摘要：當(dāng)代美德倫理的復(fù)興有著現(xiàn)實而復(fù)雜的社會實踐背景和文化理論成因。然而，美德倫理的當(dāng)代復(fù)興究竟意味著什么？美德倫理學(xué)能否真正復(fù)興？又如何復(fù)興？其理論復(fù)興——假如其復(fù)興是可能且現(xiàn)實的——的當(dāng)代前景又會怎樣？文章試圖對這些問題作出初步的解釋和回答。
　　關(guān)鍵詞：美德倫理；美德倫理學(xué)；“現(xiàn)代性”問題
　　作者簡介：萬俊人，男，清華大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，從事倫理學(xué)和政治哲學(xué)研究。
　　中圖分類號：B82-069文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）01-00４4-06收稿日期：2010-11-20
　　
　　美德倫理似乎正在或者已然成為國內(nèi)倫理學(xué)界討論的熱門課題。形成這種狀況的直接原因看似來自國內(nèi)學(xué)人對西方當(dāng)代美德倫理的關(guān)注，但實際上更真實而自然的原因則是中國當(dāng)代道德生活世界的急劇變化和我們自身文化精神的內(nèi)在急需：一個仍然處在社會結(jié)構(gòu)加速轉(zhuǎn)型過程中的現(xiàn)代化社會及其道德倫理生活，正經(jīng)歷著前所未有的社會文化價值和精神心理的磨礪與考驗。一方面，日趨開放的經(jīng)濟社會和不斷擴展的社會公共生活領(lǐng)域產(chǎn)生了日益增長的社會公共化、制度化或公共秩序的需求，因而，整個社會對道德倫理的要求更直接地表現(xiàn)為對普遍規(guī)范倫理——當(dāng)然是需要重構(gòu)的新型規(guī)范倫理——甚或是對人們所說的“底線倫理”的秩序化道義要求，比如，社會正義、社會誠信、公共秩序、公共交往倫理，等等；另一方面，由市場主導(dǎo)的現(xiàn)代經(jīng)濟社會又不斷催生和強化著整個社會的世俗功利主義和“實利主義”的行為動機，效率優(yōu)先的社會總體價值取向空前強烈地刺激著每一個人的自我行為目標定位和行為策略選擇，個體利益的自我訴求不斷增強，這一趨勢客觀上又不可避免地浸染著整個社會的文化精神和大眾心理，極大地減弱了道德倫理對人們趨利行為的道義約束力，結(jié)果造成社會公共化制度秩序強化與社會個體德行弱化的兩極張力。然而，古今中外的社會道德經(jīng)驗和倫理學(xué)理論教訓(xùn)都告訴我們：社會制度和秩序的公共化程度愈高、愈普遍，其有效性對制度之中的人及其作為社會公民的美德要求就愈高，與之相應(yīng)，社會和個體對制度構(gòu)建與秩序運作背后的文化精神資源的需求也愈強、愈大c8gYbb21M9DJdLV52nXqPbgSsu64HiHhJgPXR8a+EHo=。誠如麥金泰爾所言，正義的普遍原則只有相對于具有公正美德的人來說，才是有實際意義的。因此，如何協(xié)調(diào)社會普遍規(guī)范和制度約束與個體價值認同和內(nèi)在目的追求之間的關(guān)系，用倫理學(xué)的術(shù)語來說，如何合理有效地協(xié)調(diào)和整合規(guī)范倫理的普遍道義要求與美德倫理的主體目的追求，便成為任何一個現(xiàn)代社會都必須解決的基本道德課題，也是西方自由主義——無論是古典的還是現(xiàn)代新型的自由主義——長期未能很好解決的倫理學(xué)基本難題。理解這一點，便不難理解肇始于20世紀晚期的西方倫理學(xué)和政治哲學(xué)為什么總是在諸如民主與共和、自由與平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與目的等兩極價值之間爭論搖擺的真實原由和復(fù)雜語境了。
　　的確，17世紀及其后的西方倫理學(xué)發(fā)展逐漸顯露出一個新的特點：基于古典自然法理論和社會契約論所逐步生成的現(xiàn)代性的規(guī)范倫理（學(xué)）開始興起，并逐漸替代了古典美德倫理的主導(dǎo)地位，這實際上是適應(yīng)了近代民主國家的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會生活需求。在這個大的政治經(jīng)濟社會框架下，為了消除以民族、社群等各種社會文化共同體為基本特征所產(chǎn)生的社會差異，近代民主國家力圖創(chuàng)立一套超越傳統(tǒng)社會政治、經(jīng)濟和文化之特殊主義局限的具有普遍意義的新規(guī)范倫理體系。這就是同西方現(xiàn)代性或現(xiàn)代社會一起凸顯的理性主義規(guī)范倫理學(xué)。規(guī)范倫理替代美德倫理，甚至是對美德倫理所代表的那個傳統(tǒng)社會的特殊主義道德文化的取代。在這個意義上說，美德倫理代表了傳統(tǒng)社會，表達了傳統(tǒng)社會的基本道德要求，隨著近代社會的誕生和現(xiàn)代性的突現(xiàn)，逐漸成了一種歷史的遺跡被人遺忘了，至少在現(xiàn)代社會中的作用大大降低了。這是我們談?wù)撁赖聜惱韽?fù)興的社會語境和歷史理論背景，由此，我們可以進一步展開這一主題的討論。
　　事實上，我對這一主題已經(jīng)有過一些探討了。為了避免重復(fù)，也為了更為簡明系統(tǒng)地陳述我近期對這一主題的學(xué)習(xí)體會和理解，我想集中談?wù)勔韵氯齻€問題。
　　一、關(guān)于美德倫理的復(fù)興
　　美德倫理與規(guī)范倫理是相互對應(yīng)的兩個概念。從實質(zhì)性的意義上看，所有的道德倫理都具有規(guī)范的特性和效用，因之廣義說來，美德倫理也是規(guī)范倫理的一種，只不過，美德倫理的“規(guī)范”特性主要表現(xiàn)為，個體目的和基于該個體人格目的所形成的主體價值觀念對主體自身行為的內(nèi)在自律，而一般規(guī)范倫理的規(guī)范性則直接表現(xiàn)為某種或某些社會公共行為規(guī)則體系和社會道義承諾對所有個體行為的外在約束或限制罷了。然而，從嚴格的學(xué)理上分類，一種普遍主義的規(guī)范倫理乃是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，與現(xiàn)代民主國家的興起有關(guān)。1971年羅爾斯發(fā)表《正義論》，標志西方理性主義規(guī)范倫理學(xué)在康德之后達到了一個新的高度。可剛好十年之后，也就是在1981年，麥金泰爾發(fā)表了After Virtue，這本書在美國的影響同羅爾斯的《正義論》幾乎不分上下?！癆fter Virtue”應(yīng)該譯成“追尋美德”，因為它含有一種深意，即：如果現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人不再回避“現(xiàn)代性道德”已然失敗的后果，并且無法拋棄人類生活和人類尊嚴的道德之維的話，那么，就要把已然飄逝了的美德倫理重新找回來①。事實上，美德倫理的復(fù)興正是以麥金泰爾這部名著的出版為復(fù)活標志的。從20世紀80年代到最近的三十年間，歐美學(xué)界的確有一個美德倫理學(xué)的復(fù)興運動。除了麥金泰爾之外，查爾斯·泰勒、邁克爾·沃爾澤、邁克爾·桑德爾等人都是這一復(fù)興運動的學(xué)術(shù)中堅②。當(dāng)前，M.斯洛特（Michael Slote）算是較有代表性的，他和一些倫理學(xué)者試圖在麥金泰爾基礎(chǔ)之上，借援于休謨和亞當(dāng)·斯密等18世紀英國情感主義倫理學(xué)的資源，開出另一種形態(tài)的美德倫理學(xué)，甚至也開始訴求于中國原始儒家的某些觀念，乃至晚期西方宗教，這就是所謂的“情感主義的美德倫理學(xué)”（emotionalist virtue ethics）形成的理論背景③。
　　不僅在學(xué)術(shù)層面，而且在社會生活層面，歐美社會也先后出現(xiàn)這種回歸傳統(tǒng)美德倫理的實際動向。比如說，20世紀90年代初風(fēng)靡美國的“貞潔運動”和“公民道德教育”便是顯證。據(jù)世界衛(wèi)生組織的調(diào)查報告，在今日之美國社會，崇尚和尊重女性貞潔又開始成為一種道德文化時尚，美國權(quán)威統(tǒng)計表明，2008年美國的離婚率不到百分之二，遠低于我國近年的離婚率。這些都可以看做傳統(tǒng)美德倫理在西方社會復(fù)興的事實明證。
　　為什么要復(fù)興傳統(tǒng)美德倫理？或者說，傳統(tǒng)美德倫理的當(dāng)代復(fù)興有怎樣的社會文化背景和精神文化動因？這是值得我們首先認真思考的問題。按照麥金泰爾的話說，近代以來西方文明社會中占主導(dǎo)地位的以自由主義為基本價值取向、以理性主義為基本方法所構(gòu)建的普遍主義規(guī)范倫理（學(xué)）“已然徹底失敗”④。這種西方現(xiàn)代性的道德理論是否完全失敗，需要謹慎分析評價，本文姑且存而不論。但客觀的分析至少可以證明，它確實遇到了重大社會挫折，遇到了前所未有的挑戰(zhàn)和困境，好像再也無法向前推進了?；貧w傳統(tǒng)如同人們的文化懷舊，首先源自人們對現(xiàn)實的失望甚至絕望。社會也是這樣，回歸和復(fù)興美德倫理，實際上也是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人對既有的現(xiàn)代性規(guī)范倫理的理論正當(dāng)性和實踐合理性產(chǎn)生了難以根除的困惑和失望，是現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會尋求道德文化救贖和自我救贖的努力。
　　在國內(nèi)，與上述情形相對應(yīng)的是20世紀80年代中晚期開始的“國學(xué)熱”。隨著我國現(xiàn)代化程度越來越高，“國學(xué)熱”似乎也越來越強勁，從民間熱到學(xué)術(shù)熱，從學(xué)校到商界企業(yè)界，以至于到今天的政府文化行為?？鬃訉W(xué)院在全世界已經(jīng)建成了近300所，而且還在繼續(xù)增加，這已然成為國家政府的文化“走出去”戰(zhàn)略之重大舉措。國學(xué)的核心是儒學(xué)，儒學(xué)最大的特質(zhì)是道德倫理，正是這一點，我們這個國度過去一直被稱為“東方道德文明古國”，中國人曾經(jīng)是最講道德的。當(dāng)前的儒學(xué)熱是與我們社會的道德生活日益沉淪的嚴峻現(xiàn)實密切相關(guān)的，“倫理底線”不斷下沉，不斷被突破，有時連基本的道德觀念都沒有了。如果說西方社會遭遇道德困境是因為其規(guī)范倫理不足以處理他們的道德生活，那么，對于今天的中國社會和中國人來說，情況似乎有過之而無不及。
　　
　　客觀地說，“文革”前我們社會的道德情況看起來還是相當(dāng)不錯的，但我們必須清醒，這種道德狀況實際上是“革命道德”在我們社會生活中繼續(xù)發(fā)揮積極作用的“剩余效應(yīng)”?！案锩赖隆笔枪伯a(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民和軍隊鬧革命的過程中逐漸形成起來的一整套相當(dāng)成功的道德倫理規(guī)范體系①，其中主要包括諸如“三大紀律八項注意”一類的革命軍人道德?？上А拔母铩卑堰@些東西都給破壞了，從普通農(nóng)民到各級干部、從記者到一些科學(xué)家都在說假話，真誠不再，這種“不誠”的消極影響一直到現(xiàn)在都還有。實踐表明，“革命道德”的剩余效應(yīng)和作用是有限的，當(dāng)社會生活條件和環(huán)境發(fā)生改變甚至是急劇變化之后，它的社會作用就會受到越來越大的條件限制。事實上，我們實行市場經(jīng)濟以后，這一點便越來越明顯地顯露出來了。我的意思不是說，“革命道德”已然過時，而只是說，它的現(xiàn)時效用受到社會生活條件和環(huán)境變化的影響，用馬克思、恩格斯的道德推理原則論之，這也是道德受特殊時代之經(jīng)濟基礎(chǔ)制約和影響的必然結(jié)果。也就是說，“革命道德”可以作為一種傳統(tǒng)資源積淀下來，構(gòu)成我們道德文化傳統(tǒng)綿延傳遞的一部分，但其發(fā)揮作用的方式和效應(yīng)之大小需要訴諸社會實踐語境的具體解釋。前“文革”時期的道德是“革命道德”的“剩余效應(yīng)”，這種效應(yīng)在今天會有所減弱。我們不能簡單地懷念過去，貶斥現(xiàn)在；當(dāng)然也不能粗暴地貶斥甚或拋棄遺忘過去而沉醉于現(xiàn)在。
　　實際上，現(xiàn)代性的道德問題不只是中國的問題，也是世界性的問題?，F(xiàn)代歐美世界復(fù)興美德倫理的運動之所以能夠蔚然成勢，在社會上得到相當(dāng)程度的積極反響，也是有其社會文化和精神心理的多種理由的。所以，我認同麥金泰爾的基本判斷。在某種意義上說，現(xiàn)代社會的道德危機已是一個普遍的文化事實，只不過是在今天尤其是在今天的中國表現(xiàn)得更為嚴重而已。由于現(xiàn)實的道德狀況太糟糕，人們急切地期望扭轉(zhuǎn)這種道德沉淪的局面，因而嘗試著各種方式，復(fù)興傳統(tǒng)美德倫理便是其中的一種方式。復(fù)興美德倫理是否為拯救當(dāng)今道德危機的不二法門？目前尚難定論，但作為一種現(xiàn)代性的道德救贖方式應(yīng)該是值得嘗試的。有人把儒學(xué)作為一種主要的傳統(tǒng)美德倫理資源來利用，其實傳統(tǒng)儒家倫理的復(fù)興，也就是美德倫理的復(fù)興，確實是傳統(tǒng)儒學(xué)獲得重生的一個時代契機?？傊?，學(xué)界普遍認為，美德倫理復(fù)興是一個大的趨勢、大的背景。這一點是我們可以肯定的。
　　二、關(guān)于美德倫理的理論圖像
　　究竟何為美德倫理？人們似乎并未形成一個統(tǒng)一而又足夠清晰的概念定義，似乎需要再解釋一下?！皏irtue ethics”有人翻譯成“德性倫理”，這當(dāng)然大致不謬。我覺得，將之譯成“美德倫理”可能更好。美德倫理是傳統(tǒng)社會的主要倫理觀念形態(tài)和道德實踐方式。很多人把傳統(tǒng)倫理都歸結(jié)為美德倫理，它是由傳統(tǒng)社會條件和道德文化語境決定的。傳統(tǒng)社會普遍存在兩個特點。第一，在傳統(tǒng)社會里，現(xiàn)代意義上的民主國家之政治形態(tài)具有不確定性。傳統(tǒng)西方社會的基本結(jié)構(gòu)形式是以不同類型的城邦國家、民族文化共同體為基本特征的。也就是說，在傳統(tǒng)社會里，各種各樣的“community”是人們文化價值認同最深刻最明顯的實踐基礎(chǔ)所在。在中國傳統(tǒng)社會里，“家國同構(gòu)”，“國”和現(xiàn)代意義上的民主國家實際上是很不一樣的，因為國家常處在分化、瓦解、變動的歷史過程之中，相對于現(xiàn)代民主國家的結(jié)構(gòu)來說，顯得非常變動不居。所謂“一朝天子一朝臣”，頗為生動地描述了這種狀況。因此，美德倫理更根本的意義是以種族、民族文化為其存在和發(fā)展的社會基礎(chǔ)。第二，在傳統(tǒng)社會，每個人都是以某種特定的社會角色而存在的，沒有一種類似于現(xiàn)代社會的普遍化了的公民身份。雅典城邦雖然有“自由民”這一相對普遍的社會身份，但畢竟還只是一部分城邦成員才能擁有的社會政治身份，奴隸被排斥在城邦公民或“自由民”的范疇之外，甚至連起碼的“人”的身份也沒有。
　　古希臘人理解的“virtue”本義是卓越、優(yōu)秀、圓滿的意思，相對于英語中的“excellent achievement”，即是說，如果一個人把社會角色演繹到極致，并獲得與其身份或角色相配稱的杰出成就，他便具有了“virtue”，成為了有美德的人。為什么翻譯成“美德倫理”比較好呢？就是因為“美德倫理”含有完美、優(yōu)異、卓越的價值認肯意味。比如， 老師教育出好的學(xué)生，名師能出高徒，他或者她就因此具有了老師的美德；武士勇敢作戰(zhàn)、戰(zhàn)功彪炳，也就具有武士的美德。一個人的特定角色是依附于特定共同體的，沒有跨越社會角色之外、具有普遍性的、涵括一切的倫理。你的身份地位、你所依據(jù)的共同體的倫理，都是具體的、具有差異的。那么，美德倫理到底是一種什么樣的倫理，這是美德倫理有沒有可能真正復(fù)興所必須回答的問題。如果我們仔細地分梳一下，就會發(fā)現(xiàn)美德倫理至少有以下八個方面的特征。
　　第一，美德倫理是目的論（teleology）的。美德倫理以特定價值目標為旨歸。這與規(guī)范倫理不一樣，大多數(shù)規(guī)范倫理的基本指向都是道義論。目的論和道義論是研究倫理學(xué)的兩種基本進路或理路，美德倫理與規(guī)范倫理分別執(zhí)著于這兩種判然有別的基本理路。
　　第二，美德倫理是“完善主義”（perfectionism）的。也就是說，美德倫理始終以追求目的的完善或完美實現(xiàn)為價值目的。我所以主張把“virtue ethics”翻譯成美德倫理，就是要體現(xiàn)美德倫理的完善論特征。
　　第三，美德倫理具有鮮明的個人主體性和自主性。美德倫理必須最終落實到個體的道德實踐，群體道德也是以個體的基本角色作為美德示范的基本表達形式而存在的。
　　第四，美德倫理具有對文化環(huán)境的獨特依賴性。美德倫理依賴于特定的文化共同體背景或語境，因為只有在某一特定的文化共同體語境中，美德的價值尺度和標準才能確定并獲得充分連貫的歷史解釋和權(quán)威力量。
　　第五，美德倫理注重敘事表達方式。所謂“敘事”（narrative），簡明地說，就是講故事（story-telling）。美德倫理總是借助于道德敘事的方式表達出來的。長輩給晚輩講故事，一代一代地傳下來，比如中國古代的“孔融讓梨”、“岳母刺字”一類的道德故事。通過這些道德故事，為社會建立真實生動的道德概念，通過具體的道德敘事，傳達一些普遍的道德推理（moral reasoning）和行為典范。
　　第六，美德倫理具有歷史主義的向度。美德倫理需要一種歷史主義的語境，這與它所倚重的道德敘事方式是相輔相成的，道德敘事需要有歷史和傳統(tǒng)的連貫性。所以我們讀麥金泰爾的書時會覺得幾乎他的每一本書都像倫理學(xué)的史書，這也是美德倫理學(xué)家常用的基本方法。
　　第七，美德倫理崇尚多元主義。美德倫理總有其特殊的歷史和文化共同體語境，在堅守一種獨特的道德傳統(tǒng)的同時，它也強調(diào)文化傳統(tǒng)、道德共同體和美德本身的差異多樣性，承認不同族類、不同種族、不同社群、不同信仰者群體擁有各自的美德倫理。
　　第八，美德倫理崇尚道德英雄主義。任何一種倫理學(xué)傳統(tǒng)都需要有其道德典范，以給社會和個人提供不同類型的道德典范。美德倫理尤其強調(diào)美德典范的重要性，通過選擇和贊美一些獨特的美德英雄和美德業(yè)績，給人們確立美德學(xué)習(xí)的范例和目標①。
　　三、美德倫理復(fù)興的條件
　　明白了美德倫理及其內(nèi)在特性之后，我們需要進一步考慮的問題便是復(fù)興美德倫理的可能條件問題。如果缺少美德倫理生長的必要條件，討論美德倫理的復(fù)興只能是空談。我認為，在當(dāng)代，復(fù)興美德倫理至少需要以下六個基本條件。
　　
　　第一，連貫的文化傳統(tǒng)。連續(xù)融貫的文化傳統(tǒng)是美德倫理得以生長的文化土壤，舍此美德倫理既無法存活，也無法表達自身、發(fā)揮自身的影響。五四運動之后，我們存在一種文化中斷，過度激進的反傳統(tǒng)文化沖擊，幾乎終結(jié)了中國傳統(tǒng)文化的綿延生長。所以，只有續(xù)接文化傳統(tǒng)，我們才能在現(xiàn)代中國光復(fù)以儒家為主體的美德倫理，這是由美德倫理所需要的文化大背景所決定的。比如，漢字的一脈相承在世界上也是極為罕見的，這一語言傳統(tǒng)為我們提供了很好的續(xù)接文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)條件?，F(xiàn)在想來，幸虧五四運動時那種要求革漢字之命的激進主張沒有成為我們文化革命的嚴重后果！
　　第二，連貫的道德譜系。如前備述，美德倫理的基本特征之一便是其敘事方法，這意味著，它的存在和發(fā)展始終依賴于一種連貫的道德譜系和道德文化傳統(tǒng)，因為這關(guān)系到美德倫理的敘事能否成功，是否可信。規(guī)范倫理的實踐效應(yīng)取決于它的道德證據(jù)和道德證明，道德論證往往是大前提、小前提、結(jié)論，合乎邏輯地得出，道德論證的結(jié)論就可以作為普遍有效的道德原則。但對美德倫理來說，真正具有權(quán)威性和實踐可信度的只有道德譜系本身！道德譜系既不能隨意更改，更不能任意省略或者中斷。
　　第三，相應(yīng)的文化共同體認同和獨特的倫理群體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。比如，過去中國社會普遍存在的家族民間體制和鄉(xiāng)約民規(guī)一類的道德倫理秩序，西方社會各種各樣的宗教團體，都是作為特殊道德共同體或倫理共同體存在的，它們的存在本身便為美德倫理的生長傳衍提供了堅實的生活土壤和文化空間。事實上，特殊共同體之倫理群體關(guān)系中的道德是最具有其實踐確定性的，所謂“人做人看”，所謂道德輿論的威力，都說明了這一點。美德倫理正是通過這樣的形式和渠道來發(fā)揮其規(guī)范作用，協(xié)調(diào)社群內(nèi)部成員的道德生活以及和外部的關(guān)系的。在現(xiàn)代社會里，諸如家族一類的民間倫理共同體總體上已然被解構(gòu)了，然而，現(xiàn)代社會并非沒有類似的倫理共同體或社群組織，諸如，社區(qū)組織、學(xué)校、行業(yè)協(xié)會、學(xué)術(shù)和文藝團體甚至形形色色的俱樂部，等等，都具有相似的文化結(jié)構(gòu)形式，在很大程度上也能夠起到類似于家族和宗教團體之于美德倫理的那種作用，關(guān)鍵是如何去培育、組織和引導(dǎo)。
　　第四，道德情感和道德氛圍的支撐。美德故事的敘述之所以能打動人、教育人，其基本前提是，凡人類都有其特殊的道德情感和倫理親緣，比如，家庭血親淵源的自然人倫情感，人類的基本同情心和愛心，社會正義感和道義感，等等。這些都是社會慈善事業(yè)、志愿者服務(wù)事業(yè)、社會公共團結(jié)等的深厚情感源泉和倫理基礎(chǔ)。道德作為人類的一種特殊知識，并不只依賴于理性化的知識傳播，而是更多地依賴于人類感情紐帶的互感、同感、共鳴，這就是我們通常所說的道德感染。美德者與其他人之間的關(guān)系，不是一種簡單的教與學(xué)的關(guān)系，而是一種感染與被感染的互動關(guān)系，亞當(dāng)·斯密將之稱之為“道德同感”或“道德同情”。誠如法國現(xiàn)代生命倫理學(xué)家居友所說，每一個人都有多于自己的快樂所需要的微笑，也都有多于自己的痛苦所需要的眼淚。沒有這種情感的相互感染，美德倫理便無法傳播繁衍。中國傳統(tǒng)儒家理解和解釋道德倫理的獨到之處，正在于它很早就注意并一直注重道德倫理的這種“只可意會，不可言傳”的獨特性，并特別強調(diào)，即使是道德的“言傳”，也要“言傳身教”，“以身示范”，這便是孔子堅信“子率以正，孰敢不正”的理由所在①。換句話說，在美德倫理這里，道德的教化需要情感的中介（medium），沒有情感的中介，人類美德的知識便無法傳衍，無以為繼。
　　第五，美德典范或道德示范。如果說，道德情感是美德倫理得以傳衍的必要中介，那么，美德典范或道德示范就是美德倫理得以確立其價值權(quán)威并發(fā)揮其社會公共影響力的必要條件，甚至是最主要的文化價值條件。中國社會和歷史上的美德典范有很多類型，孟姜女、關(guān)公、包公、雷鋒，等等，雖然他們各自的美德成就不同，但都可以并且實際上已然成為歷代社會中人們共同認可和追隨的道德典范，有的甚至已經(jīng)成為具有世界影響力的道德典范。然而在中國社會文化中，有一個特殊群體的道德示范作用是不能替代的，這就是官員的官德，因為他們是社會公共權(quán)力的使用者和操控者，他們的言行本身就具有社會公共示范意義，因而他們的道德示范作用是最直接、最具體、社會公共影響力最大的。我們今天講政治倫理，最重要的就是講官德。比如，我常舉的一個例子是，交警闖紅燈就比普通駕駛者闖紅燈要嚴重得多，其行為在道德上的消極影響也比常人更大更深遠，嚴重時，他們的做法甚至可以根本消解某些交通規(guī)則的基本作用。
　　第六，需要營造一種道德多元互競的文化局面。這一點既是條件，也是挑戰(zhàn)，可以說是一把“雙刃劍”。與規(guī)范倫理在社會共同生活中尋求一種普遍有效的倫理規(guī)范秩序或一套普遍規(guī)則不同，美德倫理的方式是形成多種道德譜系、道德文化的開放競爭，通過這種開放的競爭，逐漸確立一種美德倫理作為道德權(quán)威和道德典范。然而，以這樣的方式裁斷多元競爭的道德譜系中誰更好，也存在一種風(fēng)險，這是所謂多元互競的潛在弱點，它有可能使得美德倫理對某種更高權(quán)威或者政治權(quán)威的慣性依賴，有時甚至不得不訴諸某一種絕對的道德權(quán)威，比如，宗教神靈一類。另外，由于特殊的美德標準往往依賴于相對的特殊傳統(tǒng)和許多外在的文化條件，美德倫理還常常不得不面對各種道德文化相對主義的指控。
　　總之，對于今天的中國來說，復(fù)興美德倫理所需要的上述六個條件都有一定的儲備或基礎(chǔ)，但都不夠充分。首先，我認為，中國已經(jīng)基本滿足連續(xù)融貫的文化傳統(tǒng)和連貫的道德譜系之文化條件，在中國人的道德生活的實踐中，儒家主體的美德倫理傳統(tǒng)其實從來就沒有截然中斷過。中國社會結(jié)構(gòu)確實發(fā)生了重大的改變，社會公共化的程度大為提高，但民間社會也有各種自我修復(fù)的跡象，比如說，一些地方出現(xiàn)的續(xù)家譜、建祠堂現(xiàn)象，各種形式的文化藝術(shù)群體和學(xué)校的自主化改革，等等。其次，我們也能部分地滿足美德倫理對于文化共同體和獨特的社群倫理關(guān)系的需要。我們已經(jīng)創(chuàng)造出并且還在創(chuàng)造著許多不同類型和規(guī)模的社會特殊共同體，不一定都是家族之類，比如，同學(xué)會、俱樂部等，這些群體逐漸建立起了它們自身特有的文化精神紐帶。然而，我們似乎還難以滿足的條件是，美德倫理所需要的相應(yīng)的道德情感、道德氛圍的支撐、道德示范（特別是公共權(quán)力者的政治倫理示范）。出現(xiàn)某個或者某些道德示范并不難，難的是要重建這樣的示范群體，并使這個道德示范群體贏得足夠的社會認同和效仿，也就是說，社會的道德示范群體對整個社會要有足夠的道德影響力。當(dāng)今之中國，社會的世俗化程度十分嚴重，道德情感和道德氛圍的支撐是我們最為缺乏、最難重建的。最后，道德多元互競的條件也還需要積極創(chuàng)造。這是一個世界性的文化難題，其難在于它一方面存在著難以根除的對某種或某些道德權(quán)威的慣性依賴，另一方面卻又不得不面對相對主義的文化指控。就前一個方面來說，我以為，一種理性的道德價值啟蒙仍然是必要的；就后一個方面來說，美德倫理和美德倫理學(xué)的當(dāng)代復(fù)興不僅是有條件的，而且也是有限度的，比如說，它至少需要顧及現(xiàn)代民主政治和市場經(jīng)濟對社會實踐和社會公共行為領(lǐng)域的規(guī)范秩序及其普遍有效性的基本要求，而且，美德倫理的完善論要求只應(yīng)——事實上也只能——保持在某些有條件的特定方面或特定人群，不應(yīng)也不能代替和擠壓社會公共倫理規(guī)范和秩序的基本作用。
　　此外，當(dāng)前我們社會生活中的所謂“三俗”問題、學(xué)術(shù)上的世俗主義和功利主義問題、社會誠信和政府公信度的問題等，都是構(gòu)成我們社會之道德困境的主要根源，是社會復(fù)興美德倫理的主要障礙。美德倫理無法免于道德英雄主義，的確需要理性的“祛魅”，可是，過度的俗化和“祛魅”之后，我們?nèi)绾沃匦鲁删透呱信c卓越？查爾斯·泰勒在《世俗的時代》（A Secular Age）一書中，反思了西方五百年甚至一千年世俗化的現(xiàn)代性歷程。西方社會因近代以來的世俗化而丟失了什么，又獲得了什么，將會怎么樣？這是泰勒所窮思考究的主題。我國三十余年的改革開放是過去幾百年所沒有過的，在這種情況下，我們確實需要思考一下，我們在獲得現(xiàn)代化的巨大發(fā)展的同時，我們是否也失去了一些東西，失去的是什么，將會怎么樣？這些問題也應(yīng)該成為我們思考美德倫理能否復(fù)興、如何復(fù)興時必須考慮的深層次問題。