事實出發(fā)，那么我們得出的結(jié)論是：唯物史觀本質(zhì)上是以歷史主義的方法，即文化哲學的方法建構(gòu)起來的。這樣一來，以文化哲學的方法來研究唯物史觀就不是強加上去的，而是這個理論本身的要求了。
　　啟示之三，創(chuàng)造新的文化哲學方法論，研究中國的文化問題?？ㄎ鳡杽?chuàng)造文化哲學的時代，文化的創(chuàng)造還限于精神活動領(lǐng)域，它對現(xiàn)實社會的影響也主要通過塑造人的精神世界而實現(xiàn)。由文化發(fā)展的這一狀況所決定，卡西爾只能從精神的層面上理解文化，把文化哲學定位于探討人類精神的發(fā)展。但是，在20世紀，隨著文化的產(chǎn)業(yè)化、消費文化的出現(xiàn)，文化的創(chuàng)造不再僅僅停留于精神的層面，而是滲透到人們的日常生活，滲透到人們生活、生產(chǎn)的方方面面。在這個時代，文化不僅是一種觀念，也是一種實在，是人們的生活方式。文化在這里取得了自身的獨立性。文化的這一發(fā)展迫使人們?nèi)ブ匾曀?、研究它，于是，文化哲學的研究就獲得了它的現(xiàn)實根據(jù)和意義。另一方面，由于文化的發(fā)展和起作用方式已經(jīng)與19世紀的狀況有了質(zhì)的區(qū)別，我們又不能簡單地搬用18世紀和19世紀的文化哲學理論和方法，而應(yīng)該從當代文化的研究中提取新的文化哲學方法。這樣一來，文化哲學方法論的研究就成為文化哲學研究的重要課題，也是我們走進當代中國社會，研究當代中國文化問題的有效路徑。值得指出的是，在探討文化的實在方面，馬克思的歷史概念中包含著許多有價值的思想，應(yīng)該成為我們創(chuàng)造新的文化哲學方法論的重要思想資源，而要使馬克思的歷史概念成為我們研究中國文化問題的重要資源又取決于我們對馬克思歷史概念的文化哲學研究。
　　
　　參 考 文 獻
　?。?］卡西勒. 啟蒙哲學［M］. 濟南：山東人民出版社，1988．
　　［2］文德爾班. 哲學